S. Thomas d'Aquin et la philosophie cartésienne

Nous venons d'étudier les Lois, les degrés et l'objet de la connaissance ; mais ici se pose une question redoutable : nos connaissances peuvent elles être certaines ? Sommes-nous certains de quelque chose? La certitude est-elle une réalité, ou sommes-nous le jouet d'une illusion irrémédiable ?

La certitude est un fait : nous sommes certains de notre existence, de l'existence des autres et du monde, de la vérité des premiers principes, des conclusions qui en sont rigoureusement déduites et enfin des faits attestés par des autorités irrécusables.

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« En bonne philosophie, dit Balmès, l'existence de la certitude est hors de cause ('), »

Puis-je douter de mon existence et de la vérité de cette proposition : le tout est plus grand que sa partie ? Puis-je douter d'une conclusion qui se rattache par un lien indissoluble à un principe qui s'impose ou à une vérité que j'ai dû accepter ? Puis-je douter de l'existence de l'Amérique ?

Sur des questions de cette nature, le doute n'est pas sérieux.

La certitude, qui est l'inébranlable conviction de la vérité d'une proposition ou d'un fait, peut s'envisager à un double point de vue : dans sa cause ou dans le sujet p). On l'étudié dans sa cause, quand on recherche la source qui la produit, c'est-à-dire la somme de vérité objective que contient une proposition ; on la considère dans le sujet, quand on mesure l'adhésion de l'intelligence.

La certitude est directe ou indirecte ; dans le premier cas, la raison accepte une proposition ou un fait qui n'a pas besoin de preuves, par exemple , l'existence personnelle ou un premier principe ; dans le second cas, la raison n'entre en possession de la certitude que lors-

(1) Philosophie fondamentale, 1. I, ch. ii.

(2) 2» 2k, q. V, art. 8.

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qu'elle a éprouvé la solidité d'une démonstra^ tion.

La raison est donc mise en possession de la certitude de deux manières : par intuition et par déduction.

L'intuition est la vue claire et distincte d'une vérité qui n'a pas besoin de preuves et que nous acceptons avec la certitude de ne pas nous tromper, aussitôt qu'elle nous est présentée : tels sont les premiers principes (i).

Les auteurs ne sont pas d'accord sur leur nombre. Quelques-uns mettent au nombre des axiomes des vérités qui évidemment n'en revêtent pas le caractère. iAinsi, la Logique de Port- Royal compte parmi les premiers principes cette proposition : Nul corps ne peut en mouvoir un autre, s'il n'est mû lui-même (-). Cette vérité n'est certainement pas un premier principe, car elle est la conclusion d'une démonstration qui a pour but de prouver que le mouvement n'entre pas dans la notion même de la matière et que, si un corps se meut, le mouvement lui vient d'ailleurs.

Qu'est-ce ,que le mouvement ? Qu'est-ce que la matière? Pourquoi la matière ne se meut-elle pas par elle-même ? Telles sont les questions qu'il est nécessaire de résoudre avant d'arriver à

(1) In III dist., disT. xxxv, a. 2, q. 3.

(2) IV* partie, chap. vu.

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cette conclusion : Nul corps ne peut en mouvoir un autre s'il n'est mû lui-même. Elle est déduite d'arguments métaphysiques très serrés, ainsi qu'on a pu s'en convaincre, quand nous avons exposé la première preuve de l'existence de Dieu par saint Thomas ; elle est donc bien loin d'être un premier principe.

Voici la règle posée par saint Thomas. La connaissance humaine procède par deux voies, dit-il (^) : l'une directe, c'est celle des principes qui nous sont naturellem.ent connus, sur lesquels s'appuient toutes les sciences et qui sont au-dessus de toute démonstration. Il faut nécessairement admettre l'existence de ces premiers principes, sous peine de tomber dans un scepticisme complet.

De même que le mouvement suppose un moteur immobile, de même toute démonstration suppose un principe indémontrable d'où elle découle ; de même encore que le mouvement est inexplicable si nous recourons à une série indéfinie de moteurs, de miême toute démonstration est impossible, si nous ne rencontrons nulle part un principe fixe, évident par lui-même et, par conséquent, indémontrable.

S'il est indémontrable, comment saurons-nous

(1) In III Metaphysicorum, lect. V. — La seconde est la voie de la démonstration dont nous nous occuperons tout à l'heure.

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avec certitude qu'il est vrai ? C'est que nous aurons beau nous débattre, il faudra l'accepter, bon gré mal gré, parce qu'il s'impose à nous, bien plus que la démonstration la plus rigoureuse. Si nous avouons sans difficulté la vérité d'une proposition prouvée, nous reconnaîtrons à fortiori la vérité d'une proposition qui n'a pas besoin de preuves , parce qu'elle les porte en elle-même ; d'une vérité tellement lumineuse qu'il lui est inutile de recourir à d'autres pour offrir toutes les garanties d'une certitude inébranlable. A quel signe la connaîtrons-nous ? A la nécessité de nous prononcer dans un sens ou dans un autre, aussitôt qu'elle nous sera présentée. Si l'on nous demande : Est-il possible que la même chose, en même temps, soit et ne soit pas ? Nous répondons forcément : Non. Si, au contraire, on nous pose cette question : Le tout est-il plus grand que sa partie? Nous sommes obligés de répondre : Oui.

Telle est la règle posée par saint Thomas. Il y a donc autant de premiers principes qu'il y a de propositions qui, sans autres preuves que leur seul énoncé, nécessitent notre adhésion et notre jugement.

Les premiers principes sont indémontrables : est-ce à dfre cependant qu'ils soient complètement désarmés contre les philosophes qui en exigeraient des preuves? Non, car les consé-

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quences absurdes qui découlent de la négation des axiomes sont palpables. Voilà, par exemple, un homme qui ne veut pas accepter sans preuves le principe que la partie n'est pas égale au tout; sans prendre la peine de discuter, je le menacerai de le noyer dans un verre d'eau, car si la partie est égale au tout, il peut se noyer dans un verre aussi bien que dans le fleuve des Amazones. Cette prétention ridicule de vouloir prouver les axiomes montre, dit saint Thomas, une grande ignorance des premiers éléments de la logique (*). Nous avons dit que l'intelligence humaine arrive à la certitude par intuition et par déduction. Nous venons de voir ce en quoi consiste rintuition ; étudions maintenant la déduction. Considérée d'une manière générale, elle est le procédé de l'esprit qui va d'une vérité démontrée ou évidente à une vérité qui ne l'est pas encore. Elle a deux guides : l'induction et le syllogisme.

Nous avons, dans un chapitre précédent, envisagé en eux-mêmes ces deux procédés rationnels: nous ne les examinons ici qu'au point de vue de

(1) In IV Metaphysicorum, 1. V. — Kant a commis cette méprise (Critique de la Raison pure, t. I, logii^ue transcendantale, c. ii). Il attaque le principe de contradiction. Voir Balmès, t. I, 1. I, c. xx.

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la certitude et nous allons rechercher si l'induction et le syllogisme peuvent nous conduire à une certitude complète.

L'induction, on s'en souvient, est un raisonnement qui conclut de faits particuliers, souvent constatés, à l'existence d'une loi générale. Nous supposons évidemment que les expériences ont été régulièrement faites, car si, avec la Logique de Port- Ro}' al, on imagine une induction défectueuse, on pourra conclure, comme elle, « que l'induction n'est jamais un mo^^en certain d'acquérir une science parfaite (^). » Ce que les auteurs de la Logique disent de l'induction, on dott l'appliquer à tout raisonnement qui ne donnera jamais une science parfaite, s'il est défectueux ; mais il ne s'agit ici que de l'induction qui se présente avec tous les caractères voulus. Nous soutenons que cette forme de raisonnement peut conduire à la certitude.

Lorsque, en effet, on a'constaté qu'un fait étudié en diverses circonstances de temps et de lieu s'offre partout et toujours de la même manière, n'est-on pas autorisé à conclure avec une certitude absolue^à l'existence d'une loi générale qui le régit ?

Tous les hommes que je vois marchent sur deux pieds. Ne puis-je pas dire qu'il en a tou-

(1) IIP- p., c. XIX, n» 9.

jours été et qu'il en sera toujours ainsi? Ne suis-je pas certain que César et Cliarlemagne marchaient de la même façon que mes contemporains et que mes arrière-neveux en feront autant ? Toutes les rivières que j'ai traversées coulent invariablement du haut en bas. Ne puisje pas croire que celles que je ne connais que de nom suivent la même loi ? Il est vrai que j'ai vu parfois des colonnes d'eau monter verticalement; ce fait doit-il infirmer la conviction précédente sur l'existence de la loi qui préside au cours des fleuves ? Nullement ; mais je dois en rechercher les causes et ne pas m'imaginer qu'il y a peutêtre quelque part une rivière qui s'élance dans les airs.

C'est le bon sens lui-même qui dicte ces conclusions, et, lorsque je les accepte, je suis absolument certain de la véracité de l'induction.

Il en est de même pour le syllogisme. Le syllogisme est fondé sur le principe d'identité.

Qu'on Tattaque tant que l'on voudra, il sera toujours vrai que,si Aest égal à B et C égal à B, il est incontestable que A sera égal à C. Si Paul a le même âge que Pierre, si Jacques a le même âge que Pierre, il est siàr que Jacques et Paul auront le même nombre d'années. C'est sur ce roc inébranlable que repose le syllogisme ; son autorité est donc irrécusable; il nous mène à des

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conclusions certaines que nous devons accepter, ou renier la raison elle-même.

Est-il nécessaire d'insister sur Futilité du syllogisme? N'est-il pas l'instrument le plus puissant de notre développement intellectuel? Sans lui, que saurions-nous (^) ? Nous devrions nous contenter de ces premiers principes des sciences qui resteraient éternellement inféconds, si nous ne pouvions pas en déduire les conséquences qui constituent la science proprement dite (-).En un mot, que deviendrait notre raison si nous ne pouvions pas raisonner? Aussi les plus grands esprits ont-ils hautement avoué l'importance du sjdlogisme : « Je tiens, dit Leibnitz, que l'inven- (( tion de la forme du syllogisme est une des « plus belles de l'esprit humain et même des « plus considérables. C'est une espèce de mathé- « matique universelle, dont l'importance n'est « pas assez connue ; et l'on peut dire qu'un art (( d'infaillibilité y est contenu, pourvu qu^on « sache et qu'on puisse s^en bien servir (3). »

Nous sommes donc certains d'une proposition qui se présente entourée de preuves assez fortes

(1) Ce que nous disons du syllogisme s'applique aussi au raisonnement en général : si nous ne parlons que du syllogisme, c'est parce qu'il est la forme la plus parfaite et la plus sûre du raisonnement.

(2) Q. de Verit., de Magistro, a. 1.

(3) Nouveaux Essais, 1. IV, c. xvii.

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pour satisfaire aux exigences légitimes' de notre raison ; mais, quand elles nous paraissent également fortes pour ou contre ou qu'elles ne nous paraissent pas concluantes , nous évitons de nous prononcer, nous suspendons notre jugement : cette situation de l'esprit est le doute.

Il faut savoir douter des choses douteuses, dit saint Thomas (i), car on ne marche à la conquête de la vérité qu'après avoir résolu les doutes qui tiennent l'esprit en suspens. Le doute est une entrave qui empêche l'intelligence d'aller plus avant dans la recherche du vrai, et de même qu'un homme enchaîné doit briser ses liens s'il veut aller plus loin, de même l'esprit arrêté par le doute doit examiner le nœud de la difficulté qui le retient.

Ceux qui ne savent pas douter à propos, dit encore saint Thomas, sont semblables à des hommes qui marchent sans savoir où ils vont : ils ont à redouter de ne pas atteindre la fin qu'ils se sont proposée, et, s'ils y arrivent, ce sera comme par hasard. Qui les assurera, d'ailleurs, qu'ils sont arrivés? Ils cherchent la vérité; mais, s'ils n'ont pas résolu les doutes, ils ne sauront pas s'ils doivent s'arrêter ou aller plus loin.

Comment enfin faire accepter une doctrine tant que les objections soulevées contre elle

(l) In XII Metaphysicorum, I. III, lect. i.

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n'auront pas été réfutées ? Il faut donc les discuter pour les combattre, et c'est alors seulement que la doctrine, dégagée des ombres qui l'obscurcissent, apparaît dans toute sa splendeur (i).

On voit combien est raisonnable et sage cette théorie de saint Thomas sur l'usage légitime du doute. Examinons si celle de Descartes est aussi vraie.

« La raison me persuade, dit Descartes, que je ne dois pas moins soigneusement m'empêcher de donner créance aux choses qui ne sont pas particulièrement certaines, qu'à celles qui me paraissent manifestement être fausses ; ce me sera assez pour les rejeter toutes, si je puis trouver en chacune quelque raison de douter (-). »

Ce principe est faux : on ne doit pas, en effet, rejeter une chose douteuse aussi soigneusement qu'une proposition manifestement erronée. Il faut repousser ce qui est faux, étudier ce qui est douteux ; car, ce qui est douteux pouvant être vrai ou faux, on doit, après examen, l'accepter dans le premier cas, le repousser dans le second'.

Descartes s'enfonce ensuite dans un doute d'où il ne pourra pas sortir. « Puis-je douter, dit-il, que je sois devant mon feu, revêtu d'une robe

(1) Saint Thomas met constamment en pratique le principe qu'il enseigne ici, car il ne manque jamais de proposer et de résoudre les objections.

(2) I Médit., p. 236, édit. Cousin.

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de chambre, tenant ce papierentremes mains (*) ? » — Pourquoi pas ? — « Combien de fois m'est-il « arrivé de songer la nuit que j'étais en ce lieu, (( que j'étais habillé, que j'étais auprès du feu, « quoique je fusse tout nu dedans mon lit ! » Je V vois si manifestement qu'il n'}^ apointd'indices « certains par où l'on puisse distinguer nettece ment la veille d'avec le sommeil, que j'en suis (( tout étonné. )>

Cependant, continue Descartes, « soit que je (( veille ou que je dorme, deux et trois, joints « ensemble, feront toujours le nombre de cinq. « Il devrait dire qu'il lui semble que deux et trois font cinq , car, s'il n'est pas sûr d'être éveillé ou endormi, qui l'assurera que la proposition qu'il croit vraie n'est pas une illusion semblable à celle qui le trompe lorsqu'il se croit près de son feu tandis qu'il est dans son lit? Il ne recule pas, du reste, devant cette conséquence, car, s'il y a un Dieu, ce Dieu a peut-être disposé l'intelligence de telle sorte qu'elle se figure que deux et trois font cinq, tandis qu'il n'en est rien en réalité. « Toutefois, si cela répugnait à sa bonté (de « Dieu), de m'avoir fait tel que je me trompasse « toujours, cela semblerait aussi lui être contraire (( de me permettre que je me trompe quelquefois, (c et néanmoins je ne puis douter qu'il ne le « permette, »

(1) Ibid., pp. 238 et scq.

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D'après Descartes, il répugne donc à la bonté de Dieu de permettre que l'intelligence humaine tombe dans l'erreur, c'est-à-dire que Dieu aurait dû nous créer infaillibles. C'est encore un principe faux. Sans doute il répugnerait à la bonté de Dieu d'avoir fait notre raison telle qu'elle se trompât /'o/z/'oz/r^; mais, sans cesser d'être bon, il peut parfaitement permettre que nous nous trompions quelquefois. L'erreur possible 'est la condition de toute intelligence créée et finie.

(( Je suppose donc que toutes les choses que je « vois sont fausses ; je me persuade que rien n'a « jamais été de tout ce que ma mémoire remplie « de mensonges me représente ; je pense n'avoir i( aucun sens ; je crois que le corps, la figure, « l'étendue, le mouvement et le lieu ne sont que (( des fictions de mon esprit. Qu'est-ce donc qui (( pourra être estimé véritable ? Peut-être rien (( autre chose, sinon qu'il n'y a rien au monde « de certain.... Ne me suis-je donc pas aussi « persuadé que je n'étais point? Tant s'en faut ; « j'étais, sans doute, si je me suis persuadé ou « seulement si j'ai pensé quelque chose. Mais il « y a un je,ne sais quel trompeur, très puissant « et très rusé, qui emploie toute son industrie à « me tromper toujours.

« Il n'y a donc point de doute que je suis, s'il « me trompe ; et qu'il me trompe tant qu'il « voudra, il ne saura jamais faire que je ne sois

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« rien, tant que je penserai être quelque chose(*).)) Qui ne voit ici le cercle vicieux dans lequel s'agite Descartes ? Si je me trompe, dit-il, c'est que j'existe ; car pour se tromper, il faut tout au moins exister. Fort bien. Si je suppose que j'existe, le fait de me tromper ou de penser confirmera ma supposition ; mais, quand c'est mon existence même que je veux prouver, si je me trompe sur cette question, je ne puis pas évidemment en conclure mon existence réelle et je suis comme un homme qui, pendant son sommeil, s'imagine être pape ou empereur. Descartes ne sait pas encore s'il dort ou s'il veille, et quand il dit : Je me trompe, je doute, je pense, donc je suis, rien ne lui prouve que ces affirmations ne sont pas aussi chimériques que son illusion, lorsque étant dans son lit il se figure être auprès de son feu.

On rapproche quelquefois l'argumentation de Descartes d'un procédé emploj^é par saint Augustin contre les Académiciens ('). Il n'y a pas de parité. Saint Augustin ne doute pas de son existence : il l'affirme comme étant un fait attesté par la conscience et dont on ne peut pas douter. Quand il dit que la pensée ou même le doute est une preuve de l'existence, il conclut logique-

(2) Cité de Dieu, 1. XI, c. xxvi.

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ment contre ses adversaires : Vous doutez, donc vous existez. Mais si l'existence même est en question, si l'on n'a pas encore de critérium pour distinguer une vérité certaine des rêveries du sommeil, on ne peut affirmer qu'une chose : Il me semble que j'existe, mais je n'en suis pas sûr ; car il peut se faire que je me trompe, quand je crois exister, comme lorsque pendant mon sommeil je m'imagine être pape.

Le doute de Descartes est donc trop radical pour pouvoir être la base .d'un raisonnement, et cependant il s'en sert pour se démontrer non seulement qu'il est, mais encore ce qu'il est : « Je vois la lumière, j'entends du bruit, je sens (( de la chaleur. Mais l'on me dira que ces appa- « rences-là sont fausses et que je dors. Qu'il soit « ainsi; toutefois, à tout le moins, il est très (( certain qu'il me semble que je vois la lumière, « que j'entends du bruit et que je sens de la « chaleur ; certainement cela ne peut être faux, « et c'est proprement ce qui en moi s'appelle « sentir ; et cela précisément n'est rien autre « chose que penser (i). »

Descartes est donc obHgé d'avouer qu'il lui semble qu'il sent et qu'il pense ; par conséquent il doit conclure qu'il lui semble qu'il existe.

Tout cet édifice,si péniblement élevé, est renversé dès le commencement de la troisième

(1) IIoMéd., p. 254.

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Méditation ; car, s'il y a un Dieu et si ce Dieu a voulu faire de l'intelligence humaine le jouet de perpétuelles illusions, il n'y a rien de stable ni de certain. Il faut donc prouver que Dieu existe et qu'il n'a pas voulu nous tromper. « Sans la connaissance de ces deux vérités, je ne vois pas qu'il me soit possible d'être jamais certain d'aucune chose (1).)) Descartes détruit donc toutce qu'il a dit, dans les deux premières Méditations. Il aurait dû commencer par prouver l'existence de Dieu, puisque c'est, d'après lui, le seul moyen de connaître sa propre existence et toutes les autres vérités. Jusqu'à présent son doute ne l'a mené à rien ; il va donc s'efforcer de prouver l'existence de Dieu. Dans un chapitre précédent, nous avons apprécié la valeur de son argumentation ; contentons-nous de faire remarquer ici : i*" Qu'il est étrange que quelqu'un qui ne sait pas s'il existe essaye de prouver l'existence d'un autre; 2" que le procédé cartésien est radicalement mauvais, car vouloir prouver l'existence d'un Dieu dont le témoignage nous certifiera ensuite de notre existence personnelle, c'est reconnaître implicitement, ou que les preuves sont imaginaires, ou que le doute n'est pas sérieux : Descartes en fait cependant la clef de voûte de son système ; d'où il faut conclure que l'édifice tout entier n'est pas solide; 3" que

(1) IIP Méd., p. 266.

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Descartes déplace la base delà certitude : la faire reposer tout entière sur l'autorité de Dieu, c'est nier la puissance naturelle de la raison et lui refuser la puissance d'entrer en possession de la vérité. Aussi Descartes, malgré ses allures rationalistes, doit être rangé parmi les détracteurs de la raison.