I J)., (]. LXXXIV

478 Saint Thomas et la Philosophie Cartésienne.

D'après Platon, la connaissance n'a pas pour objet les choses matérielles et sensibles, elle se porte vers ces existences séparées et immatérielles dont les choses sensibles sont, pour ainsi dire, une incarnation. Ces dernières n'ont qu'une réalité apparente, incapable d'être la base d'une connaissance certaine.

(( N'aurons-nous pas bien raison de répondre, « dit Platon, que celui qui a le véritable amour (( de la science aspire naturellement à l'être et (( que, loin de s'arrêter à cette multitude de cho- « ses dont X^réalitén^ est qii apparente, son amour « ne connaît ni repos ni relâche, jusqu'à ce (( qu^il soit parvenu à s'unir à Tessence de chaque « chose, par la partie de son âme qui seule peut « s'y unir, à cause des rapports intimes qu'elle (( a avec elle ; de telle sorte que, cette union, cet (( accouplement divin ayant produit Tintelligence « et la vérité, il atteigne à la connaissance de a l'être 0).....

Nier la réalité de « cette multitude de choses », sous le prétexte que notre intelligence aspire à la connaissance de l'être, c'est d'abord confondre deux choses distinctes.

Nous aspirons à connaître l'être absolu, c'est vrai, mais seulement quand nous avons constaté la réalité de l'être participé ; car nous ne pou-

(1) La République, 1. VI, p. 15.

De la Connaissance. 479

vons désirer connaître la cause que lorsque nous avons vu l'effet. Dire que notre intelligence ne peut s'unir qu'à l'essence (à l'idée) de chaque chose, c'est affirmer que la connaissance directe des choses est impossible et s'exposera s'avancer dans un monde imaginaire, où l'intelligence n'aura aucun autre aliment que d'insaisissables fantômes.

Platon dit un peu plus loin (^) : « Suppose des (c yeux doués de la faculté de voir appliqués à (( leur usage et en présence des objets colorés, (( s'il n'intervient une troisième chose destinée à (( concourir au phénomène de la vision, les yeux (( ne verront rien, et les couleurs ne seront pas (( visibles.

« — Quelle est cette chose ?

(( — C'est ce que tu appelles la lumière....

« Ce que le bien est dans la sphère intelligible « par rapport à l'intelligence et à ses objets, le « soleil l'est dans la sphère visible et par rapport (( à la vue et i\ ses objets.

(( — Comment ? explique- moi ta pensée.

(( — Tu sais que, lorsque les yeux se tournent (( vers des objets qui ne sont pas éclairés par le « soleil, mais par les iistrcs de la nuit, ils ont « peine à les discerner, qu'ils semblent, jusqu'à « un certain point, atteints de céciié, comme

(1) Ibiil., ]). 53 et scq.

480 Sai)it Thomas et la Philosophie Cartésienne.

« s'ils perdaient la netteté de leur vue,

(( — La chose est ainsi.

<c — Comprends que la même chose se passe « à l'égard de l'âme. Quand elle fixe ses regards « sur ce qui est éclairé par la vérité et par l'être, « elle comprend et connaît : elle montre qu'elle « est douée d'intelligence. Mais lorsqu'elle tourne « son regard sur ce qui est mêlé d'obscurité, sur « ce qui îiaît et périt, sa vue se trouble et s'obs- « curcit, elle n'a plus que des opinions, et passe « sans cesse de l'une à l'autre : on dirait qu'elle (c est sans intelligence.

<c — Oui.

« — Tiens donc pour certain que ce qui répand (( sur les objets de la connaissance la lumière de « la vérité, ce qui donne à l'âme qui connaît la « faculté de connaître, c'est l'idée du Bien. »

Au-dessous de l'idée du Bien, il y a, pour Platon, les idées de chaque chose en particulier, « l'idée en soi de Thomme, du feu, de l'eau (i), » etc., et notre connaissance ne s'opère que par notre union intelligible avec ces idées. Platon repousse C^) la théorie de la sensation comme point de départ de notre connaissance ; il est donc obligé d'en chercher un autre : la communion avec les idées. Il est allé se heurter contre

(1) Parménide, p. 12, éd. Cousin.

(2) Théétète, pp. 93, 163 et seq.

De la Connaissance. 481

un écueil que n'évitent pas toujours les plus grands esprits. Voulant combattre les opinions des philosophes qui donnaient une importance exclusive à la sensation, il a nié son rôle légitime dans le fait de la connaissance. Il pousse son système jusqu'aux conséquences les plus extrêmes, car voyant très bien que tant que l'àme est unie au corps, elle ne peut pas se délivrer des sensations, il va jusqu'à soutenir que, dans cette vie, toute connaissance certaine est impossible,

« Il nous est démontré, dit-il ('), que si nous « voulons savoir véritablement quelque chose, il « faut que nous nous séparions du corps, et que « l'àme elle-même examine les choses en elles- (( mêmes. C'est alors seulement que nous joui- (( rions de la sagesse dont nous nous disions <( amoureux, c'est-à-dire après notre mort et non (( pendant cette vie ; et la raison même le dit : car « s'il est impossible de rien connaître purement, « pendant que nous sommes avec le corps, il « faut de deux choses l'une, ou que Ton ne « connaisse jamais la véyHté, ou qu'on ne la « connaisse qu'après la mort. »

Phiton n'admet donc d'autre connaissance certaine que celle de l'ainc sépaiéc, sons le pi"étexte e]u'une connaissance qui n'est [\is débarrassée de la sensation n'est pas digne de ce nom,

(1) Ph(^(l()n, p. 205.

482 Saint Thomas et la Philosophie Cartésienne,

d'où il conclut: Il faut attendre jusqu'après la mort pour arriver à la possesssion de la vérité.

Que quelques philosophes aient fait à la sensation une part trop large, nous ne le contestons pas; mais dire avec M. Cousin (i) que ceux qui acceptent comme un principe vrai la formule célèbre : Nihil est in iiitellectu quin non priiis fiierit in sensu, n'habitent que des ruines, qui doivent s'écrouler au premier regard d'une raison sévère, c'est évidemment confondre une doctrine philosophique certaine, nous le verrons, avec les abus qui peuvent en résulter.

Le système de Platon est faux pour deux raisons, dit saint Thomas (-). Si, en effet, les idées sont l'objet de notre connaissance, nous devons donc renoncer à connaître les choses matérielles , et dès lors nous excluons du domaine de la science humaine tout ce qui est changeant, mobile, sensible, c'est-à-dire que nous la mutilons sans pitié , ou plutôt nous nous réfugions dans le scepticisme. Nous avons vu, en effet, que Platon ne recule pas devant cette conséquence.

Il semble, en outre, peu raisonnable que nous allions chercher, pour connaître les choses qui tombent sous les sens, des intermédiaires qui en diffèrent essentiellement. Car, même en admet-

(1) Argument de Théétète, p. 9.

(2) I p., q. LXXXIV, a. 1.

De la Connaissance. 483

ant que nous connaissions les idées, nous ne ;onnaîtrions pas pour cela les choses sensibles, )uisque le type est d'une autre nature que la hose réalisée, cum différant secundiim esse.

Les idées sont évidemment moins connues [ue les objets ; or c'est enfreindre une des lois bndamentales de la connaissance que de se servir lu moins connu pour éclairer ce qui l'est davanage. C'est le procédé contraire qui est le vrai, et 1 serait plus juste de dire que nous connaissons es idées par les objets et non les objets par les dées.

Ce qui a trompé Platon, ajoute saint Thomas, :'est que, voyant que le phénomène de la conlaissance suppose une certaine similitude, il \ cru que la forme de l'objet devait être néces- >airement dans le sujet, de la même manière que Jans l'objet connu, « credidit qiiod forma cogniti ?x necessitate sit in cognoscente eo modo qiio est 'n cognito. Or il remarquait très bien que la 'orme de l'objet compris est dans Fintelligence, i'une manière immatérielle et immobile; d'où il :oncluait que l'objet lui-même devait revêtir les nêmes caractères, et comnie, d'autre part, les :hoses sensibles sont matérielles et changeantes, il était amené à dire que les idées seules peuvent stre l'objet de la connaissance.

Cette nécessité de similitude de nature entre robjet et le sujet est illusoire, car de même que

484 Saint Thomas et la Philosophie Cartésienne.

les objets sont différents entre eux, de inêm leur manière d'être dans l'âme diffère de leu manière d'être en réalité. Lorsque je vois u: monceau d'or, il n'existe pas dans mon œi comme il existe à parte re/; cependant je le vois je le connais d'une connaissance sensible ; pa conséquent la similitude de nature n'est pa nécessaire. De même, dans la connaissanc intellectuelle, les images des choses sensible sont reçues par l'intelligence, selon le mode d'êtr du sujet, c'est-à-dire d'une manière immatériell et immobile.

Concluons- donc que l'âme connaît les corp par la seule énergie de son intelligence et qu^ cette connaissance est immatérielle, universell et nécessaire. Immatérielle, parce que l'âm est spirituelle ; universelle, parce que la con naissance intellectuelle, plus élevée que l connaissance sensible, peut dégager l'objet d ses conditions individuantes ; nécessaire, parC' que l'objet connu s'impose à nous fatalement qu'il ne nous est pas possible de l'éviter et de 1< voir, soit tel qu'il est, soit tel que nous le croyon être.

Saint Thomas revendique toujours pour l'in telligencc humaine la puissance personnelb d'émettre l'acte de connaissance. Chercher ei dehors de Tâme une lumière extrinsèque qu nous rend capables de connaître, c'est saper un(

De la Connaissance. 485

des bases les plus importantes de la psychologie, car qu'est-ce que l'àme, si on lui ravit sa plus noble faculté ? Aussi le saint Docteur ne manque jamais une occasion de rappeler ce grand et fécond principe : La connaissance est un acte que l'intelligence puise dans sa propre énergie.

Toute connaissance, dit-il, dans un autre ouvrage ('), s'opère d'après une forme qui est, dans le sujet, le principe même de la connaissance : Omnis cognitio est secundum aliquam formam , qiiœ est in cognoscente principiinn cognitionis.

Cette forme peut être considérée, soit par rapport au sujet dans lequel elle réside, soit par rapport à l'objet qu'elle représente. Par rapport au sujet, elle l'élève à L'acte de la connaissance ; par rapport a l'objet, elle détermine la connaissance à tel objet en particulier. Mais il n'est pas nécessaire que l'objet connu possède la même manière d'être que le sujet ou que la forme, principe de connaissance (car alors il faudrait renoncer à toute connaissance des choses matérielles et nous ne pourrions jamais nous assurer ni de l'existence, ni des qualités des corps) ; il suffit que l'objet soit dans le sujet, selon le mode d'être de ce dernier. L'objet doit donc s'immatérialiser. Cette transformation commence dans

(1) Q. de ver., (1. X, u. 'i.

486 Saint Thomas cl la Philosophie Cartésienne.

la connaissance sensible, elle se continue dans l'intellect possible, d'où il suit que nous connaissons immatériellement les choses matérielles. Cette connaissance est l'acte d'une faculté, l'intelligence, et non de l'essence de l'âme, car nous avons vu dans un des chapitres précédents que l'essence est distincte des facultés.

Une des maximes favorites de Descartes est que nos connaissances n'ont de valeur qu'autant qu'elles reposent sur les preuves de l'existence de Dieu : « Notre pensée, dit-il, ne saurait avoir aucune science certaine, jusqu'à ce qu'elle ait connu celui qui l'a créée ('). » Il revient à tout moment sur cette idée : Nous ne pouvons rien connaître avant' d'avoir connu Dieu, c'est donc par Dieu quQ nous connaissons (^). Malebranche n'avait pas un grand effort à faire pour ajouter : et nous ne connaissons qu'en Dieu.

Après avoir repoussé avec dédain la théorie scolastiquedes espèces intelligibles, Malebranche refuse à l'âme humaine la puissance de pouvoir produire des idées, parce que, dit-il, ce serait une création, et l'âme serait ainsi la rivale de Dieu f).

(1) Les Principes de la philosophie, II» partie, n» 13. -

(2) Nous avons discuté déjà cette affirmation cartésienne.

(3) Voir Recherche de la vérité, IP partie, ch. m.

De la Connaissance. 487

L'idée n'étant que la représentation immatérielle d'un objet matériel, nous ne voyons pas en ^uoi sa production nous égale au Créateur; la :ire qui reçoit l'empreinte ne la crée pas, et .'image de l'empreinte gravée sur la cire ne 'essemble en rien à une création, il en est de Tiême dans la production de Tidée.

D'ailleurs, continue^Malebranche, à quoi bon :ette puissance de produire des idées puisqu'on le peut pas s'en servir : « De môme, dit-il, qu'un 3cintre, quelque habile qu'il soit dans son art, le peut pas représenter un animal qu'il n'aura amais vu, et duquel il n'aura aucune idée, de sorte que le tableau qu'on l'obligerait d'en faire ic peut pas être semblable à cet animal inconnu ; linsi un homme ne peut pas former l'idée d'un objet, s'il ne le connaît auparavant, c'est-à-dire i'il n'en a déjà l'idée, laquelle ne dépend point de sa volonté ; que s'il en a déjà une idée, il :onnaît cet objet, il est inutile d'en former une nouvelle. Il est donc inutile d'attribuer à l'esprit de l'homme la puissance de produire ses idées. »

Il est permis de se demander à quoi pensait Maiebranche quand il écrivait ces lignes. (Comment ! nous ne connaissons que les objets dont nous avons les idées, donc il faut refuser à l'esprit de rhomme la puissance de les produire ! Kt sur quoi s'appuie cette conclusion? Sur l'inutilité d'une idée nouvelle ! Oui, celle seconde idée est

488 Saint Thomas et la Philosophie Cartésienne.

parfaitement inutile, car la première suffit; mai la question est de savoir comment la premier a été produite. Vous dites que l'esprit d' l'homme est incapable d'une telle production mais c'est précisément ce qu'il serait nécessain de démontrer.

Quand on médite attentivement les objection: de Malebranche, on croit y découvrir les pre miers linéaments que Kant développa plus tard

D'après saint Thomas, les objets sont larègl* et la mesure de nos connaissances, res mesiiraii inielleciiim, c'est-à-dire que, pour que notn connaissance soit vraie, l'idée doit être conformi à son objet. Selon Kant, on n'a pas à se préoc cuper de l'objet qui doit, bon gré mal gré, s( conformer à l'idée. Or Malebranche sembl( supposer que ce qu'on appelle la production d( l'idée est, abstraction faite de l'objet, le résulta de l'activité intellectuelle seule , c'est-à-dire 1( concept pur de Kant.

(( Quand nous concevons un carré par pun intellection, dit-il, nous pouvons encore l'imaginer, c'est-à-dire l'apercevoir, en nous er traçant une ima^e dans le cerveau. Mais il fau remarquer premièrement que nous ne sommes point la véritable ni la principale cause de cette image, mais il serait trop long de l'expliquer, m

C'est le procédé contraire qui est le vrai. Nous ne concevons un carré par pure intellection que

f De la Connaissance. 489

Darce qu'il a gravé son image dans notre cerveau, 'image précèdetoujours rintellection,tandisque, d'après Malebranche, elle la suit. Ajoutons encore |ue ce n'est pas nous qui traçons l'image dans e cerveau, c'est l'objet qui s'y reflète : nous l'en sommes donc ni la véritable ni principale :ause, la cause totale de l'image est l'objet.

« Tant s'en faut, continue Malebranche, que a seconde idée qui accompagne cette image soit 3lus distincte et plus juste que l'autre, qu'au :ontraire elle n'est juste que parce qu'elle ressemble à la première qui nous sert de règle pour la seconde. »

C'est, à s'y méprendre, la théorie de Kant, :ar si l'intellection pure sert de règle à l'image, 'image n'étant que la représentation de l'objet, l suit de là que l'idée est la règle de l'objet ; il l'y a, par conséquent, à s'occuper que de l'idée jur laquelle l'objet devra se régler comme il le Dourra.

Si Malebranche entend ainsi la production des dées, nous lui accordons très volontiers que 'esprit humain en est incapable ; mais ce n'est 3as ce que nous disons. Nous proclamons, au ;ontraire, la nécessité absolue de l'objet, car îans l'objet, pas d'image, et sans image, pas

(t) Rcchcrclio (lo la Vrrilc', II" partie, cliai). vi. —"Nous ivons déjà donné un apoi'vu du systômc île Malebranche, . I, cliap. III.

490 Scihit Thomas cl la Philosophie Cartésienne.

d'idée, puisque c'est de l'image que l'intelligenc extrait l'idée.

Comment Malebranche va-t-il expliquer I phénomène de la connaissance ? D'une part, repousse la théorie des espèces intelligibles, ( de l'autre, il refuse à l'esprit humain la puissanc de produire une idée. 11 résout la difficulté e disant: «Nous voyons, nous connaissons toi en Dieu, ))

Il appuie son système sur les deux principe suivants (^) : 1° Dieu a en lui les idées de toi ce qu'il a créé. 2^ Dieu étant très étroitemei uni à nos âmes, « il est certain que l'esprit pei voir ce qu'il y a dans Dieu qui représente h êtres créés.... supposé que Dieu veuille bien '. lui découvrir. »

Ce second principe n'est pas aussi certain qi; le dit Malebranche, il est même absolument fau: Sans doute, Dieu est uni à notre âme; mais il r lui est pas uni comme objet de comiaissance, < tant que Malebranche n'aura pas prouvé qi nous voyons Dieu, il ne pourra pas conclure qi nous voyons tout en lui. Au lieu de secontent( d'affirmer que la connaissance de toutes chose en Dieu résulte de l'union de Dieu avec ne âmes, Malebranche devrait prouver : 1° que Die nous est uni comme l'objet de connaissance

(l) Recherche de la Vérité, IP partie, c. vi. — Nous avoi déjà donné un aperçu du système de Malebranche, 1, 1, c. i

Uo la Connaissance. 491

l"" que, de fait, nous voyons Dieu, et alors seuleuent il pourra conclure sans difficulté que nous :onnaissons tout en lui. Mais affirmer n'est pas trouver et nous pouvons nous en tenir là.

Malebranche puise un nouvel argument dans 'idée de l'infini. Cette idée est l'une des assises le l'édifice cartésien, et le P. Gratry a pu dire sans exagération que la grande idée philosophique iu xvii° siècle était l'idée de l'infini (^).

« Non seulement l'esprit a l'idée de l'infini, il ( l'a même avant celle du fini, dit Malebranche, ( car 710US concevons l'être infini de cela seul que ( nous concevo7îs /'e^re, sans penser s'il est fini ou ) infini. Mais afin que nous concevions un être < fini, il faut nécessairement retrancher quelque ( chose de cette notion générale de l'être, ( laquelle, par conséquent, doit la précéder. ( Ainsi l'esprit n'aperçoit aucune chose que dans ( l'idée qu'il a de l'infini. »

Les conclusions que l'école cartésienne déduit de l'idée de l'infini auraient de la valeur, si cette idée était intuitive, nette, explicite et déterminée; mais la thèse branle si cette notion est abstraite, :onfuse, implicite et si nous pouvons la former a Taide du fini.

1° L'idée intuitive de l'inlini n'est autre chose que la vision de l'être infini, tel qu'il est en lui- Qicnie, c'est-à-dire possédant la plénitude ^\^

(l) ( 'Oim.iissaiico de Diini, loin. I, p. iOil, \î" cililion.

492 Saint Thomas cl la Philosophie Cartésienne.

l'être. Si je lui enlève la plus petite partie, si je ne lui reconnais pas toutes les perfections imaginables à un degré infini, ce n'est 'plus l'infini que je contemple. Pour avoir véritablement l'idée de l'infini, il ne suffit pas, comme le remarque fort bien Fénelon, d'avoir l'idée d'une perfection particulière infinie, de la Beauté ou delà Justice, par exemple.

En admettant même, ce qui est faux, que nous ayons l'idée d'une beauté infinie, il ne s'ensuivrait pas que nous ayons l'idée de l'infini simpliciter, car la Beauté n'est pas la sagesse, elle n'est pas la justice, etc. Il lui manque, par conséquent, l'être de ces deux qualités et de toutes celles qui ne sont pas la Beauté ; elle n'est donc pas l'infini. Bien plus, soutenir que la vision d'une perfection particulière nous révèle l'infini, c'est affirmer une contradiction dans les termes : car par cela même que je considère une qualité spéciale, j'affirme un genre, c'est-à-dire une limite ; par conséquent je nie l'infini.

Donc soutenir que nous avons l'idée claire et intuitive de l'infini, c'est affirmer que nous voyons non seulement telle ou telle perfection, mais encorel'Etre un, contenantdans sa simplicité absolue tous les degrés de Têtre.

Avons-nous cette idée ? Evidemment non. Si nous l'avions, nous jouirions dès ici-bas de la

Do la Coniiaissance. 493

vision béatifique, et aucun docteur catholique ne [eut soutenir cette proposition.

Dire que nous voyons l'être infini sitb ratione infinitif sans voir pour cela l'infini absolu, c'est une puérilité, car l'infinité n'est pas une qualité séparée de l'infini absolu, mais c'est Têtre total réunissant toute perfection dans un acte d'une simplicité parfaite.

L'idée intuitive de l'infini emporte donc nécessairement avec elle la vision de l'être infini, absolument parfait, infiniment simple, absorbant en lui toutes les perfections des choses créées et les réunissant, dans l'immensité de sa substance, en un acte d'une extrême simplicité.

Loin de voir Tinfini en lui-même, nous ne le voyons même pas dans une perfection particulière. Prenons un exemple : Voyons-nous la beauté infinie (^) ?

Je suis en face du tableau d'un maître, j'admire la suavité des contours, la perfection du dessin, l'harmonie et l'éclat des couleurs, et pardessus tout cette ineffable révélation de l'idéal qui imprime un reflet divin sur toutes les grandes (euvres.Si parfait que soit ce tableau, jesens évidemment qu'il n'est pas la beauté infmie, d'abord parce qu'il ne réunit pas toutes les beautés ima-

(1) N'oublions pas que nu^ino la vision (i(> la Ix^autt^ infinie nci nous donnerait pas la vision do l'iulini simplicitcr. I. '-^S

41)4 Saint Thomas et la Philosophie Cartésienne.

ginables, et qu'ensuite, même dans son genre, je puis toujours rêver une beauté plus parfaite.

Où est-elle donc cette beauté infinie dont nous ne rencontrons que quelques rayons épars? Elle est en Dieu ; mais nous ne la voyons pas, nous n'en avons pas une idée intuitive, et, nous le répétons, quand même nous la contemplerions, nous n'aurions pas pour cela la vision de l'infini.

Nous n'avons donc pas l'idée intuitive d'une qualité particulière infinie, à plus forte raison de l'infini absolu, nous ne le concevons que d'une manière abstraite.

Qu'est-ce que l'idée abstraite de l'infini ? Elle se compose de deux éléments, l'un positif, et l'autre négatif : l'élément positif est celui qui nous est fourni par une qualité finie, la beauté, la sagesse, la justice, la force, etc. Je constate d'abord l'existence de ces qualités et je vois qu'il peut y avoir plusieurs degrés de beauté, de sagesse, de justice, de force, etc.;puis, à l'aide d'une opération intellectuelle qui me permet de distinguer d'un être les conditions qui constituent son individualité, je m'élève à la notion abstraite de beauté, de sagesse, de justice, de force, etc., infinies et je la formule ainsi : Ces qualités infinies seront ces mêmes qualités positives, moins les limites, c'est-à-dire une beauté, une sagesse sans limites, c'est là l'élément négatif

De la Connaissance. 495

de l'idée abstraite de l'infini. Il est évident que cette négation de la limite ne nous donne pas une idée intuitive, c'est une abstraction.

L'idée de l'infini, telle que nous l'avons, n'est donc qu'une idée abstraite qui ne constitue pas l'intuition de l'infini, mais simplement la vision d'une perfection toute particulière et la négation de sa limite.

Mais, dit l'Ecole cartésienne, si nous n'avons pas l'idée intuitive de l'infini, comment se fait-il que nous puissions en parler avec assurance, affirmer avec certitude qu'elle convient ou ne convient pas à tel être, et savoir ce qu'il faut pour la réaliser complètement?

Nous répondons avec un grand philosophe de notre temps :

« Il n'est pas nécessaire d'avoir la connaissance « intuitive, ou l'idéeparfaitement claire d'un objet « infini pour parler de l'infini et déterminer les « cas où cette idée s'applique d'une manière « légitime à un être ou à un ordre d'èties réels « ou possibles. L'homme a beaucoup d'idées de « ce genre, idées vagues, il est vrai, mais qui « répondent aux nécessités de son intelligence, (c Je vais donner un exemple.

« L'on désigne a un homme illettré certains « personnages illustres dans la science, et parmi « eux un savant de premier ordre, supérieur à « tous les autres. L'homme illettré n'a ni l'idée

496 Saint Thomas cl, la Philosophie Cartésienne.

« de la science de celui qui sait le plus, ni l'idée « de la science de celui qui sait le moins, ni a l'idée des divers degrés dans la science, ni de « ce que c'est que la science ; mais il possède, en « général, l'idée de degré, l'idée de plus- ou de « moins, comme aussi l'idée de la connaissance; (( or cela lui suffit pour parler de la supériorité « de celui-là, de l'infériorité decelui-ci^oumême (( pour résoudre avec certitude les questions qui (( peuvent lui être faites sur la science de ces « individus, en tant que ces questions restent « renfermées dans cette idée générale : que la « science de l'un est supérieure à celle des « autres (^). »

L'exemple est parfaitement choisi ; nous sommes à l'égard de Tidée de l'infini comme Thomme illettré à l'égard de la science, il ne sait pas positivement ce qu'est la science (comme nous ne savons pas ce qu'est l'infini), cependant il peut affirmer que l'un est plus savant que les autres, comme nous pouvons affirmer qu'une qualité participée n'est pas l'infini.

2° La solution de la seconde proposition est facile après l'exposition que l'on vient de lire.

Le fini ne peut pas nous donner la notion de l'infini, disent nos adversaires : la notion intuituive, je l'accorde ; la notion abstraite, je le nie.

(1) Balmôs, Philosophie fondamentale, 1. VIll", ch. vii.

De la Connaissance. 4î)7

Pour celle-ci, en effet, il suffit que je perçoive unequalité, quelle qu'elle soit,unctrequelconquc, et je dis : l'infini, c'est cette perfection, cet être, moins la limite ; ôtez-leur la borne, la limite, et vous aurez l'infini. Cet infini, qu'est-il ? Il est quelque chose qui n'a pas de limites, c'est tout ce que nous en savons.

Nous ne concevons le fini que par l'infini, disent-ils encore, car l'infini est une affirmation, le fini est une négation ; or une négation ne se conçoit que par l'affirmation contraire ; donc...

Nous distinguons la mineure : une négation ne se conçoit-elle que par l'affirmation contraire? Cela dépend. Si c'est une pure négation, oui ; mais le fini n'est pas dans ce cas, car s'il est la négation de l'être total, il est l'allirmation de l'être participé. Qu'ai-je besoin dès lors de l'idée de l'infini pour me former l'idée d'un être participé ?

Je vois un grain de sable, je constate qiiil est y qu'il est resserré dans d'étroites limites, et par , cela même je conçois le fmi sans me préoccuper de l'infini.

Si le fmi peut nous donner une idée abstraite (la seule vraie) de l'infmi, il n'est nullement nécessaire d'aller chercher en dehors de nous et du monde le principe d'une idée dont les éléments nous sont offerts par tout ce qui nous

entoure.