INTELLECT ACTIF ET PASSIF

chez les uns que chez les autres, et même qu’elle peut se perdre : car on peut devenir l’esclave du péché (II Sent., d. XXV, a. 2,q. 1et q. 2; P. 325-327).

Dans l'intelligence notre docteur distingue deux puissances, l'intellect passif et l’intellect agent : il ne les conçoit pas comme deux facultés réellement distinctes 1,

L’intellect possible est une puissance passive dont le rôle est de recevoir l’espèce intelligible et la motion intellectuelle. L'intellect agent est la fonction active de l'intelligence, en vertu de laquelle elle forme l'espèce intelligible en acte et se meut elle-même à son acte (II Sent., d. XXIV, a. 2, q. 1; p. 301).

L'existence de cette fonction de notre intelligence est postulée par la spiritualité de notre connaissance. Aussi l'imagination ne doit-elle pas se distinguer en imagination active et passive, parce que la nature de la représentation imaginative est homogène à celle de la représentation sensible; au contraire, l’espèce intelligible est essentiellement hétérogène à la représentation imaginative (/bid., ad 4m; p. 301, c. 2). L’intellection est donc à la fois une passivité et une activité immanente : la motion intellectuelle procède de l'intelligence par sa fonction d’intellect agent, et elle est dans l'intelligence par sa fonction d’intellect possible; sous son aspect actif on peut l'appeler : dicere; sous son aspect passif : intelligere ; considérée absolument : intellectio (IL Sent., d. XXIV, a. 3, q. 2; p. 307-308). Richard, comme plus tard Scot, a fortement insisté sur le côté actif de l'intelligence, au point qu’il incline à croire que l’intelligence n’est pas purement passive dans la vision béatifique (IV Sent., d. XLIX, a. 3, q. 1; p. 666).

Le terme produit par l’intellect agent est l’espèce intelligible ou le verbe mental. Ce mot en effet signifie ou l'espèce intelligible par laquelle l'intelligence intellige, ou la définition intellectuelle de l’objet : |

« Conceptus formatus, quem intellectus format et sic magis proprie

: De même S. Bonaventure : voir GILSON, Bonaventure, p. 352-353; LUYCKx, Die Erkenntnisiehre Bonaventuras, p. 58-83.

dicitur verbum, quia bar dicit rem emanantem a dicente ; intelligere vero dicit quid ut manens intelligible et etiam ipsa species 1, »

Comme tous les scolastiques, Richard distingue entre la raison supérieure et la raison inférieure, mais il n’attache pas à .cette distinction l'importance qu’y mettait saint Bonaventure ou Matthieu d’Aquasparta et les autres qui admettent deux modes différents de connaître d’après qu'il s’agit des êtres suprasensibles ou du monde visible extérieur. Professant que toute notre connaissance du monde supérieur est médiate, discursive et analogique, il ne distingue plus même la raison supérieure et inférieure comme deux facultés ou deux fonctions, mais, selon que la raison contemple la Vérité immuable ou les choses inférieures, elle se nomme raison supérieure ou inférieure (Il Sent., d. XXIV, a. 3, q. 4; p. 304, c. 2).

De même l’intellect spéculatif et l’intellect pratique ? désignent la même faculté, selon que celle-ci se borne à la contemplation ou tend à l’action (Quodl. I, q. 1; p. 31-35).

Notre docteur ne se prononce pas sur la question de la distinction entre la mémoire intellectuelle et l'intelligence (II Sent. d. XXIV, a. 2, q. 2; p. 302-303) : mais il affirme que dans la volonté il n’y a pas lieu de faire une distinction entre un appétit irascible et un appétit concupiscible (/bid., q. 3; p. 303-304).

L’éthique, Richard l’a traitée plus encore en théologien qu’en philosophe : et comme le théologien doit viser à la pratique, on ne s’étonnera pas de trouver une casuistique chez notre auteur. Seeberg s’en scandalise , mais bien à tort.

Dans ses applications de la morale pratique, tout comme dans ses discussions canoniques, Richard est merveilleux de bon sens et de prudence. Nous n'insisterons cependant pas sur cette partie de son œuvre, bien que ses considérations

1] Sent., d. XX VII, a. 1, q. 1; p. 148, c. 1 ? Voir Ja controverse avec Henri de Gand, dans l’appendice 1, p. 408. 3 SEEBERC, Scotus, p. 28.

eur l’aumône, la restitution, le jeûne, l’oraison, l'observation des commandements et les devoirs d’état, sur le capital, les impôts, le jeu, le commerce, méritaient une étude attentive.

Dieu est la fin dernière de l’homme, comme il est son principe (II Sent., d. I, a. 5, q. 1; p.24). Mais la fin peut être considérée de deux façons: objectivement, comme le bien vers lequel tendent les créatures, ou subjectivement comme le repos de la volonté jouissant de ce bien : et de même la béatitude peut s'entendre soit du bien lui-même qui béatifie, soit de la parfaite union de l’homme avec ce bien (IV Sent., d. XLIX, a. 1, q.2; p. 648). Béatitude et fin sont en réalité une seule et même chose, mais considérée de points de vue différents :

« Finis ultimus dicitur, in quantum non ordinatur ad ulteriorem

finem et primo movens appetitum; beatitudo dicitur in quantum est suffcientissimum bonum hominis 1. »

Dans le sens objectif c’est Dieu lui-même qui est la fin de l’homme, comme il est sa béatitude (IV Sent., d. XLIX, a. r, q. 3; p. 649) : et il constitue la fin suprême de l’homme lorsqu’on le considère sous la formalité de Bien suprême :

« Deus principalius est finis ratione bonitatis quam sub alia ratione.

Deus enim principalius est finis sub illa ratione per quam creaturae magis tendunt in ipsum ?.»

Dans le sens subjectif la fin de l’homme consiste dans l’union avec Dieu par la connaissance et l’amour, union qui constitue la perfection suprême de l’homme (II Sent., d. XXXVIII, a. 1, q. 3; p. 463). La perfection subjective de l’homme est identiquement l’obtention de sa fin et sa béatitude : ces trois idées ne sont que des aspects différents d’une seule et même réalité (IV Sent., d. XLIX, a. 1, q. 2; p. 648).

La rectitude morale de nos actes consistera donc dans leur relation à la fin dernière (IT Sent. d. XXXVII, a. 2, q. 1, ad 2M; p. 453, C. 2); car notre docteur distingue soigneusement les actes de l’homme et les actes proprement humains, les

1 IV Sent., d. XLIX, a. 1, q. 2; p. 648.

3 II Sent., d. I, a. 5, q. 2; P. 24.

mouvements naturels de la volonté et les mouvements délibérés de cette même faculté, et par conséquent entre la perfection physique de l’acte et la rectitude morale (II Sent., d. XX XVIII, a. 1,Q. 1; p. 461, c. 1; d. XXXIX, a. 1, q. 13 P. 479, c. 1), les actes subreptices et les actes pleinement délibérés (Zbid., q. 2; p. 480). Seuls les actes procédant de la liberté humaine sont des actes moraux (II Sent., d. XL, a. 2, q. 2; p. 494, c. 2).

Les actes moraux se divisent en actes bons et mauvais (/bid.), un même acte ne peut être à la fois moralement bon et mauvais ! (Ibid., q. 2; p. 495, c. 2).

Une action sera moralement bonne, si la volonté et so objet sont ordonnés à la fin dernière :

« Praeter naturalem bonitatem quae est in actu voluntatis, eo ipso quod actio quaedam est, tota bonitas ipsius est ex eius sufficienti ordine ad debitum finem. Tunc autem est sufficiens ordo quando est ex parte volentis referentis suum actum in debitum finem, et ex parte actus volendi, qui, quantum est ex se, ordinabilis est in illum finem. Talis enim ordo includit esse in ipso actu et bonitatem quae inest actui ex objecto debito, et ex forma quae est caritas et ex circumstantia et ex debito fine 2. »

Laissons de côté la nécessité de la charité, qui est exigée en raison de notre élévation surnaturelle. Richard en effet, à plusieurs reprises, distingue les deux ordres : ainsi il enseigne que sans la grâce les anges auraient pu aimer Dieu naturellement, car sinon Dieu aurait créé une nature manquant de droiture naturelle :

« Si angelus ex puris naturalibus non potuisset Deum diligere plus quam se, ex puris naturalibus non potuisset habere rectitudinem

moralem in affectu et ita si fuisset creatus in puris naturalibus non potuisset naturalem rectitudinem habere quod falsum est 5. »

D'ailleurs la charité n’est exigée que pour observer les pré-