CONSCIENCE
dum a me, est mea conscientia », ou enfin l’habitus grâce auquel l'acte se pose avec facilité et promptitude : «Et habitus per quem talis actus prompte et faciliter elicitur, conscientia dici potest. » On peut encore distinguer la conscience acquise, qui naît de l'exercice de la volonté et la conscience naturelle, lumière innée des premiers principes :
« Naturalis autem conscientia, secundum quod accipitur pro quodam naturali lumine respectu primorum principiorum vel primi
principii quod melius dicitur agibilium, in uno subiecto, una est numero, in pluribus autem subiectis specie una !, »
On voit que Richard suit ici saint Bonaventure contre saint Thomas, pour qui la conscience est un acte, et comme le Docteur Séraphique il attribue à la conscience une fonction que l’Angélique réserve à la syndérèse ?.
La conscience morale naturelle n’est jamais mauvaise, mais la conscience acquise peut être viciée par les mauvaises dispositions de la volonté :
« Conscientia naturalis nunquam mala est, sed quae est acquisita per malitiam voluntatis : malitia enim eius mutat dictamen intellectus practici. Qualiscumque unusquisque est, talis et finis videtur ei 5.»
La conscience erronée oblige-t-elle? Richard n’est pas fort clair dans sa façon de répondre et ne semble pas avoir considéré le problème dans toute son ampleur 4 On peut cependant dégager de ses considérations deux principes : d’une part, agir contrairement au dictamen de la conscience même erronée est péché ; d’autre part dans le cas de la conscience perplexe, l’homme est obligé de déposer son erreur :
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1 Il Sent., d. XXXIX, a. 2,q.2;p.483,c.1.
2? S. THOMAS, Summa, pars I, q. LXXIX, a. 13.
# II Sent., d. XXXIX, a. 2, q. 5, ad 3": p. 482, c. 2.
* La question concrète qu’il examine est la suivante : un homme doit-il faire ce que sa conscience lui montre erronément étre nécessaire à son salu’? et d’après le développement de notre docteur, il semble qu’il suppose le cas suivant : tel homme, tout en connaissant le précepte général défendant la fornicaticn, croit erronément que Ja fornication lui est nécessaire pour arriver au salut. Ce n’est donc pas exactement le problème que les moralistes modernes examinent, lorsqu'ils se demandent si la conscience erronée oblige. C'est d’ailleurs le prob lème hérité de saint Bonaventure (II Sent., d. XXXIX, a. 1, q. 3).
« Manente tali dictamine, faciens contrarium, ex deliberatione, mortaliter peccat.… Obligatur ad deponendam conscientiam talem !. »
Pour compléter cette doctrine, il faut ajouter ce que Richard enseigne de l'ignorance invincible, excuse du péché : « Est quaedam ignorantia invincibilis simpliciter et haec totaliter
excusat a peccato, sive sit ignorantia iuris vel facti.. Talis ignorantia tollit rationem voluntarii ?, »
L’ignorance invincible n’est pas un péché; car :
« Nullus enim habens ignorantiam invincibilem de aliquo tenetur illud scire pro tempore quo illam habet ignorantiam 5. »
Mais si l’ignorance n’est pas invincible, qu’elle soit ignorance «crasse », c’est à dire, provenant de la négligence à s’instruire, ou qu’elle soit ignorance « affectée », provenant de la volonté positive d'ignorer ce que l’on devrait savoir, dans l’un et dans l’autre cas, cette ignorance est coupable non pas formellement en elle-même, mais dans sa cause volontaire et précisément selon la mesure de la négligence ou de la mauvaise volonté (II Sent, d. XXII, a. 2, q. 2; p. 277, c. 1).
L’ignorance affectée ne supprime pas la culpabilité : elle la diminue dans un certain sens, en tant qu’elle est ignorance présente du devoir, mais l’aggrave sous un autre rapport, à cause de la mauvaise volonté qu’elle suppose; tout bien considéré, elle n’excuse donc pas le pécheur :
«Peccatum non tollit nec excusat. omnibus pensatis. Quia, si excuset in quantum est ignorantia, tamen aggravat in quantum est voluntaria. Ex magna enim intensione voluntatis ad peccandum provenit quod homo velit ignorare, ut liberius peccet . »
L’ignorance crasse diminue le péché dans la mesure où l’omission de s’instruire et la négligence ont été moins gravement coupables : mais jamais elle n’excuse complètement du péché (II Sent., d. XXII, a. 2, q. 3; p. 278).
L'acte extérieur tire toute sa moralité de l’acte intérieur dont
1 II Sent., d. XXXIX, a. 2,q. 3; p. 484.
2 II Sent., d. XXII, a. 2, q. 3; p. 278.
5 Jbid., q. 2; p. 277, c. 2.
4 11 Sent., d. XXII, a. 2, q. 3; p. 278.
MORALE SOCIALE 231 il procède, et fait avec lui, moralement parlant, un seul acte :
« Quamvis enim sint duo actus in esse, tamen sunt unus actus in esse moris, eo quod actus exterior non est moralis nisi per comparationem ad actum interiorem voluntatis et rationis À. »
L'acte extérieur n’ajoute donc rien au mérite ou au démérite essentiel de l’acte intérieur, à moins que la volonté ne s’intensifie dans l’action extérieure : cependant, en bien ou en mal, l’acte extérieur peut avoir des conséquences multiples que n’a pas le seul acte intérieur (II Sent., d. XL, a. 1, q. 4; p. 493; d. XLII, a. 1, q. 2; p. 509, c. 2).
Ce que l’on nomme aujourd’hui la morale sociale n’a guère été traité par Richard. Assurément on trouve dans son œuvre des réflexions intéressantes sur le pouvoir des rois et des princes. Ainsi, il établit en thèse que toute puissance de commander vient de Dieu, selon la doctrine de l’Apôtre, pour l'avantage des bons et la punition des méchants (II Sent., d. XLIV, à. 2, q. 1; p. 526). L'autorité des parents sur leurs enfants et du mari sur sa femme auraient existé même dans l’état d’innocence, mais le pouvoir des princes et des maîtres est une suite du péché originel : sans celui-ci, les hommes eussent été égaux et, comme il n’y aurait pas eu de méchants, il n’y aurait pas eu de pouvoir coërcitif (Zbid., q. 2; p. 526). Les sujets sont tenus d’obéir à leurs princes et les serviteurs à leurs maîtres, dans les limites du pouvoir légitime de chacun d’eux (Zbid., a. 3, q. 1; p. 527). Les hommes libres ne peuvent donc pas être imposés, sinon selon la coutume ou de leur consentement; et personne, pas même le roi, ne peut lever des impôts sinon en vue du bien public et encore dans les limites de la nécessité (Zbid. ; Quodl. TIT, q. 26, p. 125-126). L’absolutisme répugne à notre docteur, comme à toute l’école franciscaine 3.
Le lecteur sera sans doute désireux de savoir ce que Richard pense de l'esclavage. Nous l’avons déjà entendu, celui-ci est
1 II Sent., d. XLII, a. 1, q. 1; p. 509,c. 1. 3 LONGPRÉ, La philosophie du B. Duns Scot, dans Études franciscaines, t. XXXV, 1923, p. 499-5c6.
le fruit de la faute d'Adam. Néanmoins, s'inspirant d’Aristote, il voit dans l’esclavage une institution de droit naturel (IV Sent., d. XXX VI, a. 3, q. 1; p. 492) et définit l’esclave : « Servus est res animata possessa ». Mais le droit du maître n’est pas illimité : l’esclave est vraiment une personne et les droits essentiels à la personne humaine doivent être sauvegardés. La décl:ration est formelle :
« Quamvis aliqua servitus est a iure naturali. in quantum naturalis ratio dictat quosdam debere esse dominos et quosdam servos propter meliorem domus et civitatis dispositionem, tamen non dictat aliquos debere esse aliis servos in his quae necessaria sunt ad individui vel speciei conservationem, sed quantum ad alia servitia quae naturalibus operibus superadduntur, ideo nullus homo ita alii subicitur quin ipso invito possit facere ea quae necessaria sunt ad conservationem sui et speciei. Servus est domini non quantum ad opera naturalia… sed quantum ad opera manualia seu artificilia !, »
Aussi les esclaves peuvent se marier, même contre le gré de leur maîtres (IV Sent., d. XXXVI, a. 3, q. 1; p. 492); et ceuxci ne peuvent vendre un esclave qui s’est marié avec leur consentement, ni l'empêcher de remplir les devoirs conjugaux; si, dans un cas donné, un ordre du maître s’opposait à ce que l’esclave satisfasse à la demande du droit conjugal, l’esclave devrait omettre l’exécution de ce commandement. Si le mariage s’est contracté sans l’aveu du maître, celui-ci peut vendre son esclave, mais non pas au loin ni de manière à l'empêcher de remplir ses obligations matrimoniales (/bid., q. 2; p. 492). Les esclaves sont taillables à merci, parce que tous leurs biens appartiennent au maître (Quod. III, q. 27, p. 125).
Comme on peut le voir, bien que Richard n’ait pas traité la philosophie pour elle-même, néanmoins il possédait une philosophie très éclairée et très cohérente.
1IV Sent., d. XXV,a.5,q.1;p. 391.
