LES HORIZONS DE LA VIE

Le roinanlisiiie S(^ raltache par des liens plus ou moins sublils au double mouvement de la Réforme et de la Renaissance. Amour de la vérité, culte du beau, pitié humaine, voilà les trois as})ecls de l'idéal moderne, les trois formes de la religiosité contem[»oraine. Le seizième siècle contenait en germe les deux premiers, et préparait indirectement l'apparition du troisième. La Réforme, par réaction contre le relâchement des mo'urs, tendait au rigorisme, et s'opposait à la Renaissance. La fienaissance, par son amour de la vie et de la beauté, s'opposait <à la liéfbrme. Mais Réforme et Renaissance n'en étaient pas moins Tune et l'autre les manifestations d'un es[)i-it nouveau. Ces deux courants qui heurtaient leurs vagues et se repoussaient l'un l'autre, marchaient néanmoins dans le môme sens. Préoc-

lis ROMANTISME ET RELIGION

cupée de morale, la Réforme revenait au christianisme primitif. Lutlier enseignait que Dieu ne peut savoir gré aux hommes de renoncer aux joies de la famille et de la société. Il faisait elTort vers le libre examen en rejetant Tautorité de l'Eglise. Au dix-neuvième siècle, Schopenhauer prétendra détruire la morale théologique pour lui substituer une morale humaine, et placera la source de toute vertu dans la pitié, ce qui est, en somme, conforme à renseignement du Christ. De son côté, la Renaissance, préoccupée de science et d'art, vit se fonder la science expérimentale ; elle eut, à un extraordinaire degré, l'enthousiasme du beau et la passion des découvertes. Au dix-neuvième siècle s'accompliront des progrès scientifiques immenses, dont les résultats se condenseront dans les philosophies encyclopédiques des Comte et des Spencer; de leur côté, les penseurs romantiques seront les premiers à sentir la valeur métaphysi([ue de l'art : ils feront de l'esthétique une part importante de leur système, et réintroduiront dans la philosophie les notions de beau et de sublime dont le dix-septième et le dix-huilième siècles se souciaient assez peu. Il est à noter en effet que les philosophes antérieurs à Kant ne s'étaient point préoccupés d'esthétique et que Kant lui-même s'en préoccupa fort tard. Schiller annonça l'un des premiers la religion] de l'art. D'autre part le caractère divin de l'artl est mis en relief par Schelling et par Hegel.

Schopenliauer, hostile à la notion du divin, considère néanaioins lart comme un premier pas \('rs la rédemption, et, par là même, lui donne iiu caractère religieux, autant que le lui permet

I esprit général de son système.

Cependant le romantisme, par certains côtés, est aussi voisin du moyen âge que de la Renaissance. C'est ce que nous allons faire ressortir par un rapide résumé historique où nous nous elTorcerons d'embrasser toute la complexité du réel.

L'art s'humanisait au sortir du moyen âge. Les primitifs et les miniatures des manuscrits nous présentent des personnages plats et raides, aux bustes trop longs, aux épaules trop larges, et qui se collent en quelque sorte sur un décor sans perspective. Un vif sentiment de l'art y respire, mais c'est un art mystique où se sent le mépris de la chair et de la vie terrestre. Au contraire, les peintres de la Renaissance sont soucieux de donner au corps ses véritables proportions. A l'école de l'antiquité, ils recherchent la beauté physique, les formes pleines et harmonieuses. Ils étudient Tanatomie et la [)erspeclive.

II en est de la philosophie et de la littérature comme de l'art. La scolastique nous donne une seniiblable impression de stérilité et de sécheresse. Perdue dans ses subtilités logiques, elle ne se meut que parmi les abstractions ; elle ignore le monde et la vie. La littérature du moyen âge, malgré qu'elle ait produit des

120 lîOMAXTISMi: KT RELIGION

œuvres d'une nnïvclé chnrmante ou d'une vigueur singulière, reste, d'une manière générale, sèche et pauvre dans son expression. Les écrivains les plus éminents de cette époque, Da.nte, Pétrarque, Boccace, sont les héritiers des anciens. Ils apparaissent en Italie, au moment où commence précisément la décadence du moyen âge, et leurs chefs-d'œuvre coïncident avec ce retour à l'antiquité qu'on a justement appelé la première Renaissance. En Angleterre, Chaucer s'inspire de Boccace et pour une part se forme sous l'influence de l'Italie; à d'autres égards, il annonce déjà le seizième siècle. — Or autant la littérature du moyen âge demeure imparfaite en sa forme, autant celle du seizième siècle est riche et pleine. Autant sa philosophie est abstraite, autant celle du seizième siècle est vivante. Tout y dénonce l'expansion des âmes vers une vie exubérante, large, épanouie, tout y manifeste une vitalité puissante, une profonde joie d'exister. L'ardeur de vivre et d'agir est aussi naturelle à cette époque que le furent au commencement du dixneuvième siècle la tristesse et le pessimisme. Xon que cette ardeur de vivre et d'agir ait été complètement étrangère au dix-neuvième siècle. Le romantisme est au contraire à cet égard très voisin de la Renaissance. Mais au temps du romantisme, l'ardeur de vivre est comprimée, tandis qu'à la Renaissance elle s'épanouit librement. C'est ce qui ressort d'une comparaison entre les plus fortes individualités de ces deux époques.

EVor.UTiox nu iîomantismk 121

Si Shakes]>carc, dans le célèJ)re monologue irilanilct, exprima, dès le seizième siècle, toiile l'angoisse mélaphysique du romani isnie, en revanche, un })liilosophe moderne comme Scho- ])enhauer se révèle à nous avec un tempérament d'homme du seizième siècle. Méconnu pendant quarante ans, et voyant ses chefs-d'œuvre igno- ]'és du public, il n'en garda pas moins inébranlablement sa foi en lui-même, avec l'opiniâtre j)ersévérance d'un Bernard Palissy brûlant ses meubles pour cuire ses émaux : il ne cessa de protester contre l'éclatanl succès de ses adversaires, montrant, dansla l)rutalitéde sesattaques, quehjue chose de la nature lougueuse d' Agrippa d'Aubigné. De même la verve satirique des Tragiques revivra dans la poésie fiévreuse d'Auguste Barbier et dans les pages furieuses des (Jitïlinicnh. Mais au dix-neuvième siècle l'ardeur d'agir ne trouvait à se satisfaire que dans la pensée et dans le rôve. En France, à l'auroi-e du romaiilism»', une j(3unessc entiiousiaste, l'esprit plein des récits de la Bévolution et de l'Empire, sentait bouillonner dans son sang toutes les colères de cette double épopée, au moment même où la paix extérieure, l'essor du commerce et de l'industrie, décourageaient toutes ses velléités d'héroïsme etn'olTraientà ses regards que des perspectives paisibles. AUVed de \ igny attendaitvainemenl une guerre. Hugo s(^ complaisait dans les souvenii's glorieux des victoires napoléoniennes. Avant que ce désir

d'action eût trouvé à se satisfaire en i83o et en i<S/,<S par deux révolutions j)olitiques, les batailles littéraires le sollicitaient puissamment. Mais au seizième siècle, un champ immense s'ouvrait à l'activité humaine. Les intrij^ues de cour, les compétitions politiques, les guerres extérieures, les querelles religieuses, les troubles civils, et toutes les causes qui favorisaient en même temps la renaissance des lettres, des sciences et des arts, étaient le terrain favorable où pouvaient germer et se développer toutes les individualités, quelles que fussent leur originalité ou leur puissance. Or l'ardeur de vivre et d'agir engendre alors le mépris de la mort et du danger, et par suite l'insensibilité et la cruauté, de même que la dureté raisonnée du dix-septième siècle coïncide avec loptimisme de Spinoza et de Leibniz, et le sentimentalisme humanitaire du dix-neuvième siècle avec le pessimisme romantique. Les romans de Dickens en Angleterre et ceux de Hugo en France exercèrent une influence sociale considérable.

La vitalité d'un être vivant se manifeste dans l'instinct de reproduction autant que dans Tinstinct de conservation : aussi les tendances propres à chaque siècle se retrouvent-elles dans leurs peintures littéraires du penchant sexuel. Les conteurs du seizième siècle se complaisent dans les histoires gaillardes oîi l'amour physique s'étale sans honte et sans voiles. Le désir s'y afiîrme avec une joie saine, une franchise qui

nous paraît aujounrhui brutale. Au dix-septième siècle, il se déguise sous la politesse de cour, au dix-huitième sous les délicatesses et les ironies de la conversation mondaine. La « paillardise » de la Renaissance devient sous Louis XIV la galanterie, sous Louis XV la polissonnerie ou le libertinage. Le conteur du seizième siècle se récrée par la pensée de la jouissance amoureuse ; celui du dix-septième s'intéresse surtout au scandale: celui du dix-huitième s'amuse du comique des situations. On saisit celte différence sur le vif en comparant les Dames galantes de Branlùme à {Histoire amoureuse des (iaiiles de Bussy-Rabutin et aux Historiettes de Tallemant des Réaux, ou les \onvelles Récréations de Bonaventure des Périers aux Lettres Persanes et à Candide. L'amour physique est envisagé ici du point de vue de la société, et là du point de vue de la nature. Au dix-neuvième siècle, il est pris au sérieux, et c'est là le trait commun au romantisme et au naturalisme. A cet égard, la théorie métaphysique de l'amour, chez Scho|)enhauer, est caractéristique du temps. Mais tandis (pi'au début du romantisme, l'instinct sexuel se tourne en émotion religieuse, à mesure que le naturalisme progresse, la littérature tend de plus en i)lus à déterminer lorieniation de la vie ; elle veut agir sur les mœurs. L'amour n'est plus un sujet de contes destinés à l'amusement du public. C'est un fait naturel et social qui doit être analysé en

124 ROM^^TIS]Sl^: kt religion

lui-nièine cL clans ses conséquences ; et comme celte analyse a pour but de fournir une régie de conduile ou tout au moins d'en justiiier une, elle aboutit à la refonte de toutes les idées qui constituaient la moralité sexuelle. Les romantiques, hantés par une conception mystique de l'amour, revendiquèrent les droits de la passion individuelle contre la tyrannie des conventions sociales et des préjugés moraux. lieligieuse à Torigine, leur attitude devient de plus en plus pratique, orientée vers l'action. Déjà des œuvi-es comme Noire- Dame de Paris ou Jocelyn purent paraître une critique indirecte du célibat religieux, certains romans de George Sand comme une justilication de l'amour libre. Ce n'était pourtant qu'un timide prélude aux plaidoyers et aux controverses qui devaient i-emplir di; multiples drames et romans sociaux. De toutes parts lascétisme catholique est battu en brèche. Apres les romantiques qui exaltent la passion, parce qu'ils sont eux-mêmes passionnés, et traduisent leurs propres sentiments par leurs ouvrages, après les naturalistes qui dégradent l'amour, et le ravalent au niveau dun instinct bestial, trop souvent avec le parti pris de choquer par leur grossièreté ou leur cynisme, la (irèce antique est évoquée par Pierre Louys, dans l'Homme de Pourpre et dans Aphrodile pour la glorification de l'amour physique et de la beauté corporelle. C'est la résurrection de la Renaissance. C'est le retour à la nature.

ÉVOLUTION Dl' ROMANTISME 125

avec un j)rofoiid sentiment de l'art qui ennoblit tout.

C'est qu en ctret l'évolution ôv la pensée moderne s'est surtout faite contre l'espril lliéo- ,,. logique et l'ascétisme du moyen âge. I^'Kglise étant depuis longtemps l'unique dépositaire du savoir profane en même temps ({ue la suprême autorité morale, apparaissait à ce double titre comme le représentant deres])ril classique et la gardienne de la tradition. Héritière de liome, elle aspirait comme elle à dominer le monde, elle incarnait encore l'esprit classique par ses tendancesabsolutisteset ses prétentions à l'infaillibilité, (-e fut donc contre elle qu'agirent, au seizième siècle, les causes qui concoururent à l'épanonissement des intelligences. La protestation de Lutlier contre la vente des indulgences enveloppe cette affirmation que les bommes ne doivent pas recevoir leurs règles de conduite du dehors, mais du dedans, et qu'aucune autorité morale, si baute soit-elle, ne peut prévaloir contre les inspirations de la conscience. A ce point de vue, la Réforme fut un mouvement '^ romantique. — Mais ce réveil de la conscience était lui-même secondé par les causes multiples qui stimulaient de toutes parts les esprits. A la fin du quinzième siècle, en effet, l'horizon intellectuel de l'humanité s'est démesurément élargi. Au moyen JÀge, le dogme rétrécissait les perspectives de la pensée. L'Eglise ayant enseigné tout ce qu'il importait de savoir, l'Evangile et la

12fi ROMANTISME ET ItKLIGION

Révélation rendaient inutiles toute curiosité et toute recherche. La philosophie ne pouvait être que l'humble servante delà théologie, Texplicalion du dogme, ou tout au plus la concilia, tion de la raison et de la foi. Sans doute, des tendances scientifiques s'étaient manifestées en réaction contre la scolastique au treizième siècle, avec Roger Bacon, mais cet effort prématuré était resté vain. Or, vers la lin du quinzième siècle, un fait capital se produil. C'est rinvention de Timprimerie, coïncidant avec les découvertes maritimes, la renaissance des lettres grecques, et l'extension de la connaissance scientifique. La prise de fîyzance par les Turcs a déterminé une émigration des Grecs vers l'Italie. Avec eux les nouveaux venus apportent les trésors de ranti(|uité païenne. Une pensée indépendante du dogme est révélée. L'idéal du moyen âge était la sainteté ; pour les anciens, c'est la sagesse. Le moyen âge croyait que le souverain bien n'est pasde ce monde. Les anciens enseignaient au contraire qu'il ne dépend que de notre volonté. — Enmèmetempsdehardisnavigateurs,lancésàla découvertedc la terre, voientcelleci s'arrondir de toutes parts sous le sillon de leurs vaisseaux. L'invention de la boussole a rendu I possibles les grandes explorations maritimes. A la tin du quinzième siècle, Christophe Colomb découvre l'Amérique, Vasco de Gama double le cap de Bonne-Espérance et va jusqu'aux Indes, i Au début du seizième siècle, Magellan contourne

l'Amérique du Sud, et parvient jusqu'aux Phili|t[)ii)es. H y meurt. Mais l'expédition qu'il ronimmdail continue son voyage et revient en l^liii'ope après avoir fait le tour du monde. La sphéricité de la terre ne peut plus désormais élre mise en doute. Elle s'impose à tous les esprits. Et voici que les astronomes découvrent ([ue la terre tourne autour du soleil, i^rain de poussière isolé dans l'espace illimité peuplé d'(''toiles. On avait pensé jusqualors que la teri-e élait plate, que le monde connu des anciens était le monde entier. On n'imaginait rien audessus de la voûte du ciel, sinon l'empyrée avec Dieu et les anges, rien au-dessous du sol que l'enfer. Une révolution se faisait dans la '•^ pensée. L'esprit humain se trouvait brusquement en présence de riidini.

(Jle fait ca{)ilal eut une réj^ercussion inattendue. 11 provoqua la décadence de l'architectui-e. Le seizième siècle construira sans doute des châteaux, le dix-septième siècle verra s'édilier des palais. Mais c'en est fait à jamais de raichitecture sacrée. Au delà du seizième siècle, on ne trouve plus de monuments conqtarables aux tenqdes de la Grèce, aux mosquées de Cordoiie et de (irenade, aux catliédrales chrétiennes. La Renaissance, en vertu de la force acquise pendant les siècles antérieurs, élèvera bien encore (h^s églises. Mais c'est le dernier éclat d'un Icii pivl à s'éteindre. Tant que l'homme croit le monde borné, il cherche l'infini dans

son àmc, et il essaye d'en réaliser hors de lui des symboles, qui sont ses temples, ses mosquées, ses églises et ses pagodes. Mais lorsqu'il perçoit l'infini hors de lui, lorsqu'il le trouve réalisé dans l'univers, il n'éprouve [)lus le besoin de le recréer lui-même. L'immensité de la création le l'apetisse et l'écrase. Le sentimentqui le poussait à construire ses gigantesques édifices religieux a disparu. Or. c'est précisément ce qui se produira après la découverte du système solaire. Lo"> architectes deviendront incapables d'innover, et leurs ouvrages ne seront plus que des copies du passé. Des artistes ne s'ingénieront plus à faire surgir ces ])iliers et ces colonnes qui se supei-posent et s'étagent, et par lesquels tout l'éditlce intiM'ieur s'élance puissamment vers le ciel ; sur les façades ajourées où le grotesque voisine avec le sublime, comme Dieu et le diable dans les imaginations populaires, on ne verra plus ces mille sculptures qui toutes à la fois attiredt les yeux et la pensée, et forçant Tesprit à se perdre dans leurs complications sans fin, lui font prendre conscience de ses limites, et sentir son incapacité à atteindre l'incommensurable puissance divine ; on ne travaillera plus à fouiller et denteler les rosaces de pierre où s'enchâssent les diaprures des vitraux, réseau de couleurs où l'âme se prend avec les regards, incitée par leur éclat magique à se noyer dans ses extases, à s'abîmer dans ses intuitions mystiques.

En revanche, la pensée philosophique prit un r jiouvel et puissant essor. Fondée désormais sur j la science, et non plus sur la théologie, délivrée des chaînes du dogme, elle prenait sur le réel un }>oint d'appui. Elle ne pouvait cependant pas se développer sans contrainte ; et le spectacle (les dissensions et des guerres religieuses, non moins que la multiplicité desidées nouvellement mises en circulation, devaient incliner au scepticisme nombre d'esprits, comme Michel Montaigne. Pourtant, avant que l'esprit de libre examen eût trouvé son expression philosophique chez Descartes, avant que les procédés de la science expérimentale eussent rencontré leur théoricien en Francis Bacon, les découvertes du seizième siècle s'étaient condensées dans la métaphysique de Giordano Bruno, le père de la philosophie moderne. Bruno proclame après Galilée que la Terre tourne autour du Soleil, il affirme, que l'univers est un système de systèmes solaires, que des mondes innombrables peuplent l'espace inliiii et éternel. Il prélude au système de Leibniz par son monadisme et au panthéisme de Spinoza en identifiant Dieu et le monde.

Ainsi le monde s'élargit autour de l'homme, mais Dieu y demeure encore. Tout en repoussant l'ascétisme du moyen âge, le seizième siècle en a gardé la foi. Il tient au passé par de fortes attaches. Plus heureux que l'Age moderne, il a vu s'épanouir la science sans avoir eu le temps d'en savourer les fruits amers.

JoussAiN. — Romantisme. 9

IBO liOMANTISiME ET RELMUOX

Une nouvelle aurore se dévoile sous des couleurs riantes. Son premier rellet brille sur les figures doucement lumineuses de Vinci qui connut toute l'intense vie intellectuelle du seizième siècle, sans en posséder les fougues, ni la brutalité, parce que le vouloir vivre n'était plus cbez lui que le désir inquiet de créer ou de savoir. Son art résume en lui le passé et annonce l'avenir. Lidéal de sainteté du moyen âge se fond en lui avec l'idéal humain de la Renaissance; ses créations semblent hésiter entre le ciel et la terre. Dans le sourire et le regard de son Saint- Jean- Bdpliste, dans le sourire et les yeux baissés de sa Sainte-Anne se lit ou se devine la profonde joie de vivre naissant d'une perception plus claire et plus pénéirante du réel, lorsque Tàme affranchie des sens, se détachant du monde pour lobserver, aime et jouit en silence de la vérité possédée, et sait et comprend limpossibililé de communiquer ou de traduire l'intuition de la vérité devenue familière. Par là Vinci, sélève audessus de son temps, ainsi que tous les géants de l'art et de la pensée. Il apparaît comme la souriante évocation de l'intelligence sereine éprise des choses.

Comme Léonard de \ inci, mais d'une autre manière, Raphaël unifie moyen âge à la Renaissance, n embrasse également la terre et le ciel. Si la beauté corporelle est glorifiée dans ses madones aux formes pleines, aux contours harmonieux, une divine pureté respire encore sur

leur visage. Elles ne connaissent pas les extases des vierges de Fra Angelico baignées dans une atmosphère mystique et qui n'appartient qu'au ciel. Leur sérénité peut être atteinte par Ta me humaine. Mais l'irréelle pureté des vierges d'Angelico est une grâce qui descend de Dieu.

A la lumière de ces chefs-d'œuvre de l'art, essayons de nous représenter l'état d'àme des romantiques.

Le moyen âge, mystique et guerrier, se prolonge dans le seizième siècle. L'honneur chevaleresque et la foi religieuse, enracinés dans les âmes par une longue hérédité, trouvent encore à se satisfaire à l'époque de la Renaissance. L'ardeur guerrière se dépense dans les entreprises militaires et le fanatisme dans les querelles religieuses. Au contraire, à l'époque du romantisme, les passions guerrières allumées par les souvenirs de la Révolution et de l'Empire animent encore les âmes, lorsque l'essor du commerce et de l'industrie font sentir à tous la nécessité de la paix. Les croyances religieuses s'écroulent de toutes parts sous l'influence des idées philosophiques et du progrès des sciences, au moment où l'on éprouve le plus vivement le besoin de croire. La contemplation des siècles de foi hante les imaginai ions romantiques. On maudit le moyen âge en l'admirant^ on le condamne et on l'exaUe. On abhorre son esprit thélogique et scolastique, sa barbarie, son ignorance, son manque d'humanité ; on célèbre en sa

chevalerie le triomphe de l'individualisme et dans son art religieux l'épanouissement de sa mysticité.

C'est ce qu'on observe très nettement en Allemagne où le romantisme s'épanouit, à l'origine, en mysticisme religieux (i). Son activité encyclopédique, se déployant dans les domaines les plus divers, embrasse la philosophie, la physique, l'histoire, la critique, la politique et la religion, s'efforce de s'emparer du mouvement général de la pensée. Herder réhabilite le moyen âge, époque de la foi vivante et créatrice où se sont formés les sentiments moraux et religieux de l'humanité moderne. Novalis reproche à la Réforme son attachement stérile à la parole écrite, sa théologie aride, ses polémiques stériles, son alliance avec l'esprit rationaliste, son impuissance poétique. Il condamne à ce point de vue la philosophie française, matérialiste et athée, et la Révolution, dans laquelle il voit une conséquence lointaine de la Réforme. Il affirme^ la nécessité d'une renaissance universelle de l'esprit religieux que l'idéalisme romantique allemand a pour tâche de provoquer (2). En substituant l'autorité de la Bible à celle de l'Église, le protestantisme revenait en effet inconsciemment au principe qu'il prétendait combattre. Ce qu'il n'avait pu qu'imparfailemeni ac-

(1) Spenlé, Novalis, Essai sur l'idéalisme romantique en Allemagne, Paris, 1904, p. 2 de l'avant-propos.

(2) Id., ibid., p. 276 et suivantes.

(omplir, l'idéalisme romantique le tentait à son tour.

Le romantisme nous apparaît ainsi comme un effort inconscient vers une religion nouvelle. La même vérité n'apparaît pas moins nettement quand on le compare, non plus au moyen âge <t à la Renaissance, mais à Tàge classique, dont la plus parfaite expression nous est offerte par le liix-septième siècle français.

Au dix-septième siècle le pouvoir constitué est stable ; le devoir religieux est prescrit par la société, le devoir social par la religion. La raison est d'acce[)t(3r la tradition. |)uisqu'il n'y aurait en dehors d'elle quincerlitude et danger. Un Descartes peut bien proclamer la nécessité du libre examen, faire table rase des opinions anciennes. Ces principes révolutionnaires ne donnent point leur plein effet. Descartes lui-même est un croyant; dans son système, l'existence de Dieu est une des vérités les plus claires, les plus évidentes ; la réalité du monde extérieur, spontanément aflirmée par tous les hommes, est subordonnée à celle-ci et demeure plus obscure. Le problème des rapports de la raison et de la foi est capital pour Malebranclie comme pour Leibniz. Cependant, le principe du libre examen porte peu à peu ses fruits. Un siècle de philosophie, de discussions, de critique, où l'esprit battant en brèche les institutions et les croyances, l'ordre social demeure pratiquement intact, mais se trouve théoriquement renversé, prépare la Révolution fran-

184 ROMANTISME ET HELIGION

çaise. L'homme se trouve seul en face de la nature qui lui apparaît comme une énigme. Dieu se cache. L'angoisse spéculative s'empare du penseur. L'immensité de son horizon intellectuel élargit encore son désir. Avec Faust, il aspire à la science intégrale ; avec Oberman, à l'amour infini. Mais ces aspirations sans limites ne sauraient être satisfaites. C'est en vain qu'il rôve avec Manfred de s'asservir parla magie les forces secrètes de la nature. La violence de son désir lui fait mieux sentir sa faiblesse. Incertain de ses origines et de sa destinée, il n'a rien qui puisse le guider dans l'infini de l'univers. Privé de toute lumière supérieure, il n'a plus comme René qu'à traîner son ennui de monde en monde ou comme Werther à chercher dans sa passion la satisfaction de ses aspirations intînies au ris(|Lie d'être emporté par elle à l'abîme. Mais les héros romantiques n'eussent jamais connu ces nostalgies, jamais ils n'eussent éprouvé cette frénésie de passion, s'ilsn'avaientété dévorés par le besoin d'une croyance nouvelle. L'amour mystique qui possédait Novalis était aussi dans leurs âmes : dans leurs profonds abattements comme dans leur enthousiasme intense, dans leurs immenses regrets et leurs espoirs éperdus, ils étaient étreints et possédés par le sentiment d'une religion possible. Ils divinisaient l'amour, parce que ce qu'ils cherchaient au fond de l'amour, c'était Dieu.

Il en va de même au point de vue social.

Tant que l'hoinme vécut avec la préoccupation dominante de son salut, la moi'ale put se fonder sur la seule raison, puisque la perspective des sanctions futures suffisait à inspirer la crainte du vice et le désir de la vertu à Ceux que leurs penclianls eussent portés à s'égarer. L'honnêteté était un calcul et l'idéal moral se confondait avec lidéal utilitaire. Dieu se comportait à l'égard des hommes comme la société elle-même : il leur imposait des obligations et édictait des peines pour ceux qui enfreignaient ses lois. De ce point de vue, la soumission à l'autorité est bonne; les révoltes de la sensibilité individuelle ne peuvent être que pernicieuses. Il faut donc aimer la raison qui nous révèle le bien, et combattre les passions qui nous inclinent au mal. La littérature classique est pénétrée de cette pensée. Dans la tragédie de Racine, nous voyons Iphigénie se soumettre à la mort sans murmure, par sentiment d'ol)éissance filiale: idée chère au dix-septième siècle que cette absolue soumission. La doctrine de non-résistance était communément prêchée en Angleterre, où les théologiens anglicaus essayaient de prouver par la raison et la révélation la perversité de la résistance au gouvernement établi, quelque cruel et arbitraire qu'il put être. En France, Bossuetlégitimait le pouvoir absolu par la théorie de la royauté de droit divin. Mais du jour où l'existence de Dieu et l'immortalité de l'àme parurent douteuses, la concept ion que les hommes

18f) ROMANTISME ET RELIGION

se faisaient de Ficléal changea forcément. Le bonheurqironn'espéraitphis dans l'autre monde, on le voulut dès celui-ci, et les exigences de la sensibilité individuelle parurent légitimes. Mais le sentiment de l'idéal persista dans la recherche du bonheur, même individuel, qui prit ainsi un caractère religieux. De là la conception mystique de l'amour chez les romantiques, la foi dans l'avènement d'un nouvel ordre social, et le profond sentiment moral et religieux qui se révèle dans les revendications des classes inférieures.

Si Rousseau revendiqua les droits du sentiment, ce fut précisément par réaction contre le scepticisme moral et religieux de son siècle. Mais le sentiment étant ce qu'il y a de plus individuel en nous, on ne pouvait le défendre sans se faire l'apologiste de l'individualisme. De là un courant de pensée et de sentiment qui se manifeste chez les romantiques par deux tendances dont l'une est nettement anarchique et pessimiste, l'autre idéaliste et sentimentale.

L'anarchie est la révolte contre l'ordre social comme le pessimisme contre Tordre naturel. Ce sont des protestations de la sensibilité indivi-' duelle contre un état de choses auquel la volonté refuse de se soumettre, même si rintelligence le représente comme absolument nécessaire. Or une fois évanouie la croyance à la Providence, ou l'espoir d'une justice éternelle, les maux dont l'humanité souffrait lui devinrent plus pé-

EVOLUTION nu ROMANTISME 187

nibles ; l'esprit révolutionnaire pénétra les masses ; on voulut })lus de justice ; et Ton résolut de conquérir par la force les avantages qu'on ne pouvait acquérir par d'autres voies. Mais, en même temps, on ne pouvait s'empêcher d'éprouver le regret de ce qu'on avait perdu : un incurable pessimisme, joint à la nostalgie des temps anciens, envahit les âmes désemparées. Ce pessimisme, nous le retrouvons chez les romantiques. Mais du scindes passions désordonnées, s'élève un idéal généreux. L'àme, alors que les anciennes lumières viennent de s'éteindre, voit briller des lumières nouvelles. La sensibililé révèle l'idéal que la i-aison jadis dévoilait. Assurément, quand on ro]>pose au classicisme, le romantisme peut ap|nu-aître comme l'apologie d'un individualisme anarchique. Phèdi-e coupable rougit de sa faiblesse, se condamne dans l'aveu même de son amour, et devant Hipiiolyte qu'elle aime, se juge et se proclame criminelle. Marie Tudor ne se blâme ]»as une minute des emportements de sa passion. Soit. Mais il ne faut pas oublier que la littérature romantique, envisagée dans ses tendances essentielles, est une perpétuelle exaltation de l'héroïsme et de la vertu. Victor Hugo ne nous a guère montré que de grandes âmes. La liste en serait trop longue depuis Ordcner Guddlenlew jusqu'à Gauvain, depuis llernani jusqu'à Torquemada. Le même amour de la loyauté, la même horreur du mensonge et du crime se retrouvent dans les Chàtimenls, le même

l:?8 lîOMANTlSMi: ET rîELTGION

cuHe de riirroïsiur dans ht Lcj/cndc (le>i siècles on rAnnéc lerri/i/c. Kl les œuvres de l.aniarline cl de N igiiy ne manifestcnl ni inoins dclévaliuii dans les idées, ni moins de grandeur dans les sentiments. Jocelyn (dont on pourrait rap|>r()cher à cet égai'd V Enoch Ardcn de Tennyson) n'est qu'une perpétuell(» exaltation du saci'ifice. comme Servi! iideel (irandeurmilitdire^, une perpétuelle exaltation de riionneur. Ainsi le pessimisme maladif de René a l'ail place à la large pilié de Victor Hugo, au pessimisme héroniue de Lamartine, au stoïcisme de Vigny, et si l'on ne peut nier que le romantisme ne révèle un ('lai d'ame anarcliique et pessimiste, il serait injuste irouMier que cet état d'àme lui-même a sa source tians les aspirations les plus généreuses.

Le pessimisme est souvent j^lus moral que l'optimisme, car c'est le l'ail dune nature très noble et très pure que de s'affliger des deuils et des misères imméritées des vivants ; au lieu de s'accommoder de la souffrance et de l'immoralité qui existent dans le monde, le pessimiste en soufîre, et son mécont»>nlement mesure l'écart (pii existe entre la réalité et son idéal. Or, t(d esl \c pessimisme des romani i(pies. et c'est ce cpii a)ii)aratl nettement tpiand on compare, sous ce point de vue, le romantisme an naturalisme. La littérature réalist(> de la fin du dix-neuvième siècle esl profondément triste, mais d'une tristesse morne oîi ne se trahit aucune aspiration élevée. Elle n'a rien conservé de la joie de vivre

EVOLUTION DU liOMANTISME 139

qui éclate dans les œuvres du seizième siècle ; elle nous montre une humanité sans foi et sans espérance. On peut dès maintenant prévoir — et l'œuvre do Rudyard Kipling l'atteste déjà — que la littérature du vingtième siècle réagira contre cet état d'àme et s'efiforcera de rendre aux hommes le goût de la vie.

v5 2. — Nouvelles conceptions religieuses.

C/est à certains égards seulement, et sous un cei'tain point de vue, que le romantisme peut tMrc regardé comme une réaction contre le mouvement rationaliste dont Descartes fut le promoteur. Il ne s'oppose pas à celui-ci autant ([uil le semble. Il le complète plutôt qu'il ne le combat.

Le libre examen, préconisé par la philosophie -C^T^ française du dix-septième siècle, respectait les croyances traditionnelles et l'ordre social établi. Mais ce domaine réservé ne pouvait garder indéfiniment son privilège, et la critique, au dixhuitième siècle, ne tarda pas à l'envahir. Les progrès de l'esprit philosophique, en discréditant la religion, laissèrent ainsi sans objet les aspirations religieuses. De là le besoin d'une foi nouvelle. Nous avons eu déjà l'occasion de signaler la renaissance du mysticisme i-eligieux qui marqua les débuts du romantisme en Allemagne. Le même mouvement eut en l'iance une origine analogue. Les dogmes ayant et»' démon-

140 nOMANTISME ET RELIGION

v^ très OU absurdes ou ridicules, les âmes, longtemps satisfaites par le christianisme, avaient besoin d'un aliment nouveau. Jean-Jacrpies Rousseau et les romantiques vinrent le fournir. Il est significatif, à cet égard, que le romantisme se soit d'abord manifesté en France comme un retour au christianisme, significatif aussi qu'il n'ait pu s'y tenir. Il faut noter aussi l'accent profondément religieux de la poésie du dix-neuvième siècle, sans même insister sur la conception romantique du poète et de son rôle sacerdotal. Le romantisme cherchait en effet dans l'imagination et le sentiment, et, plus particu-

\ lièrement dans le sentiment de la nature, de quoi satisfaire le besoin d'infini que la religion, jadis, contentait. La philosophie pessimiste de Schopenhauer était nettement romantique, en plaçant dans la pitié, c'est-à-dire dans le sentiment, et non plus dans la raison, l'essence de toute moralité véritable. Or, elle était appelée, y. dans la pensée de son auteur, à remplacer les ^t<* religions positives vnjjéo'^ à la mort. Le culte de l'idéal apparaît donc, dans le romantisme, comme une religion nouvelle. Victor Hugo proclame que le poète a charge d'àmes, combat la théorie de l'art pour l'art, insiste sur le rôle moral et social de l'écrivain, dans le temps même oi^i le problème religieux et moral domine la philosophie spiritualiste, et où le fondateur du positivisme médite sa religion de l'humanité.

Cette orientation nouvelle de la croyance reli-

EVOLUTION DU ROMANTISME Ul

gieuse se dessinait déjà depuis longiemps chez ceux-ln môme qui ne voyaient de salut que dans les croyances traditionnelles.

Le dix-huitième siècle avait attaqué le christianisme. Le dix-neuvième, à ses déhuts, sentit le besoin de le restaurer. Or de quelle manière l'a-t-il défendu ? Par des raisons d'ordre social ou esthétique. Dans le Génie du (Christianisme, ^^^ Chateaubriand, de son propre aveu, s'etTorce %r-^^^^-^^ de démontrer que la religion chrétienne est poétique, humaine, favorable à la liberté, aux arts et aux lettres, que sa morale est divine, qu'elle favorise le génie, épure le goût, développe les passions vertueuses. Qui ne voit que cette manière de rétablir Fancienne religion préparait la voie à une religion nouvelle? C'est la raison, la beauté, la vertu qui devenaient le véritable objet de la piété, les véritables motifs de croire. Chateaubriand ne pouvait entreprendre l'apo- /p logie de la religion chrétienne qu'en l'adossant, ÏJi^*^^ pour ainsi dire, à une religion de l'idéal. 11 ne plaidait point pour la vérité de la religion, mais pour son utilité ou sa valeur morale. Procéder ainsi, n'est-ce pas être à deux doigts de reconnaître, au moins implicitement, que le développement de la raison humaine a rendu manifeste l'absurdité des religions positives, — soit que le libre examen aitdénoncé les contraditions internes des dogmes, soit que le progrès de la science ait montré la fausseté des explications théologiques de l'origine des choses ?

Pourquoi dès lors ne pas séparer de ces dogmes morts l'élément actif et vivant des religions? L'amour de la vérité est inséparable de la foi, })uisquc toute religion est considérée par ses adeptes comme Texpression de la vérité absolue. L'amour du bien s'y mêle intimement puisque toute religion prescrit une morale en même temps qu'elle prétend donner une explication métaphysique de l'univers. L'amour du beau la soutient et en pénètre les manifestations extérieures, puisque le sentiment religieux causé, entretenu et fortifié par le spectacle des beautés de la nature, s'exalte à son tour dans la magnificence des temples, des églises, des pagodes et des mosquées. Or le beau, le vrai, le bien nous apparaissent comme trois aspects différents d'un même idéal. Ils répondent à la même tendance profonde. Ils provoquent dans l'âme les mêmes émotions intimes, le même enthousiasme, la même intensité de jouissances. Ils exercent sur la volonté et sur la sensibilité une influence identique. Dès qu'ils dominent la vie d'un homme, ils y introduisent un ordre semblable. Le juste est logique dans la poursuite du bien comme l'artiste dans celle du beau et le savant dans celle du vrai. La moralité imprime à la conduite un caractère tel qu'elle paraît nécessairement belle à tous ceux qui, parvenus à un degré de moralité suffisant pour la comprendre, en feront l'objet d'une contemplation désintéressée, et par suite elle constitue

la plus haute mauifestation esthétique de noire vie intérieure, en môme temps qu'elle })()sc un idéal qui est vérité, non seulement ])Our l'être qui Tadople, mais pour tous les autres êtres. Enfin le dévouement au beau et au vrai revêt un caractère moral. Nous éprouvons le même sentiment d'admiration pour un Sainl-\ incent de Paul qui consacre sa vie au soulagement de la misère, un Giordano Bruno qui périt sur le bûcher plutôt que de rétracter sa doctrine, un i^embrandt qui poursuit pendant toute son existence le môme idéal de beauté.

Mais la religion n'est pas seulement un idéal. En tant qu'idéal elle est pour la volonté un motif. Or, elle peut être un sentiment autant qu'une aspiration ; elle peut se manifester aussi comme un état passif de l'ame (i). C'est sous cet aspect qu'Herbert Spencer Ta considérée, lorsqu'il l'a définie l'affirmation d'un mystère. Son objet, c'est l'inconnaissable. Les religions positives, en prétendant expliquer le mystère au moyen des dogmes, ont été irréligieuses, et c'est ce qui les condamne. De ce point de vue, Spencer n'a pas de peine à réconcilier la religion et la science, car si la science nous livre les lois de 1 univers, l'existence même de l'univers et de ses lois reste pour elle éternellement mystérieuse. La science n'embrasse que le domaine du

(l) Pris à la rigueur, ceci ne serait point exact. Le sentiment qui naît de la contemplation n'est point un étal purement passif.

coiinaissable qui de jour en jour s'élargit, mais conserve toujours des limites, et ne peut même s'étendre sans multiplier de toutes parts nos points de contact avec Tinconnu. Nos esprits finis n'embrasseront jamais l'infinité du temps et de l'espace, et même ils ne peuventréflécliir sur ces idées dernières de la science, sans se heurter à rinconcevable. Nous ne pouvons nous représenter un espace infini et cependant nous ne pouvons admettre non plus que l'espace ait des bornes. Nous ne concevons pas un temps sans commencement ni fin et nous sommes pourtant forcés d'admettre que le temps ne finira |)as et n'a point commencé. En tant qu'état passif de l'âme, la religion est donc essentiellemenl le sentiment du mystère que fait naître en nous, individus éphémères, la vision de l'infini et de l'éternel.

Tandis qu'Herbert Spencer envisage la religion dans son attitude contemplative, Auguste Comte entreprend d'en conserver et d'en maintenir la puissance pratique, en la fondant sur de nouvelles bases. D'après lui, la réorganisation delà société nécessitait la réforme des mœurs, et celle-ci n'était à son tour possible que par un changement dans les convictions. Rien de plus sage à ce point de vue que son idée d'une religion de Ihumanité. Mais une tentative de ce genre ne put avoir le même succès que sa philosophie, d'abord parce que sa propre attitude contribua fort à la rendre ridicule, et aussi parce

EVOUTION Di: ROMANTISME 145

qu'il y avait dans lo, positivisme des lacunes qui devaient affaiblir les conceptions religieuses ('difiées sur lui.

L'idée d'Auguste Comte était la suivante. Vue religion est un ensemble de croyances capables d'inspirer aux hommes des sentiments assez forts pour inlluer sur leur conduifti et déterminer l'orientation de leur vie. Or l'intérêt oénéral de la race humaine est une source d'émotion et un motif de conduite extrêmement puissants, et par suite, il peut et il doit y avoir une religion de l'humanité. Celle-ci, adoptée d'une manière rélléchie, serait par conséquent rationnelle, et I)leinement d'accord avec les découvertes de la science ; en etîct, ce sont les efforts de nos prédécesseurs qui nous ont fait ce que nous sommes <d comme le meilleur de nous-mêmes est l'hérilage que nous ont transmis les générations antérieures, l'ensemble de notre espèce devient j)ar là même digne de vénération. Il n'est pas douleux d'ailleurs que cette religion ne possède le caractère d'infini essentiel à toute religion ])uisqu'elle nous ouvre des perspectives immenses sur le passé et l'avenir de notre race.

Cette conception, de nos jours, a été reprise par M. Durkheim qui l'a du reste modifiée d'une manière assez malheui"eusc. II a pi-élendu substituer la sociélé à l'humanité.

Ur, on peu! objecter qu'une telle religion est détruite par les raisons mêmes qui prétendent la fonder. On insiste, en elTet, sur ce que nous Jous?;ai.\. - • lîumaiilisiue. !••

146 HOMANTISME KT RELIGION

devons à la vie sociale le langage, Tart, la science, la religion, c'est-à-dire les valeurs les plus hautes. Mais diviniser la société en exaltant ses bienfaits, c'est reconnaître implicitement que la société n'est pas divine en ellemême ; qu'elle peut l'être seulement en tant qu'elle contribue au développement de la moralité, à l'accroissement des connaissances, à la création des œuvres d'art, et à la production du bonheur : on nous ramène par là à la religion de l'idéal. Comte demandait qu'on honorât la mémoire des hommes de génie et non celle des criminels. La société n'a de valeur que dans la mesure où elle crée la sympathie entre les hommes, l'amour de la vérité et le culte du ])eau. D'autre part, l'idée même d'humanité, sans d'ailleurs échapper absolument aux mêmes critiques, ne fournit pas à la religion une base assez large. Le sentiment du beau et l'amour de la vérité deviennent une religion pour l'artiste et pour le savant, indépendamment de toute pensée de service rendu à l'humanité, car nous voyons des artistes dédaigner la richesse, refuser de se soumettre au goût du public, et accepter de demeurer inconnus, fût-ce même après leur mort, pour réaliser l'œuvre qu'ils ont rêvée telle qu'ils l'ont rêvée. Ceux que la philosophie passionne ont également la religion de la vérité ; or ils la recherchent avant tout pour eux-mêmes, souvent sans le moindre souci de faire partager leurs idées ou de les répandre. Et dans tous les

cns, le désir de savoir ou de créer précède toujours, chez le savant, l'artiste ou le penseur, celui de l'aire connaître aux hommes sa pensée OU son o'uvre. O qu'il faut melti-e à la base de la religion, ce n'est donc pas l'idée abstraite d'humanité qui nous ramènerait à l'âge métaphysique, mais l'intuition de l'idéal qui est une notion positive. Peut-être Comte eùt-il été conduit à. cet approfondissement de sa doctrine, s'il ne se fût inlerdit, en niant résolument la psychologie subjective, de remonter à la source des (Mnolions esthétiques, scientifiques ou morales, puisque c'est seulement dans l'àme individuelle qu'elles existent et peuvent être étudiées, au lieu que l'humanité tombe sous les prisés de la méthode objective. Il est d'ailleurs à noter que Comte, tout en condamnant la psychologie subjective, en fait lui-même à son insu, lorsqu'il affirme que la religion de l'humanité suffit à contenter noti-e besoin d'infini et d'éternel et peut devenir pour nous une règle su})réme de conduite.

Un autre défaut de la conception comtienne vient de ce que le fondateur du positivisme, dans sa préoccupation de tout ramener à riioinme comme au centre de Tunivers, méconnut le sentiment religieux qui résulte en nous d'une contenn)lation désintéressée de la nature, el que les })rogrès de la science rendent de jour en jour plus profond, par les perspectives infinies qu'ils nous ouvrent. Les théories astrono-

U8 HOMANIISME ET FŒEKilON

iniques de Kniit cl du Laplac<3, les liypolhèses biologiques de l^ainarck et de Darwin, les vues philosophiques d'Ilerberl Spencer, nous amènent à ])enser que rintelligence et la moralité humaines ne sup[)0sent pas seulement l'errort antérieur des sociétés humaines, mais les luttes, les privations et les soulîrances de toutes les espèces animales, la croissance et le développement des végétaux, et l'évolution môme de notre système planétaire. A mesure que la science progresse, apparaît mieux l'unilé de Funivers, dont Texistence restera ])Our nous éternellement mystérieuse. Auguste Comte ne le vit pas, ce qui le conduisit à diminuer sa religion en étendue, aussi l)ien qu'en profondeur.

Stuart Mill nous objecte par avance les maux sans nombre dont la nalure accal)le les êtres, et son indifïerence à l'égard des fins morales de l'humanité. Mais la nature peut faire naître en nous le sentiment religieux, sans pour cela devenir Tidéal de nos aspirations religieuses. Car l'attitude religieuse de l'àme, et c'est un point sur lequel on n'a pas suffisamment insisté peut être aussi bien active que passive. C'est l'attitude passive que nous adoptons spontanément devant rinfini de l'espace et du temps, en nous perdant par l'imagination dans l'immensité descieux, en pensant à la succession des espèces animales et des sociétés humaines, à l'inconnaissable qui nous environne de toutes parts, aux

EVOLUTION nu ROMANTlSMi: 149

liens par l(3S([uels nous tenons à cet univers où nous sommes plongés et où nous puisons la vie. Mais nous ne sommes pas seulement des êtres intelligents et sensibles, nous sommes sensibles et actifs. Nous nous efforçons de modilicr notre état actuel, de manière à obtenir un minimum de peines et un maximum de jouissances. Nous tendons de toutes nos forces vers l'idéal et nous désirons que la nature soit de {)lus en plus pénétrée parle bien (notre bonheur et celui dautruij. Le réel entraîne avec lui la laideur, l'erreur, la soulîrance, le mal sous toutes ses formes ; nous aspirons à la possession du vrai, à la réalisation de la beauté et de la bonté. De mèuie que la religion de l'humanité ne diminue en rien l'horreur que nous font éprouver les crimes et les injusticcis ([ue l'histoire^ ou la vie nous révèlent, la religion de la nature ne nous empêche point de déplorer l'oj)position universelhî des êtres vivants, et les douleurs qui en sont la conséquence. Mais le spectacle même de ces douleurs doit fortilier en nous l'amour des êtres, et l'aspiration vers un ordre nouveau d'où surgirait la perfection.

La contemplation religieuse de l'univers contriluie ainsi à faire naître nos asj)irations les plus hautes. Celui <[ui n'envisage le monde (ju'au point de vue de l'utiliic'' fait servir la volonté des autres à ses propres lins. En utilisant les forces naturelles ou les énergies des êtres vivants, il rapporte le monde à lui. Tout

au contraire celui qui considère les choses telles qu'elles sont en elles-mêmes, se dispose à respecter la volonté dautrui, car il laisse s'exprimer en lui la volonté du monde, et par là même l'accepte dans une certaine mesure. La connaissance désintéressée prépare l'action désintéressée. Dans un de ses meilleurs romans, V Ile du docteur Moreau, le romancier anglais Wells remarque fort justement que c'est dans les lois éternelles de la matière, et non dans les soucis, les crimes et les tourments quotidiens des hommes que ce qu'il y a en nous de supérieur à Tanimal doit trouver sa consolation et son espoir. C'est qu'en effet l'attitude du conlemplateurestadoptée plus facilement à l'égard de l'univers qu'à l'égard des hommes, avec qui nous risquons de nous trouver en compétition ou en lutte. Mais comme les hommes sont eux-mêmes des parties de la nature, et qu'il n'y a rien dans leurs pensées, leurs paroles et leurs actions qui ne soit conforme aux lois naturelles, il n'est pas impossible de les regarder vivre et agir, avec la même sérénité que nous contemplons le monde matériel. L'Ethique de Spinoza en fait foi.

§ 3. — L'hommk et la société.

L'homme, capable de rétléchir sur l'existence du monde et sur la sienne, éprouve le besoin de se situer pour ainsi dire dans la nature, en déter-

EVOLL'TlOiN DU ROMANTISME 151

minant la place qu'il occupe parmi les autres êtres et les rapports qui l'unissent à l'univers. Comme il a l'idée de la mort et le sentiment du mystère, une crainte religieuse s'empare de lui, quand il sent que sa force est bornée, et que celle de la nature est infinie. Les dogmes et les cultes lui assurent la sécurité sous conditions, en le persuadant qu'il peut agir sur l'univers ou la divinité par ses rites, ses formules et ses prières. La crainte a pour corrélatif l'espérance qui donne à son tour naissance aux aspirations religieuses ; la divinité devenant, en même temps qu'un objet de crainte, une garantie de repus, de certitude, et de bonheur, inspire aux âmes le respect et l'amour. Mais les forces qui dominent, écrasent ou soutiennent l'individu u'appartiennent pas seulement à l'univers physique. Le milieu social participe donc au même respect religieux que le milieu naturel. 11 inspire les mêmes sentiments, d'amour ou de crainte. Cette forme pai-ticulière de la religiosité se manifeste et se satisfait surtout dans les fêtes nationales et dans le culte des grands hommes. Elle apparaît également dans le caractère sacré que revêt l'amour de la patrie, caractère qui tend à s'effacer aux époques de prospérité et de paix, mais ressuscite avec violence quand l'existence nationale est en péril.

Le premier objet de la religion future sera donc de déterminer la place que l'individu occupe dans la société et dans l'univers. —

152 HOMANTISME KT RELIGION

Mais n'est-ce pas })récisément le buL que [)()Lirsuivent les sciences naturelles et sociales ? — Son second objet sera la connaissance même de l'homme, les lois de sa pensée, de sa sensibilité et de son action. De la nature humaine, et de la place occupée par l'homme dans le monde, se déduira la inorale. Ainsi sera réalisé l'idéal de la conscience religieuse : une règle de vie fondée sur une vision profonde des choses. La religion de l'humanité se trouverait de la sorte englobée tout à la fois dans la religion de la nature qui résulte de la contemplation poétique ou philosophique de l'univers, et dans la religion de l'idéal qui constitue la lin suj)réme du désir. Et la fonction religieuse, autrefois instinctive, deviendrait rationnelle.

C'est précisément parce qu'il était un vAïoii pour constituer la morale et la religion de l'avenir que le romantisme a exalté l'individualisme. L'exercice rationnel d'une fonctionne peut avoir lieu que chez un être hautement différencié et par conséquent individualisé. Le caractère individuel n'existe vraiment que chez l'homme. L'animal dépourvu de raison ne manifeste guère qu'un caractère spécifique, et s'il tend vers une individualité mieux marquée, c'est à proportion de son intelligence. — Pour la même raison les philosophies romantiques ont élé amenées à regarder comme l'élément primordial de la conscience ce qu'il y a de plus individuel en nous, le sentiment et la volonté. On peut sur ce point

comparer iilileiuent deux systèmes à la fois très voisins et très dissemblables, celui de Schopeiiliaueret celui de Spinoza. Celui-ci identiiiait la volonté et rinlelligence. Celui-là proclama la volonté incommensurable à l'entendement, et subordonna la représentation au vouloir vivre. Le dix-septième et le dix-huitième siècles ont précisément regardé l'homme comme un être essentiellement raisonnable et libre guidé tantôt par rintérèt, tantôt par une loi morale révélée par la conscience ou par Dieu. Le dix-neuvième siècle voit surtout en lui un être doue de sensibilité et de volonté. C'est le passage de Ilobbes <'t de Ijentliam, ou de Malebranche et de Kant, à Schopenhauer et à Spencer. Or en faisant prédominer la raison et la liberté, le dix-septième et le dix-huitième siècles détachaient l'homme de son milieu, et le concevaient comme indépendant de la société dont il acceptait les lois avec réllexion, par une pensée morale ou d'intéi'èt bien entendu, conception qui persiste dans l'idée (lu conii'ftl social. Le dix-neuvième siècle a replacé l'individu dans l'univers en général et dans la société en particulier, en tenant compte des instincts qui unissent l'individu à son milieu et à sa race ; et son goût de l'hisloire et de l'exotisme, son empressement à étudier les événements passés et les littératures (Hrangères, a l)récisément sa source dans le l)esoin de substituer à la conception abstraite de l'humanité une représentation très concrète. Il est revenu par

là au point de vue de Spinoza (jui^ en refusant de voir dans l'homme un empire dans un empire, avait dépassé son siècle, et qui dépassait aussi son propre système par la force de ses intuitions en reconnaissant dans le désir l'essence même de l'être. Or Spinoza avait tenté le premier de substituer une religion rationnelle aux religions positives. Correspondance mystérieuse 1 A la même époque et dans le même pays, poursuivant son rêve de beauté comme Spinoza ses spéculations, Rembrandt préludait à l'art romantique, par des œuvres qui font irrésistiblement penser à l'Elhiqae, respirant le même recueillement de l'àme, empreintes de la même sérénité lumineuse. Et des chefs-d'œuvre du peintre comme de ceux du penseur, le sentiment religieux ressortait non par l'effet d'un mysticisme superstitieux, mais par une vision vraie et profonde des choses. Une différence subsiste cependant entre l'œuvre du peintre et celle du philosophe. Si Spinoza prolonge et condense en lui, comme le fait chez nous Corneille, la joie de vivre et l'héroïsme du seizième siècle, mais en les subordonnant à la raison exaltée par le dix-septième siècle, Rembrandt, en revanche, est empreint d'une tristesse secrète, annonciatrice des mélancolies romantiques, et qui se mêle à sa sérénité comme l'ombre à la lumière.

Le dix-huitième siècle, tout en demeurant fidèle à la conception abstraite que le dix-septième

EVOLUTION DU ROMANTISMU 1Ô5

siècle se faisait de l'homme, réagit à son tour contre celui-ci, en s'appliquant de toutes ses forces à ruiner l'autorité mystique des institutions. L'irrespect et l'incroyance devinrent des habitudes d'esprit. Ce fut à restituer celte autorité mystique que s'employa le romantisme. C^iateaubriand agit le premier dansce sens. MctorHugo, dont les changements d'opinions sont significatifs parce qu'ils reproduisent révolution politique de son siècle, commença par le culte de la Royauté pour finir par l'apothéose de la Révolution, après avoir divinisé Napoléon dans l'intervalle. Le messianisme romantique, sa tendance à représenter la Révolution comme un geste de Dieu, n'excluent nullement l'individualisme anarcliique. C'est qu'en etïetla Révolution, issue du dix-huitième siècle, conserve sa conception abstraite d'une humanité semblable dans tous les lieux et dans tous les temps. Avec Rousseau, elle regarde les hommes comme égaux et libres. Une lellc conceplion est aussi opposée que possible à l'imagination des romantiques, mais en revauclie aussi favorable que possible à leurs tendances mystiques, et c'est précisément de cette alliance avec Tesprit classique que sortent les utopies, politiques du dix-neuvième siècle. 11 est, à la vérité, paradoxal que le romantisme, épris de couleur locale, soucieux de pénétrer l'àme des peuples, préoccupé de construire la légende des siècles, ait versé dans la chimère de Tégalité absolue qui aboutil au collectivisme et au cos-

mopolitisnie. Mais la conceplion classique de riioiuiiie né libre devait le séduire parce qu'elle était de nature à llatter son optimisme social. Ur, un danger naissait de cette union hétérogène. La théorie de Thomme raisonnable et libre n'avait pas égaré l'âge classique, parce que celui-ci restait dominé par le dogme du péché originel. Aux yeux du dix-septième siècle, l'homme est naturellement mauvais. Pour le retenir sur la pente du mal, une force coercitive est nécessaire. A l'état de nature, Ihomnie est un loup pour riiomme. Homo homini lupus. C'est la société qui tient en bride ses mauvais instincts. C'est elle qui lui permet d'atteindre le plus haut degré de sécurité, de bonheur et de puissance. Car rien n'est plusutile à rhonimequeriiomme.Etlaformulede Hobbes se complète par celle de Spinoza : Homo homini deiis. Tout autre est le point de \ue du dix-huitième siècle. Le dogme du péché originel est rejeté comme une superstition surannée. L'homme est originellement bon. C'est la société qui le corrompt et le pervertit. Le dix-neuvième siècle tirera de cette théorie ses conséquences logiques. Toute force coercitive est nécessairement mauvaise ; le progrès moral se réalise par la liberté. De là les protestations contre la prison, le bagne, l'échafaud, et la croyance à Tavènement fatal d'une humanité parfaite. Mais après l'illusion vint le désenchantement. Et le naturalisme, pour autant qu'il réussit à se dégager du romantisme, ne nous montra plus qu'une

EVOLUTION Dl" ROMANTISME 157

liLinianilé dégradée, péliù- d'inslincis vils, cl cntièreinenl absorbée par le souci du bi(îii-(Hrc uiaLériel.

ij 4- — LlïTÈRATlHE ET PHILOSOPHIE.

Le l'OHianlisme littéraire, à son tour, par la haute idée <[u'il sest faite des destinées de Tari aussi bien qu'en exaltant l'individu, a préparé celte évolution de la pensée humaine, et de ce point de vue, il apparaît comme un premier efTorl pour instituer la foi nouvelle.

Ce caractère religieux qui lui est essentiel devient très nel quand on le com])are au naturalisme qui fut à la l'ois la continuation du romantisme et une réaction contre Ini. Avide d'inliru et d'idéal, le romantisme demandait à la nature, à Tart, à l'amour, de contenter ses aspirations les plus liantes. Il chercha Tinfini dans l'univers et les âmes avec Rousseau, Bernardin de Saint- Pierre et (chateaubriand, senlii-ent s'éveiller en elles le sentiment de la nature. Il crut le trouver j/ dans la passion d'oîi l'exaltation de l'amour, sans retenue et sans frein, le culte exaspéré de Ihéroisme et le lyrisme éperdu. Il le poursuivit par l'imagination, d'où la recherche de l'extraordinaire et du merveilleux. On peut e\pli(pu'r pai- les mêmes raisons sa passion du moyen âge, sa nostalgie des siècles de foi, son goût j)Our I archilecture chrétienne dont les cathédrales

élancées vers le ciel expriment si magnifiquement l'aspiration de Tàme vers Tinfini.

Le naturalisme au contraire est foncièrement irréligieux. Aussi perd-il tout sentiment profond de la nature. 11 ne cherche plus en elle Tinfini, mais le fini : il n'en voit plus que le détail, et s'il tourne comme le romantisme ses regards vers le monde extérieur, c'est pour décrire objectivement et d'une manière aussi impersonnelle que possible. La passion n'a plus rien d'inlini et et d'idéal : elle devient un désir brutal, un pur instinct. Aussi le naturalisme se complaît-il dans la peinture des sentiments bas et des caractères vulgaires. L'imagination à son tour est proscrite. L'observation précise la remplace. Issu du romantisme, le naturalisme en est cependant tout l'opposé et le dénature en le continuant. Ce passage de la religiosité à l'irréligion apparaît nettement dans les poésies philosophiques de Sully-Prudhomme et de madame Ackermann comme aussi dans le Qiiaïn de Leconte de Liste, poème oîi la fougue romantique se donne encore une fois libre carrière pour annoncer l'esprit nouveau. De ce point de vue le naturalisme s'est opposé au romantisme comme le positivisme au spiritualisme.

Le spiritualisme ne cherchait pas à se mettre en face du réel pour en acquérir une connaissance exacte. 11 semblait tenir avant tout à sauver certaines convictions religieuses et morales, et négligeait les sciences positives comme étran-

EVOt.UTION Dr ROMANTISME 15!)

gères à son objet. Il sacrifiait délibérément le réel à un idéal préconçu, comme si le but du philosophe eût été de se représenter le monde d'une manière conforme à ses désirs. Le romantisme procédait à [»eu près de même en recherchant le sublime et le grand aux dépens du vrai. Ce ne fut pas seulement Victor Hugo qui se complut dans la peinture d'une humanité surhumaine. Tous les romanciers de son temps semblent se proposer d'enlever le lecteur au monde réel. Mettons à part Prosper Mérim(''e, rouuintiquedans le choix de ses sujefs, mais qui n'est au fond qu'un réaliste classique : au théâtre comme dans le roman, on se plaisait à montrer des êtres exceptionnels par leur beauté, leur force physique, leur laideur, leur adresse, leur vertu, leur férocité. Le surhomme hanta toutes les imaginations avant d'avoir trouvé en Nietzsche son théoricien. Ce désir de faire grand poussait à méconnaître et à dédaigner la psychologie. « L'écueil du grand, c'est le faux ; l'écueil du vrai, c'est le petit », disait très justement Victor Hugo dans la préface de Marie Tiiclor. Il semble que cette formule résume exactement les défauts du romantisme et ceux du naturalisme. Les progrès de la science, énormes au siècle dernier, devaient avoir leur ré[)ercussion sur la littérature. LMiistoire, envisagée pendant longtemps comme un genre litléraire, devint scienlificpie par ses méthodes, bien qu'elle ne fût pas une science positive par son objet. La littéra-

IGO nOMANTISMi: ET BELIGION

iiirc perdit de son carncLère eslhéti([ue p;ir suite d'un extrême souci d'exuctitude et de documentation. Tandis que le romantisme, épris didéMl, méconnaissait la véi'ité par amour du beau, négligeait la psychologie, et ne voyant dans l'histoire qu'un prétexte à peintures brillantes, recherchait passionnément la couleur avec un médiocre souci de l'exactitude, le naturalisme, suivant une marche opposée, méconnut le beau par amour du vrai, se préoccupa de la réalité historique ou psycdiologique, h tel point que la notation des petits faits remplac:;a l'invention, et que l'imagination devint inutile au romancier comme au dramaturge. On abandonna même le roman et le drame historiques, parce qu'ils nécessitaient W'vocation du passé et qu'on exigeait la vision direclc du réel. I^voman et drame devinreid la ])hob:)graphie delà vie journalière, et n'eurent plus de littéraire que le nom. Et cependant le romantisme domine encore le naturalisme brûlai de Zola, en même temps qu'il vivifie, parrinlluence de. Jean-.Jacques Rousseau et de Schopenhaucr. le réalisme psychologique de Tolstoï.

Il en l'ut d'ailleurs du naluralisme en littérature comme de l'impressionnisme en art. Pour introduire dans les tableaux plus d'air el de lumière, j)our rendre certains etTets d éclairage particuIièrenuMit subtils, les inq)ressionnistes ont négdigé la formé, le relief, l'harmonie des nuances el l'expression du caractère. Ils ont l'ait

ÉVOLUTIO>^ DU ROMANTISME 161

une peinture sans idéal et sans beauté. Ils ont tout sacritlé à un détail de vision et pour rendre un aspect du réel, défiguré le réel lui-même. Pareillement, le naturalisme eut la prétention de nous montrer l'humanité telle qu'elle est. En fait, il nous présente de préférence une humanité inférieure, et, par là même, tend à nous donner de l'homme une idée fausse, non sans doute parce que ses peintures sont infidèles, mais parce qu'elles sont incomplètes.

Sur ce point, le naturalisme n'a pas eu tout à fait tort. Il était nécessaire de réagir contre les tendances idéalistes de notre littérature. Les romantiques du dix-neuvième siècle, renchérissant encore sur Corneille, qui par son culte de la volonté est romantique et non classique, s'étaient beaucoup trop attachés à nous montrer une humanité surhumaine. L'inexactitude de cette représentation devenait flagrante dès qu'on l'opposait au monde réel. A force de prêcher la vertu et le désintéressement, on habituait les jeunes générations à se figurer une humanité parfaite. On s'étudiait à leur cacher les vérités (pi'il leur importait le plus de connaître. On créait autour d'elles un mirage de pureté et de vertu qui, en s'évanouissant, devait les laisser désarmées et surprises en face du mal. On agissait comme si la connaissance de la vérité eût été de nature à porter au vice et comme si la vertu n'eût été possible que par l'illusion. De là une éducation basée sur le mensonge. Or, un JoussAiN. — Romantisme. 11

1(;2 ROMANTISME ET RELKJION

tel système était inintelligent etdangereux, car le contact une fois pris avec la vie, la désillusion était cruelle, et les révoltes qu'elle provoquait se faisaient d'autant plus violentes que la souffrance était moins attendue. Une réaction était doncnécessaire. Malheureusement elle futoutrée. Le naturalisme décrivit de préférence la réalité la plus grossière, la plus vulgaire et la plus basse, et de môme que certains philosophes, en voulant soumettre l'élude des phénomènes de l'âme à la mesure et au calcul, avaient méconnu l'esprit scientifique au nom de la science, les romanciers naturalistes, sous prétexte de réalisme, finirent par déformer la réalité. Etc'est pourquoi le vingtième siècle, en réagissant à son tour contre le naturalisme, demeurera cependant lidèle à la pensée qui donna naissance à celui-ci. Son idéal de bonté et de beauté n'altérera pas en lui le culte du vrai. En cessant d'opposer le sentiment et la raison, il réconciliera la religion et la science.

Le caractère essentiellement religieux du romantisme apparaît également dans son opposition avec le classicisme, seulement la dilîérence n'est pas ici du religieux à l'irréligieux, mais (fe la religion traditionnelle, reçue du dehors, à la religion personnelle, formée du dedans. Tandis que le classicisme essaya de rationaliser les croyances traditionnelles, le romantisme — et c'est ce qui lui donne un caractère si paradoxal — fut l'explosion instinc-

EVOUTION DU ROMANTISMK 163

tive de la religion personnelle : il exalte la raison sans mesure, lui qui fut avant tout la revanche du sentiment et de Tinstinct. Cet enliiousiasme pour la raison se manifestait déjà chez Kant, au dix-huilième siècle, dans la Critique de la raison pratique écrite sous Tinfluence de Rousseau. Pour le dix-septième siècle, ce qu'il y avait de plus important dans les religions, c'était le dogme. La morale se fondait sur la religion. Mais la religion ne peut remplir ce rôle qu'autant qu'tdle est indiscutée, le doute religieux entraînant le scepticisme moral. Le progrès de la science ébranlant la religion, et la morale étant toujours nécessaire, il fallait que le rapport fût renversé. Aussi Kant fait-il de l'existence de Dieu, de la liberté et de l'immortalité de l'âme, des postulats de la conscience. Il fonde la religion sur la morale. Mais la morale ne se suffit pas à elle-même. Rationnelle, elle a besoin de s'appuyer sur une métaphysique; instinctive, elle implique une religion. La doctrine kantienne, viciée dans son principe, fut dépassée par des philosophies qui furent, comme celle de Schopenhauer, des éthiques et des métaphysiques religieuses.

Le romantisme fut une réaction contre la tradition. Mais son caractère révolutionnaire ne })eut être qu'accidentel. Car à supposer que le vingtième siècle vît éclore une nouvelle littérature romantique, celle-ci serait dans la tradition, sans se distinguer du romantisme par des ca-

164 HOMAXTISME ET RELIGION

ractcres positifs essentiels. D'ailleurs, le romantisme lut traditionaliste à beaucoup d'égards. Ce qu'il rejetait, c'était seulement l'autorité de la tradition en tant que telle. Il voulait bien accepter le legs du passé, mais seulement sous bénéfice d'inventaire. Son attitude était ici l'analogue de celle de Descartes qui n'acceptait pour vrai que ce qui lui paraissait évidemment être tel. L'artiste romantique, commeTauteur duZ^/.scow/'s de la méthode et des Méditalions métaphysiques, se mettait en face de lui-même et de la Nature, sans se préoccuper de savoir s'il y avait eu d'autres hommes avant lui. Il affirmait avec raison que l'art est avant tout création spontanée, non imitation raisonnée. Mais, pas plus que Descartes, il ne prétendait faire table rase du passé. — Assurément les progrès accom- })lis dans les sciences depuis Descartes, par la place qu'ils ont faite au devenir, ont largement contribué à l'éclosion de la littérature romantique. Mais ne voyons-nous pas l'inspiration cartésienne et l'inspiration romantique s'unir de nos jours dans une philosophie fondée précisément sur la notion du temps et du devenir, je veux dire celle de M. Bergson, dont l'influence est si considérable et dont se réclament actuellementles partis les plus divers ? De ce point de vue, l'abîme paraît se combler qu'on a voulu creuser entre le classicisme et le romantisme, puisque la philosophie du classicisme et celle du romantisme peuvent se concilier dans une certaine mesure.

EVOLUTION DTI ROMANTISME 165

La })hilosophic de Descartes est double : le dualisme de la pensée et de l'étendue aboutit chez lui à deux j)hilosophies opposées, et le principe des idées claires et distinctes, qui justifie en apparence cette opposition, ne donne au système qu'une unité factice. De ces deux philosophies, l'une, sa métaphysique, se fonde sur des intuitions; l'autre, sa physique, est une pure construction reposant sur des analyses et des hypothèses. La pi-emière est, à vrai dire, une psychologie, la seconde un mécanisme. Or, tandis que les progrès de la métaphysique étaient de nature à confirmer celle-là, le progrès des sciences ruinait celle-ci; tandis qu'il devenait de plus en plus difficile de concevoir la matière comme pure étendue, il devenait de plus en plus nécessaire de concevoir l'a me comme pure conscience. Berkeh^y et Ivant mon Iraient que lé tendue n'était au fond que de la pensée. Schopenhauer découvrait la volcnlé sous les phénomènes delà nature. Enfin, si la physique deDescartesexcluait une conception de la durée analogue à celle de M. Bergson, sa psychologie l'appelait au contraire. Et d'autre part, les [)rogrès de l'histoire, et ceux des sciences naturelles, plus particulièrement les découvertes de la ])aléonlologie et de l'embryologie, imposaient enfin la théorie de l'évolution qui trouvait son expression philosophique dans le système de Spencer. Il restait à concilier Schopenhauer et Spencer en substituant à la volonté intemporelle de Schopcn-

166 lîOMANTISME ET RELIGION

hauer une volonté temporelle et à l'évolution mécanistiqiie de Spencer une évolution créatrice. C'est ce qu'a fait M. Bergson : en subordonnant l'intelligence à la volonté, en mettant l'intuition au-dessus de la connaissance abstraite, il prépare une esthétique nouvelle, et favorise l'essor d'une littérature qui continuerait le romantisme en le transformant. Une telle littérature, comme la philosophie de M. Bergson elle-même, se trouve être en quelque sorte la conséquence naturelle du mouvement de la pensée contemporaine et des découvertes de la science. On a pu dire de la physique de Descartes qu'elle avait coupé la gorge à la poésie. La science moderne, au contraire, semble appelée à renouveler l'inspiration des romanciers et des poètes. En fait, d'ailleurs, elle a commencé d'ouvrir de nouvelles perspectives à la littérature, et l'on pourrait déjà citer les ouvrages de Wells comme un exemple de ce qu'elle peut fournir à la fantaisie la plus hardie servie par une imagination vigoureuse; mais son inllucnce ne se limitera pas au domaine du roman fantastique, et ne peut manquer de s'exercer sur d'autres genres littéraires. La poésie, en particulier, trouvera, dans les grandes hypothèses scientifiques, une mine presque inépuisable. Les théories évolutionnistes de Laplace, de Darwin et de Spencer ont produit un élargissement de la pensée humaine comparable à celui qu'engendrèrent les découvertes de

Copernic, de Galilée et de Kepler. Les poèmes astronomiques de Hugo, les poèmes zoologiques de Leçon te de Lisle sont une première esquisse de cet art nouveau. Victor Hugo a conçu sa Légende des siècles d'un point de vue mythologique et biblique. On pourrait refaire Tépopée humaine d'un point de vue philosophique et scientifique. La conception de lunivcrs à laquelle aboutit le mouvement rationaliste deviendrait une source d'inspiration et d'enthousiasme, et par là se réconcilieraient la science et la poésie, la raison et le sentiment, le classicisme et le romantisme. Une telle œuvre serait capitale, si la perfection de l'exécution répondait à la grandeur de la conception. Elle aurait la plus grande action sur les esprits et sur les Ames, et déterminerait ])eut-être une nouvelle l'orme du sentiment religieux.

Telles sont les réflexions auxquelles on est invinciblement amené, quand on perçoit le romantisme dans son essence, siib specie œternitatis^ et qu'on le considère non isolément comme une crise accidentelle des âmes, mais au contraire dans ses rapports avec ce qui le précède et ce qui le suit, comme un stade aussi nécessaire que fécond dans le renouvellement incessant de la pensée humaine.

Nous analysons nos sentiments au moyen de nos idées, et nous nous servons aussi de ces idées pour régler et diriger notre action. Si ce double mouvement de la pensée et de la volonté constituait toute la vie de l'àme, l'empire de la raison serait absolu. Tous nos sentiments et tous nos désirs pourraient être subordonnés aux conceptions de notre esprit, toute notre conduite })Ourrait être réglée d'après des maximes générales : notre caractère s'expliquerait par nos principes, et nos fautes par nos erreurs. D'autre part, notre vie intérieure n'aurait rien d'obscur pour nous. Nos instincts, analysés à fond, perdraientleurcaracteremysterieux.il nous serait aisé, en nous démontant, pour ainsi dire, pièce à pièce, de prévoir à coup sûr la manière dont nous agirions dans telle ou telle circonstance, et de déterminer rigoureusement à l'avance l'impression que feraient sur notre sensibilité tel ou tel événement délini. Et comme la direction de notre pensée dépend de notre volonté, nos sympathies et nos antipathies, notre

amour et notre haine seraient dans nos mains et à notre merci. Nous n'aurions aucune peine à modifier de fond en comble nos goûts, nos instincts, nos passions, nos sentiments et nos désirs.

Qu'il n'en soit pas ainsi, c'est ce que l'expérience nous manifeste à chaque instant. Quelque attention que nous portions sur notre vie intérieure, nous sentons l'impossibilité de l'analyser tout entière. A chaque instant surgissent en nousdes émotions indéfinissables, dontlesmotifs nous demeurent inconnus. Nous agissons, dans des circonstances prévues par nous, d'une manière contraire à toutes nos prévisions; des événements que nous supposions devoir nous causer une joie ou une douleur extrêmes nous laissent indifférents ; des maux contre lesquels nous nous croyions forts nous trouvent faibles, nous souffrons profondément de ce que nous jugions devoir nous laisser insensibles; nous montrons dans des situations critiques un courage auquel nous ne nous serions pas attendus. A mesure que nous avançons davantage dans la vie, nous sentons mieux l'impossibilité où nous sommes de changer notre caractère, nous percevons plus profondément ce qu'il y a d'irréductible en nous. A mesure que nous entrons davantage dans Tàme des individus et des peuples, nous apercevons mieux les limites de notre action sur leurs sentimentsetleur volonté, nous comprenons mieux ce qu'il y a d'irréductible en eux.

Si la vie ne peut être entièrement analysée par l'intelligence, elle ne peut non plus être entièrement l'églée par elle.

Notre volonté ne dépend pas absolument de notre représentation. Si elle en dépendait absolument, en effet, la représentation serait réiément actif de la conscience, alors qu'elle en est par essence l'élément passif. Exprimant en nous l'action du monde sur nous, et par conséquent son être réel, elle est en nous un effet. Cet effet devient, par son rapport à la volonté, une cause occasionnelle, mais ne peut être sans contradiction une cause efficiente. Concevoir la représentation comme cause de l'action, c'est donc l'assimiler à tort à la volonté. C'est méconnaître ce qu'il y a d'original dans cette création consciente qu'est la vie. La représentation apparaît simplement pour manifester à la volonté les conditions dans lesquelles son action doit s'accomplir. Elle se trouve ainsi sous la dépendance de la volonté.

Il s'ensuit que la volonté n'est pas une volonté indifférente à toute action. C'est une tendance dirigée dans un sens défini. Elle sait ce qu'elle veut, même alors que l'intelligence n'en sait rien. Et c'est parce qu'elle est ainsi déterminée au ])lus profond d'elle-même que certaines représentationsdeviennentpourelle, à l'exclusion de toute autre, des excitations ou des motifs. La volonté de l'être conscient tend à la satisfaction des besoins physiques, à la conservation de son corps comme

à celle de la société dont il fait partie. Tout être est en relation avec d'autres êtres, adapte son action à la leur, et les force d'adapter leur action à la sienne. Toutes les forces de la nature, qu'elles se manifestent dans la matière brute ou dans les corps vivants, dans les individus ou dans les sociétés, agissent et réagissent continuellement les unes sur les autres et concourent par leur résistance aussi bien que par leur accord mutuels, par leur divergence aussi bien que par leur convergence, à assurer l'effet total qui est la vie même du monde. Chaque être a sa fonction dans le travail universel. Il l'exerce en s'elTorçantdepersévérerdanssonêtre etde ledévelopper autant qu'il est en lui, à peu près comme l'homme qui fait choix d'une carrière remplit son rôle dans la société, bien qu'il ne recherche que son avantage personnel, et assure ainsi la vie du groupe auquel il appartient, touten ne songeantqu'à assurer la sienne propre. Or, ce qui est vrai de l'individu conscient, élément dernier de l'univers, est également vrai des systèmes d'êtres qui s'organisent en sociétés particulières et provisoires au milieu de cette société indissoluble d'êtres conscients qu'est l'univers. Les sociétés et les organismes ont leur rôle dans l'ensemble de la Nature. Elles l'accomplissent d'une manière continue dans l'absolue continuité de la vie universelle.

Elles l'accomplissent d'ailleurs plus ou moins consciemment. Non sans doute que la con-

science comporte des degrés, car il n'y a pas d intermédiaire entre être conscient et n'èti-e point. Un état conscient est exactement ce qu'il est, et vouloir qu'il soit plus ou moins ce qu'il est, est une absurdité pure. Mais il existe des représentations obscures et des représentations claires, et le champ de notre perception, de notre imagination ou de notre pensée embrasse une étendue plus ou moins vaste, une multiplicité j)lus ou moins grande d'états distincts. On peut distinguer de ce point de vue trois degrés de représentation :

1*' La perception pure ou l'apparence sous laquelle se rév(de à nous, dans l'instantané, la vie réelle des choses. Une volonté qui se règle sur elle agit d'une manière absolument automatique.

-2" Limaginalion qui enveloppe en elle le souvenir, et reproduit les phases par lesquelles l'être conscient a déjà passé. Une volonté qui se règle s ir elle est instinctive.

3" Le concept, ou la perception de ce qu'il y a de commun à une multiplicité de perceptions ou d'images. Une volonté qui se règle sur lui est rationnelle.

Une fonction c[uelconque peut dès lors être mécaniquement, instinctivement, ou intelligemment accomplie. Mécanique, elle est presqu eentièrement déterminée par le dehors, instinctive, elle sup])Ose déjà l'hérédité, et par conséquent la mémoire, intelligente, elle requiert l'usage des concepts qui rend possible la représentation dis-

tincte de l'avenir et du passé. Il existe donc en ce sens une échelle des mémoires corrélative à l'échelle des fonctions. Mais la mémoire ellemême est une propriété inaliénable de l'être conscient. Ag:ir en fonction de son passé, c'est donc pour l'être conscient agir en fonction de luimême. Ainsi l'initiative de l'être croît à mesure qu'il accomplit sa fonction avec plus de conscience.

:=^ Le romantisme fut un effort spontané pour enfanter une société nouvelle et pour rajeunir aux sources vives de la pensée et du sentiment l'art, la littérature, la philosophie, la religion et la morale. Envisagé plus spécialement sous sou aspect moral et religieux, il tendait plus ou moins consciemment à substituer une morale puisée dans les inspirations de la conscience à une morale fondée sur l'autorité, et à remplacer les religions positives par une religion rationnelle. Ainsi s'explique qu'il ait exalté la raison et qu'il l'ait fait d'une manière tout instinctive, événement qui paraît contradictoire, et qui est au fond la logique même. Les fonctions sociales qui s'étaient accomplies d'une manière instinctive tendaient instinctivement à s'accomplir d'une manière rationnelle. De là le double caractère du romantisme. La fonction devenant plus consciente devient aussi plus libre, et par conséquent plus individuelle. Le romantisme se manifeste donc comme le triomphe de l'individualisme. Le même mouvement qui engendra la Réforme,

protestation contre l'absolutisme dans l'ordre spirituel, devait produire dans Tordre politique une révolution du même genre. Et celte révolution devait également se faire dans la littérature, dans l'art et dans la philosophie. — Mais d'autre part, à mesure que la fonction est accomplie d'une manière plus rationnelle, elle est guidée par une représentation plus vaste, plus riche et plus claire. L'être ou le système d'êtres qui l'accomplit, étant plus conscient de son rôle, [)erçoit plus nettement son rapport au reste de l'univers, et son action envclopj)e un sentiment plus large de la vie universelle. Aussi le romanlisme se manifeste-t-il commeune tendance à l'intégralisme. Qu'il s'agisse de philosophie ou d'art, de littérature ou de politique, son effort se pénètre de religiosité.

La psychologie romantique du génie nous fournit la vérification de notre hypothèse. Les dix-septième et dix-huitième siècles, continuant sur ce point la pensée de Descartes, pour ([ui l'homme est essentiellement entendement pur, (U'finissaient le génie comme uneintelligencephis lucide. Le romantisme entait une intuition siii f/eneris. L'Age classique admettait que l'homme de génie perçoit les mêmes choses et les mêmes rapports que le vulgaire, mais plus distinctement, et en plus grand nombre. Pour le romantisme, l'homme de génie perçoit des choses que le vulgaire ne perçoit pas. Et de là vient précisément l'importance de son rôle. 11 est le guide et le pas-

teur des peuples. En communionplusintime avec la vie universelle, il a sa fonction spéciale à remplir. Son intelligence plus haute, au service d'une puissance supérieure, en fait un ôtreà part investi de facultés sublimes et marqué d'un signe divin. Sa tache peut lui paraître lourde, il ne saurait pourtant s'y soustraire. Aussi sa grandeur ne vat-ellepas sans tristesse. Et c'est ce qu'Alfred de Vigny a fortement exprimé dans son Moïse.

Cette conceptioiidu génie, quandelle estérigée en principe d'action, dégénère facilement, chez celui qui se croit marqué du signe divin, en une certaine tendance à l'emphase ou à la pose théâtrale. Mais cette disposition d'esprit, étant une forme dupédantisme, n'est à beaucoup d'égards que la négation de l'état d'àme romantique. Elle vient de ce qu'on traduit en une représentation abstraite une intuition profonde de la vie, pour régler sa conduite d'après cette représentation, à l'exclusion de l'intuition originelle. Le romantique dégénéré sent que sa vie est engagée dans la vie universelle, en liaison intime avec la société et l'univers, et par ce sentiment, il se perçoit luimême comme divin. Mais, par une aberration singulière, il se figure que cecaractèredivinlui appartient en propre et il continue de se l'attribuer, alors même qu'il se considère comme un individu distinct du monde, ou, pour reprendre l'expression de Spinoza, comme un empire dans un empire. Il s'imagine, par suite, que chacune de ses paroles ou chacun de ses gestes possède une valeur

absolue et doit être de la part de la foule l'objet d'un respect relitiieux. Aussi n'est-ce pas tout à fait à tort que M, Ernest Seillière voit un héros romantiquedans Néron. L'hommequi, aprèsavoir essayé la pointe de deux poignards, les remettait au fourreau en affirmant que son heure n'était pas encore venue, qui citait un vers grec en entendant approcher les cavaliers chargés de l'arrêter, et s'enfonçait enfin le fer dans la gorge en s'écriant : « Quel artiste meurt en moi ! » — cet homme était bien^ à la vérité, la caricature du héros romantique (i). Une tendance analogue, qui apparaissait déjà dans les Confessions de Jean-Jacques P»ousseau, et devait, avec Chateaubriand, se déployer plus librement encore (3) s'est également manifestée avec éclat dans la pompeuse phraséologie des hommes de la Révolution. (Ju'on se rappelle les commentaires dont les conventionnels accompagnèrent leurs votes, lors (lu procès de Louis XVI. «L'arbre de la liberté, a dit un auteur ancien, croît lorsqu'il est arrosé du sang de toute espèce de tyrans. » — « Ou'il reste enfermé jusqu'à ce que nous n'ayons plus rien à craindre et qu'il aille ensuite errer autour des trônes. » Et enfin celui-ci, d'autant plus caractéristique, qu'il prétend être la

(1) Nous ne pouvons rappeler ici que les traits les plus connus. Mais il fauHire tout le récit de la vie de Néron dans Suétone.

(2) Mémoires d'oiilre-toinhe, éd. E. Biré, 1" part., iiv. Vf, prologue.

JoussAiN. — Romantisme. 12

satire des autres : « La mort, et sans phrases. » L'hypothèse que nous avons faite sur la nature et le rôle du mouvement romantique se trouve donc justifiée par l'ensemble et par le détail des faits. Elle est confirmée tout à la fois par l'étude de ce qu'il y a de sain et de fécond dans le romantisme, et par les déformations mêmes que le romantisme a subies. Elle nous permet d'embrasser d'une vue synthétique l'évolution de la littérature européenne, et de nous représenter celle-ci dans son devenir réel, sous une forme aussi vivante que possible. C/en est assez pour la regarder comme légitime, et })0ur éprouver, en la formulant, le sentiment que fait naître dans l'àme la découverte d'une vérité. En ouvrant à la critique un horizon nouveau, aussi bien qu'en conciliant autant qu'il était en nous les opinions de nos devanciers, nous pensons avoir assuré, sinon à notre livre, du moins à ce qui en fut l'idée directrice, l'immortalité relative à la([uelle prétendent les œuvres humaines.