II

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« ment il a mû diversement ses parties, mais (( aussi il les a faites de telle nature que les unes (( ont dès lors commencé à pousser les autres et (( à leur communiquer une partie de leur mouce vement; et parce qu'il les maintient encore « avec la même action et les mêmes lois qu'il « leur a fait observer en leur création, il faut « qu'il conserve maintenant en elles toutes le « mouvement qu'il y a mis dès lors. » La thèse de Descartes est donc fort claire : les corps sont privés de toute action propre, ils n'agissent que sous la motion immédiate de Dieu. Cette opinion est déraisonnable, dit saint Thomas (^), car si Dieu est la cause immédiate de l'opération dans les choses matérielles, une chose ne dépendrait pas d'une autre comme l'efFet dépend de sa cause, et tel effet pourrait être produit indifféremment par n'importe quelle cause. Si, par exemple, le feu n'est pas la vraie cause de la chaleur, mais si c'est Dieu qui chauffe par le feu, pourquoi ne chauffe-t-il pas avec la glace? Si ce n'est pas tel arbre qui produit réellement tel fruit, mais si c'est Dieu qui produit directement la cerise, par exemple, pourquoi ce fruit pousserait-il sur un arbre plutôt que sur un autre .^ C'est, ajoute avec raison saint Thomas, le renversement de tout Tordre de l'univers, et la des-

(1) In II sent., d. I, q. i, a. 4. — I p., q. cxv, a. 1.

Appendice. 423

truction du jugement des sens qui nous enseignent de la manière la plus formelle que chaque être est doué d'une opération réelle et propre. Cette causalité accordée aux créatures ne diminue ni la dignité ni la puissance de la cause première, puisque celle-ci est, par son action immédiate, présentée Têtre de toute chose et que rien n'est plus intime que l'être, d'où il suit que la causalité des causes secondes doit être rapportée immédiatement à la cause seconde elle-même et médiatement à la cause première, cause de l'être de la cause seconde. Ce qui a trompé Descartes, c'est qu'il a craint de porter atteinte à la suprême causalité de Dieu s'il reconnaissait aux causes secondes une causalité réelle ; mais, comme le remarque encore saint Thomas (*), il est plus parfait d'être bon en soi et de communiquer sa bonté aux autres, que de la garder uniquement pour soi. Quand donc Dieu fait partager sa causalité aux créatures, il est plus parfait que s'il ne la communiquait à personne. De même qu'il est plus digne d'un maître de faire de ses disciples non seulement des savants, mais encore de les rendre capables d'instruire les autres, de même il est bien plus glorieux pour la cause première, non seulement d'influer sur les causes secondes , mais encore de leur permettre

(1) I p., q. GUI, a. 6.

d'agir à leur tour, c'est-à-dire d'être des causes réelles.

Il suffit, du reste, d'un raisonnement très simple pour prouver l'activité des causes secondes et de la matière en particulier : Tout ce qui est doit être doué d'une vertu active ; or la matière existe; donc. La mineure est évidente, il faut prouver la majeure. Ce qui a une essence a nécessairement des propriétés, car les propriétés sont l'apanage naturel de l'essence ; or la vertu active est la propriété d'une essence existant en acte ; donc tout ce qui est doit être actif. Il faut maintenant prouver la majeure. Qu'est-ce donc qu'agir sicen'est élever une chose à l'état d'acte? Or cette faculté doit nécessairement appartenir à ce qui est déjà en acte, car tout agent produit son semblable, et l'action suit la condition de l'être (actio seqiiitiir esse); donc tout ce qui est en acte est capable d'agir. Par conséquent, la matière, parcelaseul qu'elle existe, est douée d'une réelle activité.

La cause seconde agit donc ; mais par quoi agit-elle? Il faut distinguer ici le principe radical et le principe prochain de l'activité de la cause seconde. Le principe radical est la base, et le principe prochain est la cause immédiate de la production de l'acte : or le principe radical est la forme substantielle et le principe prochain est

Appendice. 425

la puissance. Telles sont les deux propositions qu'il s'agit de démontrer.

Tout ce qui existe est; or cet élément premier fondamental qui constitue l'être, les scolastiques V appellent fof^me substantielle. Que l'on admette ou que Ton rejette le mot, on est bien obligé de reconnaître la vérité de la chose. Dans tout être, en effet, il doit y avoir nécessairement ce qui constitue son être même; mais, en outre, un être n'existe pas en général : il est concret et déterminé; or ce qui détermine est la forme, et si elle ne détermine pas seulement les conditions accidentelles, mais si elle va plusàfond et détermine la substance, elle est forme substantielle. En d'autres termes, tout ce qui est et ce par quoi il est, on l'appelle la forme substantielle. Ceci posé, il est clair que la forme substantielle est le principe radical et premier de l'activité, car l'activité suppose l'être: il faut être, en effet, avant d'agir. La principale difficulté n'est pas là, car tout le monde admettra la vérité de nos assertions, quelle que soit d'ailleurs la terminologie que l'on adopte; mais il s'élève alors une question plus compliquée, c'est celle-ci : la forme substantielle agit-elle directement d'une manière immédiate ou seulement par ses puissances ?

Nous avons déjà rencontré ce problème quand nous avons traité de la distinction de l'essence et des facultés de l'àme. Nous avons démontré,

426 Saint Thomas et la Philosophie Cartésienne.

contre Descartes que l'essence de l'âme opère par ses facultés, tandis que le philosophe, identifiant l'essence avec les facultés, devait naturellement dire que l'àme opère par son essence. On le voit, la question est la même : pour nous, nous soutenons toujours qu'aucune substance créée n'opère directement, mais que le principe immédiat de son activité et, par conséquent, de sa causalité est la puissance ou la faculté. La substance, en effet, est seule essentielle à l'être, on ne peut pas le supposer sans elle, tandis qu'on peut faire abstraction de son activité ; l'activité est donc, dans ce sens, accidentelle à l'être et, par conséquent, elle n'est pas le fait de la substance, mais bien d'une faculté. Si, en outre, la substance était la cause immédiate de l'activité, l'activité serait incessante et uniforme^ car la substance est toujours en acte et toujours la même; or l'activité est intermittente et variée, donc elle n'a pas la substance comme principe immédiat. En troisième lieu, la puissance est ordonnée essentiellement à l'opération, elle n'est que pour elle, et, nous venons de le voir, l'opération est accidentelle au sujet ; or il répugne que la substance soit ordonnée à une chose accidentelle, ce n'est donc pas d'elle que l'opération découle immédiatement.

Nous venons de voir que la cause seconde agit médiatement par sa substance, principe

radical de sa causalité, et immédiatement par ses propriétés ou facultés, principes prochains de son activité. Si maintenant on nous demande en quoi consiste la causalité de la cause, nous répondrons qu'elle consiste dans son agir, c'està-dire dans la production d'un acte, ce qui se fait par le seul passage d'une faculté de l'état de puissance à l'état d'acte. Que cette faculté actualisée ne produise extérieurement aucun effet, c'est-à-dire que l'action soit immanente, ou bien qu'elle manifeste au dehors l'énergie de son activité, peu importe ; dans l'un et l'autre cas, la causalité de la cause consiste en ceci : c'est que la cause passe de l'acte premier à l'acte second.

La cause instrumentale peut se définir : cause qui agit en vertu d'une force étrangère; nous ne la signalons que pour mémoire, car la cause finale va appeler notre attention.

La définition généralement adoptée de la cause finale est celle-ci : cujiis gratiâ aliquid fit. Cette définition détermine le caractère propre et spécial de la cause finale en la distinguant de toutes les autres. La cause matérielle, en etîet, est ce de quoi on produit l'effet, la cause formelle est CQ par quoi on le produit, la cause efficiente est ce qui le produit et la cause finale est ce qui provoque à l'action, elle est donc ce pour quoi on agit.

428 Saint Thomas et la Philosophie Cartésienne.

La cause finale renferme une causalité réelle. Toutes' les fois que nous agissons, c'est pour obtenir un but ; un négociant s'adonne à son commerce pour gagner de l'argent, un savant étudie pour acquérir la science, un conquérant livre des batailles pour étendre sa domination, etc. Le but que chacun se propose est cause des actes qu'il émet.

On pourrait objecter que, la cause étant toujours un principe et le but une fin, la cause finale ne peut, par conséquent, être une cause dans le sens strict du mot. Pour répondre à la difficulté, il faut distinguer entre l'intention et l'exécution. Le but est la fin : dans l'exécution oui, dans l'intention non. Si je veux, par exemple, aller d'une ville dans une autre, l'intention que j'ai est le principe qui me fait monter en voiture et parcourir la distance qui me sépare du but ; mais^ si je considère l'exécution, le but sera la fin, c'est-à-dire le terme de mon action.

On distingue dans les causes finales la fin dernière et la fin intermédiaire, la fin objective et la fin formelle, la fin de l'œuvre et la fin de l'agent, la fin principale et la fin secondaire, la fin naturelle et la fin surnaturelle.

M. Paul Janet dit que le caractère propre et singulier de la cause finale, c'est que « suivant le « point de vue où l'on se place, le même fait « peut être pris soit comme cause soit comme

Appendice. 429

« effet. La santé est sans doute cause de la pro- « menade ; mais elle en est aussi l'effet. D'une « part la santé n'arrive qu'après la promenade, et « par elle : c'est parce que ma volonté, et, par ses « ordres, mes membres ont exécuté un certain « mouvement, que le bien-être s'en est suivi ; (( mais, d'un autre côté, en un autre sens, c'est (( pour obtenir ce bien être que je me suis pro- (( mené (^). » Il serait plus exact de dire que la santé est la cause principale et la promenade la cause secondaire ou le moyen employé pour obtenir la fin principale. Le caractère distinctif de la cause finale ne consiste donc pas en ce que, d'après le point de vue, on peut prendre le même fait tantôt pour cause, tantôt pour effet, mais uniquement en ceci, c'est qu'elle^ est ce pourquoi on agit.

En toute cause, on peut distinguer le principe de la causalité et la causalité elle-même entrant en exercice ou causalïtas in actii secundo.

Quel est le principe de causalité de la cause finale ? Quelques philosophes pensent que ce peut être le mal, mais l'opinion la plus commune et la plus vraie, c'est que le bien seul est le principe de causalité de la cause finale, c'està-dire que tout agent se propose nécessairement une fin bonne. Il faut remarquer seulement

(1) Les Causes finales : cli. préliminaire.

430 Saint Thomas et la Philosophie Cartésienne.

que le bien est réel ou apparent, car souvent ce qui, de fait, est mal nous apparaît comme bon. Nous disons donc que le bien seul, soit réel soit apparent, est le principe de la causalité de la cause finale.

Nous ne pouvons désirer que le bien, dit saint Thomas ('). car le désir n'est que l'inclination du sujet vers l'objet et cette inclination nous porte toujours vers ce qui nous est semblable et proportionné. Or tout être, par cela seul qu'il est, est bon, car être est évidemment une chose bonne, Têtre doit donc toujours tendre vers Têtre c'est-à-dire vers le bien. Mais il faut savoir que le désir revêt la forme du sujet, or notre forme à nous est la rationnabilité dont le rôle consiste à nous montrer l'objet de notre désir, et à nous incliner vers lui par la volonté. Pour que la volonté se mette en mouvement il n'est pas nécessaire que le bien appréhendé soit réel, il suffit qu'il nous apparaisse comme tel ; d'où il suit que la volonté ne se meut jamais que vers le bien soit réel soit apparent. Il nous est impossible de désirer le mal pour le mal, car il n'a rien lui qui puisse solliciter notre volonté. Nous le fuyons instinctivement, et, si parfois il nous attire, c'est parce qu'il prend les dehors et les apparences du bien. Un homme commet un

(1) P II«, q. VIII, a. 1.

Appendice. 431

assassinat il peut avoir plusieurs motifs. Si c'est le vol, il considère la possession, même illégitime de l'argent, comme un bien; si c'est la vengeance, il pense que Tassouvissement de sa haine est une chose bonne pour lui ; si c'est uniquement pour le plaisir de tuer, il éprouve un bien dans la satisfaction de sa nature dégradée. Il en est de même dans tous les autres cas : que Ton s'interroge soi-même et l'on verra qu'il y a une impossibilité métaphysique à désirer le mal pour le mal.

Si l'on objecte que la volonté étant libre, pourquoi ne se tournerait-elle pas vers le mal comme vers le bien apparent ou réel, puisque la liberté de la volonté déchue consiste à se porter vers les choses opposées ? On répond que la volonté peut tendre vers des choses opposées si ces opposés sont contenus dans la raison formelle de son objet oui : ainsi, par exemple, elle peut aimer ou haïr, prier ou blasphémer, parce que ces opposés sont contenus dans la raison formelle de son objet qui est le bien, mais si les opposés sont en dehors, la volonté est impuissante parce qu'une faculté ne sort jamais de la sphère d'action qui lui a été assignée. Pas plus que l'œil ne peut entendre ni l'oreille voir, la volonté ne peut s'incliner vers le mal considéré comme mal.

On dit encore: les damnés désirent leur anéan-

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tissement qui est un mal suprême, car dans le non être il n'y a aucune lueur de bien, ils désirent donc le mal iit sic? Non, les damnés ne désirent pas leur anéantissement, mais la fin de leur peine, ce qui est bien différent. Ils sont semblables à un homme qui, lorsqu'il se tue, ne veut pas la mort pour la mort, mais la délivrance de ses chagrins ou de ses maux.

N'3'a-t-ilpas cependant des volontés tellement perverses qu'elles veuillent le mal précisément parce qu'il est mal, car on voit parfois de tels monstres qu'ils semblent prendre plaisir à faire le mal pour le mal ? Non, ily a presque toujours le mobile d'une passion à assouvir, si ce mobile n'existe pas, il y a au moins le désir, bon en soi, d'exercer sa liberté.

La raison de la causalité de la cause finale est donc le bien ; mais pour que ce bien sollicite, il faut qu'il soit appréhendé : cette conclusion ne souffre aucune difficulté, car l'axiome ignoti iiiilla ciipido est accepté de tout le monde.

Examinons maintenant quel est le principe prochain et immédiat de la causalité de la cause finale, c'est-à-dire comment la cause finale qui est cause de droit devient cause de fait.

Il y a deux opinions. La première prétend que la cause finale cause réellement par cela seul qu'elle découvre le bien qui est en elle. Cette opinion est erronnée, caria cause finale a beau me

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montrer le bien, si ma volonté s'en détourne, la cause finale ne produira rien sur moi, elle ne sera le principe d'aucun acte, en d'autres termes, elle ne causera rien. Il ne suffit pas que le bien se dévoile pour m'attirer (je parle d'un bien relatif et partiel), il faut en outre qu'il excite en moi le désir de l'atteindre et de le posséder ; sans cela il demeure stérile et n'a aucune prise sur ma volonté. Je sais que la science est une chose belle et bonne, qu'elle procure de grandes jouissances à ceux qui sont passionnés pour elle; je sais tout cela et j'ensuis parfaitement convaincu. Mais que m'importe, si je ne sens pas le feu sacré s'allumer en moi, si la beauté de la science me laisse insensible, ou si du moins les jouissances qu'elle donne ne valent pas, pour moi, les labeurs qu'elle impose ! Ce qui pour d'autres est cause de travaux opiniâtres, de veilles prolongées, de méditations profondes et de recherches incessantes, ne sera cause, pour moi, ni du moindre acte ni du plus petit effort. La cause finale doit donc faire quelque chose de plus, il faut qu'elle inspire à la volonté le désir de la possession et sa puissance de causalité sera en raison de la violence du désir. C'est cette seconde opinion que nous adoptons et que nous allons développer.

L'intelligence et la volonté ont deux modes de procéder totalement distincts : l'intelligence,