INTRODUCTION

Notre première publication relative à Rosceliii. — La publication actuelle. — La légende de Roscelin. — Les documents historiques relatifs à Roscelin. — L'histoire de Roscelin : sa vie, sa philosophie, sa théologie et ses doctrines sur la Trinité et l'Incarnation ; les rapports de sa philosophie et de sa théologie ; le rôle des catégories péripatéticiennes et du principe de contradiction, puis du principe de perfection. — La place de Roscelin dans l'histoire générale et comparée des philosophies médiévales, parmi ses prédécesseurs, ses contemporains et ses successeurs dans le monde latin, byzantin, arabe et juif. — Le principe de perfection et la distinction du monde idéal ou intelligible et du monde sensible.

En 1896, nous avons fait paraître Roscelin, philosphe et théologien d'après la légende et d'après r histoire, comme une des conférences de recherches que les maîtres de la section religieuse de l'Ecole pratique des Hautes Etudes placent en tête de leur Rapport annuel. Ce Rapport comprenait 48 pages, dont 26 seulement étaient consacrées à Roscelin. On y résumait sous forme précise, les textes provenant de S. Anselme, en partant de la lettre de Jean qui énonce la question soulevée par Roscelin. Dans celle d'Anselme à Foulques de Beauvais, on notait les progrès de l'intolérance, la formule qui fait de Roscelin un trithéiste et qui n'est pas dans la lettre de Jean, la façon dont il est recommandé de procéder avec les hérétiques. Dans le traité sur la Trinité et l'Incarnation, on déterminait le sens exact d'un passage célèbre concernant les « hérétiques de la dialectique », que S. Anselme n'a pas appliqué à Roscelin, quoi qu'en aient dit les historiens antérieurs. A propos d^\bélard, on indiquait qu'un texte de V Introduction à la Théoloç/iene vise nullement Roscelin, comme on l'a cru fort longtemps; puis qu'Abélard ne fait qu'exagérer, en les portant contre Roscelin, les assertions générales de S. Anselme. On insistait sur la lettre de Roscelin pour établir qu'il n'a pas voulu être hérétique, qu'il ne l'a pas été et qu'il n'a pas été condamné parun concile, puis pour montrer brièvement ce que fut l'homme, le philosophe et le théologien. On remplaçait le texte tronqué de Du Boulay. accepté par tous ceux qui ont traité de Roscelin, par le texte exact de VHistoria francica. D'une façon générale on substituait à la légende, arrivée à son plein épanouissement au xjx« siècle et résumée en deux pages, l'histoire, reconstituée sommairement en quatre pages

VI ROSCELIN 1MIIIJ)S()|>IIK ET THÉOLOGIEN

d' nprès les lexles. On était obligé de laisser décote lerf<? Trinitate el Unitale divinn, d'Abélard, et les pages attribuées par Mauréau il un disciple de Roscelin,

(le travail est depuis longtemps épuisé. On m'a engagé à donner, dans leur ensemble, b^s textes et les résultats anxqu(,'ls m'a conduit une étude j^oursuivie, surtout au point de vue tbéologique, à l'Kc^ole des Hautes Klu(Jes, puis, par son côté pbilosophique, à la Faculté des lettres de l'Université de Paris.

Dans un premier chapitre, de 17 pages, Roscelin, philosophe el Ihéologien d'après la /éf/ende, j'ai expliqué comment il est possible et pourquoi il est utile, à propos de Roscelin, comme à propos d'Abélard, de Gerbert ou d'.Vverroès, de distinguer ce que disent, de l'homme et de son œuvre, la légende et l'histoire, comme on distingue ce que nous apprennent de l'univers, les sciences, la philosophie des sciences et la métaphysique. Puis j'ai exposé en détail comment s'est formée, h travers les âges, la légende de Roscelin.

Le second chapitre, de 27 pages, est une bibliographie critique où l'on a donné l'ordre de publication et l'ordre de composition de tous les documents avec lesquels on peut faire l'histoire de Roscelin, philosophe et théologien, pour en montrer brièvement la valeur, le sens et la portée. On a discuté ensuite toutes les interprétations proposées du xvii^ au xx« siècle pour le texte, tronqué chez Du Roulay, mais précis chez les éditeurs de X'Historia francien. On a pu, en signalant les préoccupations religieuses du xi" siècle, expliquer pourquoi on oublia si vite le maître et les condisciples de Roscelin, sinon lloscelin lui-même, en attendant de faire voir au chapitre IV, comment furent laissés de côté au xni« siècle, la plupart des philosophes du xi* et du xn". On a passé alors à l'examen chronologique des sources contemporaines du concile de Soissons, afin de relever les renseignements exacts qu'elles nous fournissent sur Roscelin et sa doctrine : la lettre de Jean, qui relate la question soulevée et y joint une objection tirée de S. Augustin : la réponse de S. Anselme et la lettre qu'il adresse h Foulques deReauvais pour être lue au Concile; les lettres de Thibault d'Etampes et d'Yves de Chartres, écrites pendant que Roscelin séjourne en Angleterre; puis le fJber de Fide TrinitaUs et de Incarnntione Verbi. Envoyé au pape Urbain Tf, auprès duquel s'est probablement alors rendu Roscelin, ce traité rectifie bon nombre des affirmations posées dans les lettres précédentes, en montrant que lloscelin a abjuré et n'a pas été condamné; qu'il a avancé une nouveauté, non une hérésie ; que le trithéisme qui lui est attribué, lui a été imposé pat* voie de déduction et n'a jamais été accepté par lui ; que S. Anselme, plotinlen etaugustihien, n'a pas saisi le point de départ véritable de l'opposition entre ses doctrines et celles de Roscelin, à savoir l'application au monde intelligible de catégories et de principes relatifs au monde sensible. Enfin le Car Deus homo, composé en 1094 et 1098, semble bien prouver que Roscelin est alors réconcilié avec l'Eglise.

Au 4" paragraphe, on a relevé le texte d'Hérimann de Tournai, où l'on a signalé un passage fort important qui n'a jamais été utilisé ; la charte signée à Tours vers 1111 par Roscelin et Hildebert de Lavardin ; le traité d'Abélard sur rUnilé et la Trinité divines, condamné à Soissons et publié par Stolzleen 1891, d'où Ton a extrait les passages dirigés contre Roscelin ; les autres textes provenant d'Abélard et la Lettre de Roscelin, dont l'authenticité, établie <à des points de vue dilTérents par Schmeller, par Hauréau, par Stôlzle, a été plus complètement mise hors de doute après l'examen et la comparaison des textes précédemment cités ; enfin un texte attribué par llau.éau à un disciple de Roscelin,

LNTRODUCTION Ml

les mentions faites de Roscelin par Otiion de l^reisingen, avant tloO. par .I<!an de Salisbury dans le Policraticus cl le Mctnlogicaa, les ver.s cilés par Avcntlnus dans les Anna les de Bavière.

Tous ces docinnents, dans l'ordre chronologique de leur composition, sontdonnés, en appendice, au chapitre V, avec les annotations nécessaires pour compléter l'exposition critique du chapitre 11.

Le chapitre ni, Roscelin d'aprèa l'histoire, comporte 42 pages. Dans un premier et un second paragraphe figure tout ce que nous savons de la vie de Roscelin, depuis sa naissance à Compiègne vers 1050 jusqu'à sa mort à Tours vers 1 121 . On l'a suivi d'abord avant le concile, puis à Soissons. en Angleterre et à Rome, d'où il revient réconcilié avec l'Eglise ; ensuite à Besançon, <à Loches où Ahélard fut son disciple et où il critiqua probablement Robert d'Arbrissel et les doctrines de S. Anselme sur ITncarnation. A Tours, il se rencontra un jour, pour signer une charte, avec Hildebert de Lavardin. 11 y reçut le traité d'Abélard qui le combattait plus durement qu'il ne le fut jamais par ses adversaires. De Tours il lui écrivit la lettre par laquelle il sejustiliait de ses attaques et lui reprochait à son tour ce qu'il avait fait contre son premier rnaftre, contre l'Eglise Saint- Martin deTours, avec Héloïse et Fulbert, à l'abbaye de Saint-Denis et ailleurs. Il y mourut, sans doute avant d'avoir pu aller trouver Abélard. comme il le lui annonçait, mais en laissant dans sa lettre des accusations, qui durent contribuer à la condamnation du disciple ingrat.

Le paragraphe .3 résume ce que nous savons de l'homme, du maître, du chrétien, du dialecticien nominaliste qui ramène les mots à des voix {voces) et dont l'argumentation emploie tous les modes de raisonnement, toutes les formules dont usera le xiii<^ siècle, en conservant une forme littéraire et élégante qui disparaîtra en grande partie après le xii" pour ne revenir qu'au xv^.

Le théologien et le moraliste sont étudiés ensuite. Surtout préoccupé de la Trinité, Roscelin emploie l'Ecriture et les Pères à défendre l'unité de ressemblance et d'égalité contre l'unité de solitude, que soutient Abélard. Plus soucieux encore de l'Incarnation, c'est pour éviter d'admettre que le Père et le Fils ont été incarnés avec le Père qu'il suppose que les trois personnes sont trois choses en soi, identiques toutefois par la volonté et par la puissance. C'est de ce point de vue qu''il attaque la doctrine de S. Anselme sur l'Incarnation et qu'appuyé sur S. Augustin, dont il cite des textes caractéristiques, il prend sa revanche de tous ceux qui l'avaient invoqué pour combattre ses affirmations sur la Trinité. Moraliste, Roscelin attaque les abus du clergé ; il juge en chrétien prudent et en homme d'un bon sens supérieur, Robert d'Arbrissel et Abélard ; il esquisse une curieuse théorie de l'intention et place l'acte accompli par amour du bien audessus de l'acte fait en vue de sanctions humaines ou divines.

Enfin on a établi que Roscelin n'a pas transporté le nominalisme en théologie, qu'il n'a pas dit de la Trinité qu'elle n'est qu'un mot. Sa doctrine trinilairea une origine théologique. En précisant le sens des mots dialectique, rationalisme, libre pensée, on est arrivé à indiquer de façon assez nette, ce que fut Roscelin à propos duquel ont été employées les formules les plus modernes et les moins exactes. Ce qui explique son embarras à propos de l'Incarnation et de la Trinité, c'est que sa pensée a été formée par l'étude des catégories péripatéticiennes dominées par le principe de contradiction. C'est avec ces catégories et ce principe qu'il aborde les mystères de l'Incarnation et de la Trinité, au lieu d'y faire servir celles de Plotin et le principe de perfection. Ce qui l'empêche toutefois d'être

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VIII ROSCEUN l'IlILOSOlMII- ET TIÎÉOLOr.IEN

héréti(|uc, r>s( qu'il utilise, daus sa Icllre à Abélanl et sans en avoir clairement conscience, le principe de perfection, en maintenant l'Unité et la Trinité divines, comme l'Incarnation du Fils à l'exclusion de celle du Père et du Saint-Esprit.

Le chapitre IV^ a pour objet de déterminer sommairement, en 2") pages, la place de Iloscelin dans l'histoiregénérale et comparée des philosophies médiévales. D'abord clu'z les hommes de l'Occident latin. Parmi eux dominent, au xi*^ et au xii'' siècle, les pi éoiu'upations religieuses ; parmi eux, la science et la philosophie sontsouventmisesen seconde ligne. De ses prédécesseurs du xi^, on ne citeguère que Notker Labeoet Fulbert de Chartres, car Pieri'e Damien et Othlosont surtout des adversaires de la philosophie. Ses contemporains, comme ses prédécesseurs, sont inférieursen connaissances positives à (ierbert et leur éducation dialectique se fait avec des ouvrages péripatéticiens : seul S. Anselme peut être rapproché, comme métaphysicien, de S. Augustin et de Plotin, Iloscelin est un esprit remarquable, supérieur à beaucoup de ses contemporains.

Ceux qui lui survivent et leurs successeurs vont dans des directions fort diverses : les auteurs de Sormiie:^ suivent Abélard, créateur avec Alexandre de Halès, de la méthode scolaslique d'autorité. D'autres discutent la question des Universaux. Des mystiques utilisent la philosophie, la laissent de côté ou la combattent. Il y a des hommes qui se bornent à la dédaigner; il en est chez lesquels dominent les tendances platoniciennes et surtout plotiniennes. Jean de Salisbury est un écrivain éminent, un historien pénétrant et sagace, qui se rattache à Arcésilas et à Carnéade. Comme S. Anselme, il a une originalité véritable. Roscelin reste un de ceux qui, par leur esprit, plus que par leur œuvre, caractérisent le xi" et le xir*^ siècle En réalité nous sommes à une époque de préparation : indirectement ou directement, on commence à prendre connaissance des oeuvres grecques, arabes et juives, qui feront du xiiie siècle, en Occident, une période glorieuse dans l'histoire de la chrétienté et même dans celle de l'humanité.

Au contraire lexi^ et le xn« siècle sont des époques marquantes pour Byzance, pour les Arabes et les Juifs d'Orient ou d'Occident. Byzance a des connaissances scientifiques supérieures de beaucoup à celles de l'Occident latin, des sources philosophiques infiniment plus riches : Michel Psellos et Xiphilin, Johannes Italus, Michel d'Ephèse, Eustrate et Nicolas de Méthone nous conduisent jusqu'à la prise de Constantinople par les Croisés d'Occident. De même les Arabes, les Juifs qui ne peuvent en être séparés, ne se contentent pas de conserver toutes les sciences qui leur viennent des (irecs par les Syriaques, toutes les doctrines, tous les systèmes qu'ils tiennent de la même source, ils ajoutent au domaine qu'ils possèdent ainsi, aux mathématiques, à l'algèbre, à la trigonométrie, à l'astronomie, des observations, des instruments et des tables, à l'alchimie, à la médecine, aux sciem-es naturelles. Aussi ont-ils, avec Byzance, les plus grands philosophes, du xi*^ et du xiifi siècle : chez les Arabes d'Orient, Avicenne, chez ceux d'Occident, Averroès ; chez les Juifs, Avicebron et Maimonide.

Ainsi se forment les véritables maîtres du xm« siècle et même pour l'Occident chrétien, lés principaux maîtres, dans les sciences et la philosophie, des siècles qui suivront jusqu'au xviie. Ainsi sont oubliés et délaissés les maîtres occidentaux du XI'' et du XII'' siècle sauf S. Anselme, quelques mystiques et des auteurs (\e Sentences, -ainsi dispai'ait même la Lettre de Iloscelin à Abélard, ainsi se créera, par la suite, la légende à laquelle on ne pourra substituer l'histoire que lorsqu'on possédera à nouveau la Lettre et tous les documents qui nous ont permis de la reconstituer.

liNTRODUCTION IX

La présente publication explique doncla formation de la légende de Roscelin; elle expose complètement son histoire d'après les textes.

En outre, en replaçant Roscelin dans son milieu latin, byzantin, arabe et juif, ou, si l'on préfère, dans le milieu méditerranéen (Esquisse, ch. II), on a montré une fois de plus la nécessité et l'utilité de la méthode comparée, qui a été exposée et pratiquée dans l'Esquisse d'une Histoire générale et comparée des philosophies médiévales. Il est bien entendu qu'il s'agit de comparaisons synchroniques entre des milieux qui offrent des ressemblances caractéristiques, comme il a été établi dans VEsqiiisse même (ch. II), pour les pays où fleurirent au Moyen Age le judaïsme, le christianisme et l'islamisme. Orion a pu, en procédant ainsi, noter sommairement, mais de façon incontestable, que les Byzantins, les Arabes et les Juifs ont tenu, au xi** et au xii^ siècle, une place des plus importantes dans la culture médiévale, qu'ils ont même alors mérité de figurer dans l'histoire générale des sciences et des philosophies, tandis qus les chrétiens occidentaux restaient, en général, stationnaires avec des connaissances peu étendues et ne réussissaient guère qu'à se préparera devenir de bons élèves de tous ceux qui étaient leurs adversaires religieux. Aussi se tournaient-ils, comme Constantin et Adhélard de Bath, vers l'Orient ou travaillaient-ils, comme les chrétiens de Tolède, à mettre en latin tout ce qu'ils rencontraient chez les Arabes avec lesquels ils étaient constamment en contact. On a vu aussi que les Arabes, épuisés par la production rapide d'une civilisation brillante et prospère en toutes ses parties, en proie aux dissensions intestines, surtout dominés en Orient et en Occident par les disciples d'Al-Gazel, pour qui la science et la philosophie sont inutiles et peuvent même devenir dangereuses, se sont arrêtés brusquement au début du xiii" siècle. Il en fut de même des Byzantins à qui l'Occident enleva momentanément leur indépendance, à peu près de même des Juifs qui ne trouvaient plus auprès des Musulmans l'aide et la sécurité qu'ils y avaient jusque-là rencontrées. C'est alors que les Occidentaux chrétiens, dont l'esprit s'était exercé et fortifié pendant la période antérieure, s'assimilent tout ce qu'avaient conservé et acquis leurs grands prédécesseurs, donnent un développement tel aux arts, aux lettres latines et profanes, aux sciences, à la philosophie et à la théologie, maintenues en une union intime, qu'on put croire qu'il n'y aurait plus d'arrêt dans la marche de la civilisation occidentale.

U'un autre côté, nous avons établi, dans VEsquisse, que le système de Plotin a été celui qui fut le plus aisément adapté aux religions médiévales, judaïsme, christianisme, islamisme Pour tous, il y eut un monde sensible et un monde intelligible. Sur le premier, on rassembla les connaissances antérieurement acquises, rarement on travailla à les augmenter ; on les fit entrer dans les catégories légèrement modifiées d'Aristote, substance, quantité et qualité, relation, lieu et temps ; on les soumit aux principes de contradiction et de causalité. Le monde intelligible, cause, origine et fin du monde sensible, eut en partage toute la bonté, la beauté, la puissance, la justice et la vérité, en un mot toute la perfection que l'on ne trouve pas dans le monde actuel. Au sommet, l'Un ou le Bien possède la plénitude de la perfection De lui procède l'intelligence universelle, à laquelle sont unies les intelligences particulières. De l'Intelligence procède l'Ame universelle, à laquelle se mêlent les âmes particulières. A ce monde, il faut des catégories spéciales qui ne sauraient être celles d'Aristote. Si même on est obligé d'employer les mots déjà créés pour désigner les êtres de notre monde, il faut se souvenir qu'ils n'ont plus leur sens ordinaire : la substance, ovcrta, par exemple

X nosGKi^iN PHILOSOPHE kt thkoi.ocif.n

est infiniment supérieuro en perfection à ce que nous appelons de ce nom dans le monde s(Misil)le ou inversement, si l'on use du mot pour le monde sensible, il sera entendu que la chose ainsi d(''sign(''e n'est (lu'unc ombre de ce qui existe dans le nionde intclli^iblo. I^e princip(î directeur de la pensée, dans le monde intelligii)le, c'est lepiini'ipc de perfection, qui se superpose aux principes de contradiction et de causalité.

C'est du monde intellii^ible que le monde sensible, y compris la matière, tire son existence ; c'est de lui qu'il reçoit sa valeur ; c'est h lui qu'il aspire à se réunir.

C'est en accord aA'ec ces distinctions précises et profondes que se constituent les théologies ou les philosophies dans le monde chrétien, musulman et juif. Chez les Chrétiens, en particulier, on pourrait dire que le principe de perfection prend une importance de plus en plus grande dans la constitution des doctrines, dans l'expression des dogmes, dans la manière dont on se représente la vie divine ou celle des êtres que Dieu a parliculièr(Mnent distingués, les martyrs, les apôtres, les saints et les saintes.

Or les chrétiens occidentaux, chez qui toute culture a failli disparaître au vn« siècle et qui se sont lentement repris à la vie intellectuelle, sont en possession d'une théologie foncièrement plotinienne. qui leur vient de S. Augustin et de ses disciples. Pendant trois siècles, ils étudient, dans les écoles, les livres péripatéticiens qui leur apprennent à prendre pour règle de leur pensée les catégories et les principes applicables au monde sensible, surtout le principe de contradiction. Aussi leur embarras est-il grand quand il s'agit de matières théologiques. Tous ou à peu près veulent rester orthodoxes ; tous ou à peu près ignorent ce que savent admirablement des Byzantins comme Psellos et ce dont les ^Musulmans et les Juifs plotiniens ont plus ou moins conscience, à savoir qu'en religion, comme en métaphysique et en théologie, il faut recourir exclusivement aux catégories de Plotin et au principe de perfection qui les commande et les résume. Ils ne réussissent pas, même ils ne pensent pas à se débarrasser de leur mentalité constituée par l'étude des choses sensibles et dès qu'ils touchent aux mystères, aux sacrements, à tout ce qui relève de la religion la plus haute, il leur arrive, s'ils ne se bornent pas à répéter purement et simplement les doctrines augustiniennes, d'émettre des nouveautés qui seront condamnées comme des hérésies chez ceux qui persisteront à les maintenir. C'est ce qui se produit même pour S.Anselme, le plotinien (p. 31) ; c'est ce qui a lieu à propos de l'Eucharistie, chez Bérenger (p. 94) ; c'est ce que nous avons vu pour Roscelin et la plupart de ceux qui touchent à la Trinité et à l'Incarnation. Pendant le xi^ et le xii" siècle, quelques ennemis de la philosophie, Damien, Othlo, surtout Gautier de Saint-Victor (p. 91, 98) sentent confusément que la cause en est dans l'étude d'Aristote, tel qu'on le connaît alors. Roscelin entrevoit — et c'est là une partie de son originalité, comme la base de son orthodoxie — qu'il faut user du principe de perfection et maintenir tout à la ibis la Trinité et l'Unité divines, comme la Trinité de Dieu et l'Incarnation exclusive du Fils (p. S.'j). Mais nul ne voit clairement que l'hétérodoxie provient de ce qu'on apprend, en étudiant ce qui est connu de VOrr/anon, h introduire en toute chose les catégories et les principes de l'ordre sensible. La même ignorance des principes qui servent de base à l'orthodoxie existe encore au xiii^ siècle. Quand on condamne, en 1209 et en 1215 David de Dinant, Amaury de Bennes et leurs partisans, on proscrit l'étude de la Physique et de la Métaphysique d'Aristote, mais on permet la lecture de sa Logi-