MORALITÉ DES ACTES

ceptes selon la volonté de Dieu : « quantum ad formam et intentionem praecipientis » (II Sent., d. XX VIII, a. 1, q. 3; p. 357, c. 2).

Donc trois conditions sont requises pour qu’un acte soit moralement bon : que l’objet de la volonté soit bon, l'intention droite, et que les circonstances soient ce qu’elles doivent être.

Dès lors on comprend que Richard trouve « plus raisonnable », m£hi videtur rationabilior, de nier que, concrètement, il puisse y avoir des actes indifférents. Scot soutiendra le contraire :

a Omnis exterior actus ex deliberata voluntate procedens, in singulari… est moraliter bonus vel malus, quia si operatio est respectu obiecti debiti et cum debitis circumstantiis et relatus ad debitum finem, moraliter bonus est. Si autem alterum istorum deficiunt, moraliter malus est 1.»

Mais quand donc l’objet lui-même est-il bon, « referibile ad debttum finem » ? En d’autres termes quelle est la norme objective de la moralité des actes? Richard, comme saint Thomas, enseigne que les actes bons sont ceux qui sont conformes à la droite raison :

« Omnis actus procedens ex voluntate deliberativa aut est secundum

rationem aut est praeter rationem : si secundum rationum est virtuosus, si praeter rationem est vitiosus ?, »

Ce principe notre auteur l’approuve, car, ajoute-t-il :

« Cum naturalis ratio a Deo sit instituta, quamwvis in aliquo per peccatum sit obfuscata, impossibile est ipsam inclinare ad aliquod quod sit secundum seipsum et universaliter illicitum ?, »

Ce principe, il l’invoque d’ailleurs souvent. Et si l’on demande ce qui est selon la droite raison, sa réponse ressemble à celle de saint Thomas : est selon la droite raison ce qui est conforme à la nature raisonnable de l’homme complètement considérée (II Sent, d. XXIV, a. 1, q. 1; p. 293, c. 2).

La malice ou la moralité de l’acte ne dépend donc pas uniquement du commandement ou de la défense de Dieu. Bien des actes sont bons, non parce qu’ils sont commandés, mais ils

1 II Sent., d. XL, a. 2, q. 3; p. 497.

3 IV Sent., d. XX VI, a. 2, q. 2; P. 404, c. 2. 8 Jbid., q. 1; p. 404, c. 1.

sont commandés par Dieu parce qu’ils sont bons, c’est à dire conformes à la nature humaine :

“llla quae nullo praecepto possent fieri bona, sunt illa a quibus Deus non potest separare rationem deordinationis et haec sunt illæ

de quorum ratione est ipsa deordinatio, sicut sunt odium Dei, mendacium et multa alia. Unde talia Deus non potest praecipere !. »

Aussi bien, des principaux préceptes du décalogue Dieu lui-même ne peut dispenser (III Sent., d. XXXVII, a. 1, q. 5; P. 447) :

« Sicut ergo Deus non potest negare seipsum esse ultimum finem, ita negare non potest hominem debere ordinari ad seipsum et ex

consequenti ad proximum, unde sequitur quod legem naturalem infringere non potest, in quantum est continens ordinem istum ?. »

Cette franche déclaration, Thomas l’aurait signée; Scot y aurait mis une sourdine#. Il n'en est pas moins vrai que Richard considère plus volontiers la loi divine en elle-même, que la conformité des actes avec la nature.

Notre docteur distingue la lot éternelle, qui est Dieu luimême voulant l’ordre de la nature, la loi naturelle, qui est, dans notre raison, la participation de la loi éternelle nous intimant ce qu'il faut faire et éviter, et la lot divine qui la détermine dans la révélation :

« Lex enim naturae in mente nostra est quaedam impressio lepis aeternae cuius determinatio et explanatio facta est per divinam revelationem, dicitur lex divina .»

La loi éternelle peut donc se définir: le dictamen de l’intelligence divine pratique dirigeant toutes les actions vers leurs fins:

«Lex enim divina est dictamen divini intellectus practici directivum omnium actionum et motionum ad suum finem 6.»

1 I Sent., d. XLVIIL, a. 1, q. 4; P. 419, c. 2. 3 III Sent., d. XXX VII, a. 1, q. 5, ad. 1%; p. 447, C. 2.

3 Mines, Skotistisches, p. 300. — Ip., Der Gottesbegriff des Duns Skutus,. dans Theologische Studien der Leo-Gesellschaft, t. XVI, Vienne, 1907, p. 101- 119. — LONGPRÉ, La Philosophie du B. Duns Scot, dans Études franciscaines,. t. XXXV, 1923, p. 52-50.

« III Sent., d. XXIX, a. 1, q. 10, ad. 30m; p. 347, c. 1.

S III Sent., d. XL, a. 2, q. 1; p. 483, c. 2.

LOI NATURELLE 225 Elle s’identifie avec la volonté de Dieu et avec Dieu:

« Lex aeterna est ratio divina vel voluntas Dei ordinem naturalem servari iubens perturbari vetans… 1

« Lex aeterna realiter est id quod Deus 2. »

La loi naturelle se définit :

« Est aliquod dictatum vel constitutum a ratione practica per suum naturale lumen, quod est quaedam participatio legis aeternae a creatore indita et impressa ?, »

Toute rectitude est donc dérivée de la loi éternelle :

« Lex aeterna per quam ordinatur homo ad Deum excedit rectitudinem rationis per quam ordinatur homo in seipso et tamen tota rectitudo rationis humanae ab aeterna lege derivatur, quamvis totam rectitudinem legis aeternae non capiat #. »

La loi divine enfin, c’est la loi révélée, intimant surnaturellement la loi naturelle, ainsi que des prescriptions surajoutées :

« Lex divina non est a lege naturali distincta, sicut aliena ab ea sed sicut continens eam et aliquid superaddens. Non enim procedit tantum ex principiis naturalibus sed principalius ex principiis supernaturalibus quae sunt articuli fidei 5. »

La loi naturelle est donc contenue dans la loi éternelle :

« Lex ergo aeterna est universalis regula in dirigendo respectu omnium agendorum et fugiendorum; quaelibet autem alia lex est quaedam particularis regula directiva respectu agendorum et fugiendorum; particularia autem in universalibus continentur; quapropter necesse est omnem aliam legem a lege aeterna contineri et ab ea derivari 6,»

La loi divine n’est pas contenue dans la loi naturelle, mais elle la contient, la détermine et y ajoute (III Sent., d. XL, a. 2,

q. 2; p. 484, c. 2) : au contraire toutes les lois humaines sont contenues d’une certaine façon dans la loi naturelle, car elles

1 III Sent., d. XXX VII, a. 1, q. 5; p.447, C. 1.

2 III Sent., d. XL, a 2, q. 1, ad 1°; p. 484, c. 1.

» III Sent., d. XXXVIL, 8.1, q. 1; p.442, C. 1.

HIT Se Sid, di 3: p.443, c:1

5 III Sent., d. XXX VII, a. 1, q. 1, ad. 1°; D. 443, C. 1. s III Sent., d. XL, a. 2, q. 1; p. 484, c. 1.

sont ou des conclusions de la loi naturelle, ou des déterminations de cette loi (Zbid.). Par conséquent tous les préceptes moraux appartiennent à la loi naturelle : mais tous, dans leur diversité, se rapportent à un seul précepte absolument premier : « Bonum est ordinate diligendum.» De ce premier principe découlent tous les autres préceptes, soit comme conclusions immédiates, que toute intelligence peut connaître sans peine ni effort, soit comme conclusions plus éloignées, qui demandent une étude plus difficile ou l’enseignement. La loi divine a pour but partiel de faciliter la connaissance des conclusions plus éloignées de la loi naturelle (III Sent., d. XXXVIT, a. 1, q. 1; p. 441).

Les préceptes moraux ont pour objet les actes de vertus, et commandent toutes les vertus. C’est ce que Richard nous explique dans un passage de grande allure :

« Ordo autem debitus hominis in se ipso, cum sit animal rationale, non per naturam solitarium sed magis politicum et sociale, includit ordinem voluntatis seu per comparationem ad proximum. Nunquam enim homo bene ordinatus est in seipso, nisi eius voluntas bene fuerit ad proximum ordinata. Lex ergo divina, quamvis principaliter sit ad ordinandum hominem ad Deum, ex consequenti tamen est ad ordinandum hominem ad seipsum et ad proximum : et quia ad triplicem ordinem observandum requiruntur actus omnium virtutum, aut tanquam illi sine quibus triplex ordo praedictus sufficienter observari non potest, aut non ita commode vel perfecte observari potest, ideo lex divina actus omnium virtutum praecipit aut consulit 1. »

Tous les préceptes de la loi naturelle se ramènent aux dix commandements (/bid., q. 3; p. 444).

La loi naturelle nous est connue par la syndérèse et par la conscience morale. Richard ne définit pas la syndérèse exactement comme saint Thomas. Le Docteur Angélique considère la syndérèse comme un habitus de la raison pratique en vertu duquel l’homme possède les premiers principes dans l'ordre de l’action morale?: Habitus primorum principiorum operabilium. Saint Bonaventure au contraire la définit comme un poids

1 III Sent., d. XXXVII, a. 1, q. 2; p. 443.

2 S. THoMAS, De Veritate, q. XVI, a. 1. — Summa, pars I, q. LXXIX, I. 12.

SYNDÉRÈSE 227

inclinant naturellement la volonté vers le bien moral; aussi, selon lui, réside-t-elle au sommet de la volonté !. Scot se ralliera à saint Thomas; mais Richard essaya une conciliation entre les deux docteurs, ou, si l’on préfère, adopta le point de vue thomiste en le corrigeant d’après ses vues particulières sur les relations qui existent entre le dictamen de l'intelligence pratique et la volonté. On se rappelle qu'il n’a pas saisi la synthèse vitale de la volonté et de l’intelligence, qu'est le jugement ultimo practicum dans la doctrine de l’Aquinate. 11 n’admet pas. que le dictamen de l'intelligence entraîne le vouloir : et dès lors il ne pouvait accepter, sans la modifier, la thèse thomiste de la syndérèse. Le lecteur en jugera.

La définition même dont il part le rapproche de saint Bonaventure. La syndérèse est une inclination innée vers le bien moral en général.

« Synderesis.. est aliquid quo naturaliter inclinatur ad bonum absolutum vel in generali, et ex consequenti murmurat contra malum absolute vel in generali 2.»

Proprement, elle est un habitus (Ibid., ad 2M; p. 485, c. 2), affectant à la fois l'intelligence et la volonté. En effet, la créature raisonnable est poussée vers le bien par un double ressort. D’une part, elle est inclinée au bien par le dictamen de l'intelligence prononçant que le bien doit être voulu. Mais d’autre part, la volonté est inclinée naturellement, en vertu de l’acte créateur, vers le bien, si bien que, à supposer même que l'intelligence se borne à proposer le bien, sans prononcer ce jugement pratique « bonum est volendum », néanmoins, la nature humaine se porterait au bien, par la seule inclination innée de la volonté. Cette dernière inclination est nécessitante : le dictamen de l’intelligence ne l’est pas; le rôle de l'intelligence se borne à éclairer, à solliciter, à persuader la volonté :

« Primum autem inclinativum (le dictamen de l'intelligence) inclinat

non necessitando ad actum, sed persuadendo : unde si voluntas non determinaretur ex natura sua ad bonum volendum absolute, per illud

1 BONAVENTURA, II Sent., d. XXXIX, a. 2, q. 1; p. 910. 3 II Sent., d. XXXIX, a. 3,q. 1; p.485,c. 1.

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inclinativum non necessitaretur ad volendum bonum absolute. Secundum autem inclinativum inclinat necessitando, non necessitate coactionis sed naturalis determinationis ad volendum bonum absolutum. Unde si intellectus tantummodo proponeret bonum absolutum simplici ostensione, absque hoc quod affirmaret illud esse volendum, adhuc creatura rationalis de necessitate. vellet bonum absolute vel in generali 1.»

Voilà pourquoi la syndérèse, considérée comme inclinant au bien par persuasion, réside dans l'intelligence; considérée comme l’inclination nécessaire vers le bien absolu, elle est un habitus de la volonté :

« Ex praedictis patet, quod, si dicatur synderesis, inclinativum ad bonum absolute per modum persuadentis non necessitantis, sic est

in intellectu. Si autem dicatur inclinativum ad bonum absolute vel in generali per modum necessitantis, sic est in affectu ©. »

Cette double disposition de l’intelligence et de la volonté vers le bien moral, n’est pas suffisante pour nous intimer en particulier ce qu’il faut faire et éviter, puisqu'elle nous porte seulement vers le bien moral en général : la syndérèse, en tant qu’elle est dans l'intelligence, ne nous fait connaître que le tout premier principe de la loi naturelle : «Bonum est volendum »; c’est la fonction de la conscience morale de prononcer sur la bonté ou la malice des actes particuliers et de nous commander de poser les uns, de fuir les autres.

La conscience peut donc se définir: le dictamen de la raison pratique ordonnant ce qu'il faut faire ou éviter :

« Conscientia autem est quoddam dictamen ordinatum ad opus; dictat enim quae eligenda et agenda et respuenda et fugienda.. Con-

scientia est in intellectu non in quantum est speculativus sed in quantum est practicus $. »

Le mot conscience peut désigner l’acte qui ordonne de faire telle chose : « Actus dictandi hoc esse eligendum, dicitur conscientia», ou son objet: « Accipitur pro obiecto cum dicimus : hoc esse eligen-

1 II Sent., d. XXXIX, a. 3, q. 1; p. 485, c. 2. 3 Ibid.

3 II Sent., d. XXXIX, à. 2,q. 1; p. 282.