II

434 Saint Thomas et la Philosophie Cartésienne.

en effet, attire à elle son objet, tandis que la volonté est attirée par l'objet. La cause finale exerce donc sur la volonté sa puissance de causalité dans la mesure où elle l'incline et la meut vers elle. Or l'unique mobile de la volonté est le désir ; c'est donc, en lui inspirant un désir, que la cause finale fait sentir son action sur la volonté. Pour mieux préciser la question, établissons que le désir (ou l'amour) repose sur un double principe. Le premier est l'acte vital qui procède du sujet, le second est l'influence de l'objet sur le sujet. Pour que la volonté émette un acte, il faut premièrement qu'elle soit une faculté vivante : si, en effet, elle était inerte et si jamais elle n'éprouvait le tressaillement de la vie, elle resterait plongée dans une léthargie dont rien ne serait capable de la faire sortir. Notre expérience personnelle nous crie assez haut que tellen'estpas la condition de la volonté. Elle est^ en effet, toujours active et toujours inquiète; toutesles aspirations les plus opposées, comme les flots soulevés par des vents contraires, tantôt rélèvent jusqu'aux âpres mais glorieuses cimes, et tantôt la laissent retomber de tout son poids vers le terre-à-terre d'une vie vulgaire, et souvent plus bas encore. La volonté est donc une faculté vivante, il ne faut qu'un objet pour qu'elle émette un désir. Or tout peut être objet de désir et d'amour. Le poète se plaît

Appendice. 435

à écouter les mystérieuses harmonies qui s*élèvent du rivage antique des mers ou qui se glissent en fi'émissant sous les dômes des forêts, il les écoute avec un recueillement voisin de l'extase, et, en levant les yeux vers le ciel, il rêve un poème où il traduira dans un langage pur comme les cieux les murmures de l'Océan et les mélodies que chantent les grands chênes quand la tempête les fait vibrer comme une lyre. D'autres, au contraire, ont soif de domination et de pouvoir : il leur faut des fronts courbés devant eux , et ils se repaissent du spectacle d'hommes agenouillés au pied de leur trône. Ceux-ci sont séduits par l'éclat éblouissant de la lumière et par la pureté idéale de la forme : ils ont Tâme d'Angelico ou de Raphaël. Quelques-uns dédaignent les rêves du poète, l'ambition du conquérant et les joies de l'artiste, et ils n'éprouvent d^attraits que pour les recherches scientifiques qui absorbent toute leur activité. Il en est, et ce sont les plus sages, qui ont compris que le plus noble but de l'homme est l'étude de l'àme. Leur pensée solitaire se replie sur elle-même : elle agite les plus grands problèmes qui' puissent occuper l'intelligence humaine; à mesure qu'elle avance, elle voit les horizons se reculer sans cesse, et, si elle est assez heureuse pour atteindre la limite des

436 Saint Thomas et la Philosophie Cartésienne.

choses créées, elle s'incline avec amour devant les perspectives de l'infini.

Nous n'avons pas besoin de remarquer qu'il est une foule d'autres biens réels ou apparents qui font naître le désir et qui provoquent l'activité de la volonté ; n>ais que le bien soit réel ou apparent, intellectuel ou sensible, il faut qu'il excite le désir pour être cause finale immédiate.

Elargissons maintenant la question et recherchons quels sont les êtres sur lesquels la cause finale exerce son influence. Or l'influence de la cause finale est universelle ; il n'est pas un seul être, quel qu'il soit, qui ne marche vers une fin ; mais l'impulsion qui dirige toutes choses vers la cause finale n'est pas uniforme. La cause finale ne fait sentir son action que sur les êtres capables d'appréhension et dans la iriesure où ils voient le but qu'ils doivent atteindre. Or il est des êtres qui ne voient pas le but ; mais un autre le voit pour eux : la flèche qui traverse l'espace n'a pas connaissance de la fin vers laquelle elle est lancée, et, si elle y arrive, ce n'est qu'en vertu de l'impulsion qui lui a été imprimée par Tarcher. D'autres connaissent la fin, mais d'une manière imparfaite : la fin suppose le bien d'abord, et ensuite la proportion entre la fin et les moyens pour l'obtenir. Il est des êtres qui sentent le bien de la fin et qui sont attirés par les jouissances qu'elle donne ;

Appendice. ^ 437

mais ils ne saisissent pas Tensemble des moyens proportionnés à la fin. Enfin il est des êtres qui connaissent la fin d'une manière parfaite et complète et qui voient, non seulement le bien qu'elle renferme, mais encore tous les moyens qui sont de nature à la faire obtenir. Ainsi l'homme ne perçoit pas seulement la saveur d'un fruit; mais, en outre, il connaît les soins qu'il faut donner à l'arbre afin qu'il produise le bien convoité.

Les premiers sont poussés vers la fin, les seconds agissent passivement, les troisièmes agissent librement et en pleine connaissance de cause. Si nous n'avions à nous occuper que de ces derniers, la question ne présenterait aucune difficulté : tout le monde reconnaît, en effet, que l'homme, quand il agit, a un but, et qu'il voit les moyens à prendre pour le réaliser ; mais le problème est plus compliqué lorsque nous voulons étudier comment les êtres inanimés et les êtres irrationnels sont poussés vers la fin.

Et d'abord les êtres inanimés ont-ils une fin ? Y a-t-il quelque part une cause finale qui leur a assigné un but suprême, ou bien fiottent-ils au hasard sans qu'une intelligence souveraine règle leur marche et préside à leurs destinées ? Non, ils ne sont pas le jouet d'une force aveugle et inconsciente : tous les philosophes qui, sans parti pris, ont contemplé la création, y ont reconnu les traces évidentes d'une intelligence

438 Saint Thomas et la Philosophie Cartésienne.

et tous ont avoué la vérité de cette proposition : Opiis naturœ, opiis iiitelligentiœ non ei^rantis.

« Tout ce qui montre de l'ordre, des propor- « tiens bien prises et des moyens propres à « faire de certains effets, dit Bossuet (^), montre « aussi une fin expresse : par conséquent, un « dessein formé, une intelligence réglée et un (( art parfait. C'est ce qui se remarque dans « toute la nature. Nous voyons tant de justesse « dans ses mouvements et tant de convenance (c entre ses parties que nous ne pouvons nier « qu'il n'y ait de l'art. Car, s'il en faut pour « remarquer ce concert et cette justesse, à plus « forte raison pour l'établir. C'est pourquoi « nous ne voyons rien dans l'univers que nous « ne soyons portés à nous demander pourquoi (c il se fait, tant nous sentons naturellement que (c tout a sa convenance et sa fin. »

Dans Touvrage déjà cité, M. Paul Janet fait remarquer avec raison que cette formule de Bossuet « est la meilleure et la plus philoso- « phique que nous connaissions. » Il en critique cependant quelques termes : « Est-il vrai, par « exemple, dit-il, que l'ordre implique toujours « un but ?.. c'est ce que nous ne savons pas ».

Nous ferons observer d'abord que Bossuet,

(1) Connaissance de Dieu et de soi-même, c. iv, n"* 1.

Appendice, 439

dans sa formule, n'émet pas seulement l'idée d'ordre, mais aussi celle de proportions bien prises et de moyens propres à faire certains effets ; or il est évident que toutes ces choses indiquent une fin, car comment expliquer l'ordre, les proportions et les moyens si ce n'est par la fin ? S'il n'y a pas uue fin, l'ordre, les proportions et les moyens sont inutiles et n'ont aucune raison d'être ; mais, par le fait même qu'ils existent, ils indiquent un dessein formé, un art parfait, par conséquent une intelligence et par conséquent aussi une fin, car une intelligence n'agit pas sans but et elle dispose, pour l'atteindre, l'ordre, les proportions et les moyens. Il faut donc, pour juger la formule de Bossuet, la prendre dans son ensemble et ne pas séparer un mot des autres qui complètent le sens et achèvent l'exposition complète. D'ailleurs, /'drtY?"e n'est-il pas à lui seul une preuve de l'existence de la fin proposée ? N'implique-t-il pas tout ce qui est nécessaire pour atteindre le but ? M. Janct avoue qu'en pressant un peu l'idée d'ordre on en ferait sortu^ l'idée de finalité, mais il ajoute que « ces deux notions ne sont pas adéquates « au premier abord ». Non elles ne sont pas adéquates, elles sont corrélatives comme les idées de cause et d'effet : partout où nous voyons un effet nous concluons à la cause ; de même, quand nous voyons l'ordre , nous concluons

à la finalité. M. Janet croit trouver une tautologie dans la formule de Bossuet parce que le grand évêque dit que les moyens montrent une fin et que la question « de savoir s'il y a des fins « est la même que celle de savoir s'il y a des (( moyens )>. La question n'est pas tout à fait la même ; s'il y a une fin, il doity avoir des moyens, et s'il y a des moyens, il doit y avoir une fin, c'est vrai ; mais Bossuet se place à un autre point de vue. Il veut savoir s'il y a une fin : or on ne peut arriver à cette conclusion qu'en examinant si les choses sont disposées de façon à produire tel effet déterminé ; s'il en est ainsi, c'est qu'évidemment il y a une fin. La fin ordonne les moyens sans doute, mais c'est par la connaissance des moyens que nous parvenons à la connaissance de la fin.

Nous croyons donc que la formule de Bossuet, prise surtout dans son ensemble, est non seulement excellente, mais encore irréprochable. Oui, l'ordre admirable qui règne dans l'univers, l'harmonie des proportions et la convenance des moyens prouvent d'une manière éclatante que tout est gourverné par une intelligence souveraine et tend à une fin qui lui a été assignée.

Cette conclusion est niée par ceux qui ne veulent voir dans Tharmonie universelle qu'un effet du hasard.

Le monde est-il un effet du hasard? On entend

Appendice. 441

par hasard une cause inconnue qui produit un effet imprévu, et qui n'a qu'une relation fortuite avec celte cause mystérieuse. Ainsi, un joueur de roulette met son enjeu sur le rouge et sur le passe, ils sortent l'un et l'autre: c'est un effet du hasard. Ce n'est pas parce que l'enjeu a été placé de telle façon que le rouge et le passe sont sortis, car il n'y a qu'une relation très fortuite entre le gain et la manière de placer Tenjeu.

Quels sont les caractères du hasard ? C'est d'abord de produire des effets inattendus et qui déroutent toutes les prévisions. Ainsi, un homme a un abcès et le médecin redoute de faire l'opération ; un voleur qui veut tuer cet homme pour s'emparer de sa bourse lui donne un coup de couteau, lui crève l'abcès et le guérit : c'est un effet du hasard. Un coup de couteau, en effet, guérit rarement, et lorsque cela arrive, c'est complètement inattendu.

Les phénomènes de la nature ont-ils ce double caractère ? Est-il rare de voir le soleil se lever et se coucher, de voir un cerisier produire des cerises, est-on étonné quand on constate les propriétés du feu ?

Le hasard est en outre aveugle, capricieux. Il est aveugle parce que, s'il nous favorise quelquefois, souvent aussi il nous est contraire. Je puis par hasard trouver un trésor, comme je

442 Saint Thomas et la Philosophie Cartésienne,

puis par hasat^d receYo'w un coup de fusil destiné à un autre. Il est capricieux parce que, si une fois sur mille il tombe juste, la plupart du temps il passe à côté. Absolument parlant, je puis tirer d'une urne cent numéros dans Tordre arithmétique depuis un jusqu'à cent. Mais si cela arrive une fois, ce qui est fort douteux, oserais-je recommencer l'épreuve en risquant ou ma vie ou une grosse somme d'argent ? Non, car l'événement est trop hasardeux, et si j'ai réussi une fois, il est plus que probable que pendant des années une pareille coïncidence ne se rencontrera pas.

Les phénomènes de la nature sont-ils aveugles et capricieux ? Est-ce une force aveugle et n'a3^ant aucun but qui a fait ce miracle de l'œil et toutes les merveilles qu'on ne se lasse pas d'admirer dans la structure de chaque organe ? « Tout se « passe, comme si la cause de ces phénomènes « n'avait pas prévu l'effet qu'ils doivent amener; ce ne serait-il pas étrange qu'une cause aveugle « agît précisément de la même manière que ferait « une cause qui ne le serait pas ? Par conséquent, « jusqu'à ce qu'il soit démontré que de tels faits « n'ont pas été prévus, la présomption est qu'ils « l'ont été. C'est à ceux qui le nient de faire la « preuve contraire (0- »

(1) Paul Janet, op. cit.,1. I, c. ii. L'auteur fait une concession aux adversaires , pour donner pUis de force à son argumentation.

Appendice. 443

Il est vrai, répondent les adversaires, que maintenant une cause intelligente semble présider aux destinées du monde; mais en a-t-il toujours été ainsi, et ne peut-on pas admettre qu'une force aveugle, après avoir essayé pendant des milliers de siècles les diverses combinaisons capables de produirede tels effets, ait enfin trouvé la bonne et s'en soit tenu là ?

Cette instance est une vaine défaite, car l'hypothèse est absolument gratuite. Une force aveugle a gouverné le monde pendant des milliers de siècles, dites-vous, comment le savez-vous? Pourquoi a-t-elle cédé sa place à une cause intelligente ? Si c'est par hasard (car une force aveugle ne peut agir qu'au hasard), si c'est, dis-je, par hasard qu'elle a rencontré les combinaisons actuelles, le hasard qui les a faites doit aussi les détruire. De même que, à coup sûr, je ne tirerai pas mille fois de suite cent numéros d'une urne dans l'ordre arithmétique, de même si la cause aveugle rencontre une fois la combinaison fortuite qui produit l'œil ou l'oreille, elle ne la rencontrera pas certainement toujours. Si vous me répondez qu'elle s'y tiendra parce qu'elle la juge bonne, vous avouez par là qu'elle n'est pas aveugle, car il faut être intelligent pour apprécier ainsi la valeur de pareilles combinaisons.

Par un excè^ de modestie qui peut être dangereux, Descartes rejette de sa philosophie l'étude

444 Saint Thomas et la Philosophie Cartésienne.

et la recherche des causes finales : « Nous ne « nous arrêterons pas, dit-il ('), à examiner les « fins que Dieu s'est proposées en créant le (( monde , et nous rejetterons entièrement de « notre philosophie la recherche des causes « finales ; car nous ne devons pas tant présumer « de nous-mêmes que de croire que Dieu nous « ait voulu faire part de ses conseils. » M. Paul Janet (') fait très justement observer que Descartes confond deux choses distinctes : que nous ne recherchions pas pourquoi Dieu a créé le monde, que nous n'ayons pas la prétention de croire qu'il nous fait assister à ses conseils pour nous en livrer tous les secrets, soit ; mais qu'il soit interdit à la philosophie de se demander non pas quelle a été la fin de Dieu, mais s'il a eu une fin en créant, c'est ce qui est inadmissible, car ce serait supposer que peut-être il n'en a pas eu et que peut-être le monde est le résultat d'une cause fortuite. Ce n'est pas là évidemment la pensée de Descartes ; mais son principe est dangereux et repose sur un sentiment de fausse modestie. Faut-il être bien audacieux pour se demander si l'œil a été fait pour voir ? La thèse de Descartes est d'autant plus dangereuse qu'il reconnaît à la matière et au mouvement la mer-

(1) Les Principes de la Philosophie, I'* p., § 28.

(2) Op. cit., I. I, c. VI.

veilleuse propriété d'engendrer l'ordre et l'harmonie sans autre intervention de Dieu que la création. Dieu, selon Descartes, a pu créer la matière et le mouvement et puis les laisser se débattre pour arriver seuls à produire les phénomènes que nous admirons : « Supposons, ditce il (^), que Dieu la divise (la matière) vérita- « blement en plusieurs parties : les unes plus « grosses, les autres plus petites ; les unes d'une (( figure, les autres d'une autre, telles qu'il nous « plaira de les feindre, non pas qu^il les sépare « pour cela l'une de l'autre, en sorte qu'il y a ait quelque vide entre deux, mais pensons « que toute la distinction qu'il y met consiste « dans la diversité des mouvements qu'il leur « donne, faisant que dès le premier instant « qu'elles sont créées, les unes commencent à se « mouvoir d'un autre côté, les autres d'un autre; « les unes plus vite, les autres plus lentement « (ou même si vous le voulez point du tout), et (( qu'elles continuent par après leur mouvement (c suivant leslois ordinairesde la nature, car Dieu « a si merveilleusement établi ces lois, qu'en- « core que nous supposions qu'il ne crée rien de « plus que ce que j'ai dit, et même qu'il ne « mette en ceci aucun ordre ni proportion, mais c( qu'il en compose un chaos le plus confus et le

(1) Lo Monde, c. vi.

446 Saint Thomas el la Philosophie Cartésienne.

« plus embrouillé que les poètes puissent décrire, « elles sont suffisantes pour faire que les parties « de ces choses se démêlent elles-mêmes, et se « disposent en si bon ordî^e qu'elles auront la (( forme d'un monde très parfait, et dans lequel (( on pourra voir non seulement de la lumière, « mais aussi toutes les autres choses, tant géné- « raies que particulières qui paraissent dans ce (( vrai monJe. »

Ces déclarations sont fort graves et, en les pressant un peu, on pourrait en déduire des conséquences que Descartes eût désavouées. Dieu a donc créé la matière, il l'a mise en mouvement et il a composé le chaos le plus confus et le plus embrouillé. Seulement il a établi des lois. Ces lois, en régularisant le mouvement de la matière, font sortir du chaos toutes les choses tant générales que particulières qui paraissent dans ce vrai monde. L'œil, l'oreille, le germe de la plante, les écailles du poisson et les plumes de l'oiseau sont donc l'effet produit par le mouvement imprimé à la matière; les lois de la nature suffisent pour les expliquer quand même Dieu n'aurait eu l'intention de faire ni l'œil ni l'oreille, etc. De là à la suppression des causes finales il n'y a pas loin. Descartes admet, il est vrai, la création et l'établissement des lois, et cela le met à l'abri des accusations que l'on pourrait diriger contre lui; mais, en réduisant l'action de

Appendice. 447

Dieu à la matière et au mouvement, il supprime l'intervention de la pensée divine dans tous les effets particuliers. L'œil ne voit pas parce que Dieu l'a fait pour voir, mais parce que le mouvement imprimé à la matière a disposé les molécules de Tœil de façon qu'il fût apte au phénomène de la vision, et ainsi pour tout le reste. Il n'y a donc plus, ou peu s'en faut, de causes finales, et les arguments que nous avons développes tout à l'heure contre les partisans de la force aveugle gardent contre Descartes une partie de leur force.

Si la création matérielle et insensible a une fin. quelle est cette fin? Grave problème qui a vivement préoccupé la pensée des philosophes. Pour nous, nous n'hésitons pas à le déclarer, quand même on nous accuserait de témérité, la fin de la création matérielle est l'homme et Dieu est la fin de l'homme. Dans l'ordre de la fin, dit saint Thomas ('), Dieu seul est au-dessus de l'homme. Dieu en qui réside la béatitude de l'homme ; qu'une fausse modestie ne nous fasse pas briser l'unité des plans divins, il faut oser prendre son rang, même quand il est le premier, si Dieu lili-même nous y convie. Oui, l'homme est bien grand, et nous ne voyons pas pourquoi il s'en plaindrait. Il est la fin immédiate de tout ce qui a été fait, c'est en lui et par lui que la

(1) Cont. Gcnt., I. IV, c. liv.

448 Saint Thomas et la Philosophie Cartésienne.

création se rattache à la fin suprême, il est la seule voix qui soit digne de faire monter jusqu'au ciel l'acclamation qui réjouit l'éternité. Si l'on objecte que d'innombrables créatures semblent n'avoir rien de commun avec l'homme et convergent vers un autre centre, nous répondrons que par cela seul que l'homme peut les connaître (et il peut les connaître toutes), elles sont faites pour lui, car à mesure qu'il les étudie, il }■ puise de nouveaux motifs à son amour, à son admiration et à sa reconnaissance. Si Dieu a fait les cieux si profonds, c'est pour que l'homme conçût une haute idée de sa puissance et de sa sagesse; s'il a fait la terre si fertile, c'est pour que nous bénissions sa bonté; en un mot, toutes les créatures nous invitent à chanter la gloire du Créateur, et il ne les a faites que pour nous fournir le thème d'une admiration et d'une reconnaissance sans bornes. Quand on sort du domaine de la philosophie pour entrer dans celui de la révélation, la fin que Dieu s'est proposée apparaît en traits plus éclatants encore. Que n'aura pas fait Dieu pour cette nature humaine qu'il devait associer un jour aux gloires de la Divinité!

M. Paul Janet pense (') que cette doctrine est étroite et mesquine et il dit que les plus grands philosophes du xv!!"* siècle l'ont désavouée. (I) Les Causes finales, appendice X.

Non, les plus grands philosophes du xvu^ siècle ne l'ont pas désavouée, car voici comment s'exprime un homme qui est au moins de la taille de Descartes et de Leibnitz: « Toute cause intel- « ligente se propose une fin de son ouvrage, dit « Bossuet (1) ; or la fin de Dieu ne peut être que (( lui-même. Comme il est souverainement abon- « dant, il ne peut retirer aucun profit de Tacce tion qu'il exerce autre que la gloire qu'il a de « faire du bien aux autres et de manifester l'ex- « cellence de sa nature; et cela parce qu'il est u bien digne de sa grandeur de faire largesse de « ses trésors, et que d'autres se ressentent de « son abondance. Que s'il est vrai qu'il soit de « la grandeur de Dieu de se répandre, sans doute « son plus grand plaisir ne doit pas être de se « communiquer aux natures insensibles. Elles « ne sont pas capables de reconnaître ses fa- « veurs, ni de regarder la main de qui elles tirent « leur perfection. Elles reçoivent, mais elles ne « savent pas remercier. C'est pourquoi, quand il « leur donne, ce n'est pas tant à elles qu'il veut « donner qu'aux natures intelligentes à qui il les « destine. Il n'y. a que celles-ci à qui il ait donné « l'adresse, d'en savoir user. Elles seules en « connaissent le prix; il n'y a qu'elles qui puis- « sent en bénir l'auteur. Puis donc que Dieu n'a

(1) Premier sermon pour la fctede tous les Saints, 1°' point.

450 Saint Thomas et la Philosophie Cartésienne.

« donné qu'aux natures intelligentes la puisa sance de s'en servir, sans doute ce n'est que (( pour elles qu'il les a faites. Aussi l'homme est « établi de Dieu comme leur arbitre; et si le « péché n'eût point ruiné cette disposition admi- (( rable du Créateur, nous verrions durer encore a cette belle république. Dieu a donc fait pour « les créatures raisonnables les natures infé- « rieures.Et quant aux créatures intelligentes, il (( les a destinées à la souveraine béatitude, qui (( regarde la possession du souverain bien, il les « a faites immédiatement pour soi-même. Voilà « donc l'ordre de la Providence divine, de faire « les choses insensibles et privées de connais- « sance pour les intelligentes et raisonnables, (( et les raisonnables pour la possession de sa (( propre essence. »

Bossuet parle en théologien et en philosophe : l'un ne nuit pas à l'autre, loin de là. La foi du théologien donne une intensité et une force nouvelles aux conceptions du philosophe, et celui-ci s'élève à une hauteur d'où il embrasse d'un coup d'œil la magnifique unité des plans de Dieu : une vive lumière éclaire le problème des causes finales et résout les difticultés contre lesquelles la philosophie se débat.