II
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appartient à l'intelligence ou à la volonté, si dans tel cas nous sommes poussés par la haine, le préjugé, ou par l'amour de la justice et de la vérité. Comment donc s'en rapporter au témoignage de la conscience puisqu'elle ignore ce qui se passe en nous?
Réponse. Nous ne connaissons pas la nature de nos modifications intimes, la faculté à laquelle nous devons les rapporter et le nom qu'il faut leur donner, soit ; mais la conscience atteste d'une manière irrécusable le fait de leur présence. Les philosophes discutent pour savoir, par exem pie, si le jugement est un acte d'intelligence ou de volonté, mais tous affirment sa réalité. Le sens intime n'a pas pour mission de nous révéler lanatuf^e de nos facultés. Si cela était, la psychologie serait une science palpable, pour ainsi dire, et le mouvement si compliqué de ses rouages serait pour nous aussi clair, aussi irrésistiblement évident que le sentiment de notre existence. Le sens intime se contente d'affirmer le fait ; si on veut en connaître la nature, il faut recourir à d'autres facultés.
i2' objection. Dans la folie et dans les rêves, on croit voir et entendre des choses qui n'ont aucune réalité ; la conscience est donc pour nous un guide trompeur en qui on ne peut avoir aucune confiance.
Réponse. Quand nous affirmons la véracité de
Le Scepticisme Critique. 111
la conscience, nous la considérons dans son état normal ; or, l'objection suppose une conscience faussée par le trouble de la raison, car dans la folie, la raison est troublée habituellement et en elle-même ; dans les rêves, elle l'est momentanément et d'une manière tout à fait accidentelle par l'imagination qui règne sans contrôle : voilà pourquoi dans ces deux états Thomme n'est pas responsable.
Ces observations suffiraient pour nous faire récuser l'objection, mais nous voulons la serrer de plus près.
Dans les cas de folie et dans les rêves, les objets que l'on croit voir ou entendre n'ont aucune réalité; hors de l'âme concedo, dans Tâme nego. Le fou et l'homme qui rêve sentent réellement en eux-mêmes les impressions des objets imaginaires et, sur ce point, leur conscience ne les trompe pas. Ce qui les induit en erreur, c'est le jugement qu'ils portent sur la réalité d'objets qui, de fait, sont imaginaires. Cette erreur du jugement est bien explicable, puisqu'il procède d'une raison qui n'est pas dans les conditions requises pour arriver au vrai ; il n'est donc pas étonnant qu'elle juge à faux.
2° En combattant le scepticisme mystique, nous avons établi que les sens, lorsqu'ils sont bien disposés, nous mettent en possession de la certitude ; les sceptiques critiques nient, eux aussi, cette conclusion.
Ils prétendent que les sensations sont uniquement subjectives et que, par conséquent, elles ne nous disent rien de l'existence des choses extérieures. Ils se divisent en deux classes : les idéalistes qui soutiennent que le monde extérieur n'a de réalité que dans nos idées ; les réalistes hypothétiques qui affirment, il est vrai, l'existence du monde, mais qui, pour s'en assurer, repoussent le témoignage des sens et ne veulent s'en rapporter qu'à des preuves rationnelles.
Faut-il être possédé de la manie de contredire le sens commun pour soutenir que le monde n'existe pas ou que nous avons besoin de preuves pour y croire !
L'idéalisme a pourfondateur Berkeley, dont les
principaux disciples furent Hume et Reid.
Cependant ce dernier ne tarda pas à renier un
système qui reposait sur une base fausse et qui
conduisait à des conséquences absurdes. « Il en
« avait pris courageusement son parti, quoiqu'il
« lui en coûtât beaucoup de regarder comme de
« pures idées le soleil, les étoiles, les montagnes,
« les fleuveSj les campagnes fertiles et tout ce bel
(( ordre de l'univers où se lit en caractères si
(( visibles la souveraine intelligence. Mais quand
« il vint à réfléchir que les objets mêmes de sa
« tendresse, que son père, que sa femme, que
« ses enfants n'étaient aussi que des idées, son
« courage l'abandonna ; il pensa que des prin-
Le Scepticisme Critique. 113
« cipes qui conduisaient à de si absurdes consé- « quences devaient être eux-mêmes absur- (c des (^). » Hume accepta les théories de Berkeley tout en reconnaissant qu'elles étaient ridicules : (c Je mange, dit-il, je joue au trictrac, je parle {( avec mes amis, je suis heureux dans leurcom- (( pagnie; et quand, après deux ou trois heures « de récréation, je reviens à ces spéculations, « elles me paraissent si froides, si en dehors de « la nature, si ridicules, que je n'ai pas le courage « de les continuer (-). » Pourquoi donc adopter des systèmes tellement en dehors de la nature et si ridicules?
Nous ne les discuterons pas ici. Nous sortirions de notre cadre en faisant une excursion sur le terrain de la philosophie écossaise, car, dans cet ouvrage, nous n'avons principalement en vue que la philosophie cartésienne.
Descartes, on s'en souvient, établit toute certitude sur la véracité de Dieu qui, dans sa bonté, n'a pas pu nous donner des facultés intellectuelles et sensibles qui se trompassent toujours : elles sont incapables d'arriver par ellesmêmes à. la certitude, c'est Dieu qui la produit en elles.
« Je conçois facilement, dit-il, que si quelque
(1) Vie de Reid, par DugaldStewart : cité par M. L.Robert.
(2) Cité par Balmès, Philosophie fondamentale, t. i, c. ii.
114 Saint Thomas et la Philosophie Cartésienne.
« corps existe auquel mon esprit soit tellement « conjoint et uni qu'il se puisse appliquer à le « considérer quand il lui plaît, il se peut faire « que par ce moyen il imagine les choses corpo-
c( relies Je conçois, dis-je, aisément que Tima-
« gination se peut faire de cette sorte, s'il est « vrai qu'il y ait des corps ; et parce que je ne « puis rencontrer aucune autre voie pour expli- « quer comment elle se fait, je conjecture de là « probablement qu'il y en a ; mais ce n'est que « probablement, et quoique j'examine soigneu- « sèment toutes choses, je ne trouve pas néan- « moins que, de cette idée distincte de la nature « corporelle que j'ai en mon imagination, je « puisse en tirer aucun argument qui conclue « avec nécessité à l'existence de quelque corps (*). »
Descartes part donc de Vhypothèse de l'union de l'àme et du corps pour conclure à la probabilité de l'existence des choses matérielles, mais il n'en est nullement certain : comment arrive-t-il à la certitude sur ce point? Il va nous le dire.
« Premièrement, je rappellerai en ma mémoire « quelles sont les choses que j'ai ci-devant tenues « pour vraies, comme les ayant reçues par les « sens et sur quels fondements ma créance était « appuyée ; après, j'examinerai les raisons qui « m'ont obligé depuis à les révoquer en doute ;
(1) Méditation VI.
Le Scepticisme Critique. 115
« et enfin je considérerai ce que j'en dois croire « maintenant ('). »
Or, les choses que Descartes tenait ci-devant pour vraies étaientl'existence des corps, de leurs qualités et des effets qu'ils produisent en nous au moyen de la sensation ; mais, ajoute-t-il, « plusieurs expériences ont peu à peu ruiné (( toute la créance que j'avais ajoutée à mes « sens J'ai trouvé de l'erreur dans les jugece ments fondés sur les sens extérieurs ; et non (( pas seulement sur les sens extérieurs, mais « même sur les intérieurs. » Descartes ne croit plus à la véracité des sens extérieurs parce qu'il a vu que des tours, qui de loin lui paraissaient rondes, étaient carrées quand il les regardait de plus près {-) ; il conteste la fidélité du sens intime parce que quelques personnes qui avaient les bras et les jambes coupés sentaient encore de la douleur dans la partie qu'elles n'avaient plus. Il est tellement impressionné par ces exemples qu'il rejette toute certitude au point qu'il n'est pas assuré d'avoir mal à quelqu'un de ses membres quand même il y sent une viye douleur. La conclusion est singulièrement outrée, car si un homme qui n'a plus de jambes s'imagine avoir froid aux pieds, cela ne m'empêchera pas de sentir et d'être absolument certain de ma sensa-
(1) Ibid. p. 336.
(2) Loc. cit., p. 329.
J16 Saint Thomas et la Philosophie Cartésienne.
tion lorsqu'une goutte d'eau bouillantetombe sur ma main. Des deux exemples cités par Descartes, on ne peut logiquement conclure que, dans le premier cas, le jugement a été trop précipité, et que, dans le second, il faut rechercher la cause du phénomène constaté. Mais en déduire que nous ne sommes certains ni de tenir une plume quand nous écrivons, ni de souffrir quand on nous coupe un membre, c'est faire une induction évidemment fausse.
Pour sortir de ce labyrinthe, Descartes tente un effort désespéré, se rejette sur la véracité de Dieu pour établir la certitude sensible. « Dieu (( n'étant point trompeur, dit-il, il est très mani- « feste qu'il ne m'envoie point ces idées (les « images des objets) immédiatement par lui- « même, ni aussi par l'entremise de quelque « créature dans laquelle leur réalité ne soit pas « contenue formellement, mais seulement émi- (( nemment. Car ne m'ayant donné aucune faculté a pour connaîtreque cela soit, mais, aucontraire, « une très grande inclination à croire qu'elles « partent des choses, je ne vois pas comment on « pourrait l'excuser de tromperie, si, en effet, ces « idées partaient d'ailleurs, ou étaient produites « par d'autres causes que par des choses corpo- (( relies : et partant il faut conclure qu'il y a des (( choses corporelles qui existent (^). »
(1) Loc. cit., p, 334.
Le Scepticisme Critique. 117
Voilà donc le raisonnement de Descartes : il me semble qu'il existe des choses corporelles et Dieu m'a donné une très grande inclination à croire à leur réalité; donc elles existent, car sans cela , Dieu me tromperait. Ma certitude ne repose donc ni sur mon expérience personnelle, ni sur le témoignage des sens, mais uniquement sur ma croyance à la véracité de Dieu.
Ce système est faux pour plusieurs motifs. 1» Quand mes sens me trompent, ce qui arrive quelquefois (Descartes dit toujours), je dois donc au lieu d'accuser la faiblesse de mon organe ou la précipitation de mon jugement, m'en prendre à Dieu lui-même et le taxer de fourberie? Lorsqu'une tour qui, de fait, est carrée, me paraît ronde de loin et que mes yeux me la montrent réellement ronde, c'est Dieu qui est responsable de mon erreur ? Je suis, en effet, parfaitement convaincu que la tour est ronde, et tant que je n'aurai pas expérimenté la faiblesse de ma vue, je resterai dans cette erreur qui est imputable à Dieu lui-même. Descartes ne peut pas éviter cette conséquence : que si Dieu produit directement en nous la certitude, il nous trompe toutes les fois^ que nos sens nous montrent comme vraie une chose fausse, "i^ Quand l'existence d'un objet s'impose irrésistiblement comme, par exemple, celle de mon corps ou du livre qui est sous mes yeux, je ne puis y croire, d'après Descartes,
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qu'en m'appuyant sur deux vérités préalablement démontrées, l'existence et la véracité de Dieu, c'est-à-dire qu'en connaissant les conditions inventées par certains philosophes pour arriver à la certitude. C'est comme si l'on soutenait que l'on ne peut rien voir avant d'avoir étudié les règles de Toptique et les lois de la lumière. Le dernier ignorant qui ne les soupçonne même pas, voit un objet aussi clairement que le plus célèbre physicien ; a pa 7^ î\ un homme qui ne saurait pas qu'il y a un Dieu et que ce Dieu ne peut tromper, n'est pas moins certain de Texistence du morceau de pain qu'il mange que le philosophe qui essaye d'établir les conditions de la certitude. 8° Si elles sont telles que le croit Descartes, je dois avoir toujours présentes, quand je suis certain de l'existence des choses matérielles, les deux vérités qui sont, d'après lui, les seuls motifs de la certitude ; elles me sont aussi nécessaires pour la certitude que la lumière pour la vue d'un objet. Or, n'est-il pas évident que, dans la plupart des cas au moins, elles n'ajoutent absolument rien à la certitude. Dites donc à un homme, quelque philosophe que vous le supposiez : quand vous vous mettez à table, êtes-vous bien sûr de l'existence de la chaise sur laquelle vous êtes assis, des mets que l'on vous présente et des convives qui sont avec vous ? Prenez garde, rien de tout
Le Scepticisme Critique. 119
cela ne peut être certain si vous n'acceptez pas mes preuves de l'existence et de la véracité de Dieu. Il vous répondra en souriant qu'il n'a nul besoin de vos arguments et il aura raison. Où a-t-il donc puisé sa certitude ? Dans cette très grande inclination que, forcé par la puissance de la vérité, Descartes reconnaît lui-même, et qui nous pousse irrésistiblement à croire à l'existence des choses matérielles. Au lieu d'aller chercher si loin les causes de la certitude, Descartes n'avait qu'à s'arrêter à cette très grande inclination, à l'étudier de plus près et il aurait vu que la certitude de l'existence des choses matérielles est un fait de conscience aussi implacable, pour ainsi dire, que la certitude de notre existence personnelle. Mais, on s'en souvient. Descartes a contesté les affirmations du sens intime quand il a voulu se démontrer son existence, il use du même procédé quand il s'agit des choses matérielles : dans l'un et l'autre cas, il s'est trompé.
Cette voie , quelque extraordinaire qu'elle paraisse pour arriver à la certitude de l'existence des corps, ne suffit pas cependant à Malebranche, il lui faut une communication plus intime de Dieu, il iui faut la révélation.
« Il n'y a, dit-il, que trois sortes d'êtres dont « nous ayons quelque connaissance et avec qui (( nous puissions avoir quelque liaison : Dieu ou (( l'être infiniment parfait, qui est le principe ou
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« la cause de toutes choses ; des esprits, que « nous ne connaissons que par le sentiment « intérieur que nous avons de notre nature ; des « corps dont nous sommes assurés de l'existence « par la révélation que nous en avons (^). «
Voici comment il essa3^e de prouver son système. L'existence des corps est arbitraire ; Dieu, en effet, pouvait ne pas les créer : la volonté de les produire n'est donc pas renfermée nécessairement dans la raison divine ; ce n'est donc que par la révélation que nous pouvons nous'assurer de leur existence.
Pour répondre à l'objection que toute erreur des sens est imputable à Dieu qui, dans ce système, nous révélerait une chose fausse, Malebranche distingue deux sortes de révélations : la révélation naturelle et la révélation surnaturelle. Toutes les deux sont véritables ; mais la première a été corrompue par le péché « qui nous « a fait perdre le pouvoir que nous devrions avoir « sur notre cerveau ».
Ainsi donc les sens ne sont pour rien dans la certitude de l'existence des corps ; ce ne sont pas mes yeux qui voient, mes oreilles qui entendent, mes mains qui touchent, c'est Dieu qui me révèle par mes yeux l'existence des couleurs, par mes oreilles l'harmonie des sons, par mes mains la pesanteur d'un poids que je porte.
(1) VP Entretien sur la Métaphysique.
Le Scepticisme Critique. 121
Mais cette révélation a été tellement obscurcie par le péché que Malebranche ne croit pas devoir se fier entièrement à elle ; aussi, pour dissiper tous ses doutes, il a recours à la révélation surnaturelle : « La foi, dit-il, nous fournit une « démonstration à laquelle il est impossible de « résister ; car, qu'il y ait ou qu'il n'y ait point « de corps, il est certain que nous en voyons « et qu'il n'y a que Dieu qui nous en puisse (( donner les sentiments. » S'il n'y a point de corps, comment se fait-il que nous en voyions ? et alors, dans cette h3^pothèse5 Dieu nous trompe quand il nous en donne le sentiment. Malebranche s'enfonce plus avant dans la révélation proprement dite lorsque,, pour prouver sa thèse, il en appelle à l'Écriture qui nous enseigne que Dieu a créé le ciel et la terre et qu'il existe « mille (( et mille créatures» et il conclut: « Je suis assuré « qu'il y a des corps non seulement par la révé- (( lation naturelle des sentiments que Dieu m'en « donne, mais encore beaucoup, plus par la révéc( lation surnaturelle de la foi. »
Le raisonnement de Malebranche contient d'abord un cercle vicieux : d'après lui, en effet, la révélatiqn est nécessaire pour connaître l'existence des corps, et la connaissance des corps est indispensable pour connaître la révélation, car je dois être certain de l'existence du livre où je l'étudié. 2° Si son système est vrai quand il s'agit
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de la sainte Écriture, on peut et on doit l'appliquer atout autre livre, au Coran, par exemple ('), et dire qu'il faut croire ce qui est écrit dans tous les livres. 3*" En dehors des hommes ou des objets dont il est fait mention dans T Écriture, je dois douter de tout le reste de mon existence, par exem^ple, ou de celle de l'Amérique, puisque l'Écriture n'en parle pas.
Laissons ces théories insensées et établissons le système qui seul est vrai, c'est-à-dire le rea//sme objectif naturel qui peut se formuler ainsi : les sensations engendrent naturellement, instinctivement et d'une manière fatale la conviction de l'existence des objets.
L'âme ne connaît pas seulement par le moyen de la sensation les qualités sensibles des objets, mais encore la réalité de leur substance. Ce n'est pas la couleur en général, par exemple, qui est l'objet de notre perception sensible, c'est telle couleur en particulier, le jaune, le blanc ou le noir, etc. Or, cette couleur ne peut exister /;/ concreto qu'à la condition d'être inhérente à un sujet coloré (■'). La sensation de couleur (il en est de même pour toutes les autres) me fait donc conclure à l'existence de l'objet. Pour confirmer notre thèse, rappelons quelques principes que nous avons exposés en traitant de la connais-
(1) C'est une remarque d'Arnault.
(2) Voir Sanseverino, t. I, p. 293 et seq.
Le Scepticisme Critique. 123
sance, car l'objection qui reparaît sous toutes les formes sur les lèvres des subjectivistes est celleci : comment l'âme peut-elle passer de la sensation à la perception de l'objet extérieur ? Cette objection dénote une idée fausse du phénomène de la connaissance.
La connaissance, en effet, ne consiste pas dans le passage du sujet dans l'objet, mais, au contraire, dans la présence de l'objet dans le sujet : ce principe est indiscutable, qu'il s'agisse de la connaissance intellectuelle ou de la connaissance sensible. Quand je vois un objet et que cette vue me le fait connaître, ce n'est pas mon âme qui sort d'elle-même pour entrer dans l'objet, c'est l'objet qui entre dans mon âme et, de sa présence, résulte la connaissance. Comment l'objet est-il en moi, dans mes sens ou dans mon intelligence? Il ne peut y être par lui-même tel qu'il est à parte î^ei, nous l'avons démontré ; il faut donc qu'il y soit par quelque chose qui le reproduise bien exactement, c'est-à-dire, par son image ou species.
La sensation produite par l'image est objective en tant qu'elle manifeste l'objet par elle-même. L'image, en effet, suppose nécessairement l'objet représenté ; donc la sensation qui en résulte €st nécessairement objective {^). La sensation et
(1) Voir Sanseverino, t. I, p. 313.
124 Saint Thomas et la Philosophie Cartésienne.
par conséquent, la perception se rapportent donc directement à l'objet qui les cause; elles en ont une connaissance immédiate, d'où il suit qu'elles nous manifestent par elles-mêmes la réalité des objets extérieurs.
Notre doctrine est Técho fidèle de la voix de la conscience et du sentiment commun du genre humain. Cette considération n'est pas à dédaigner. La philosophie, en effet, ne doit pas avoir la prétention de refaire la nature humaine et de la forcer à entrer violemment dans des systèmes qu'elle réprouve ; une philosophie sage et vraie ne peut avoir d'autre but que d'étudier la nature humaine telle qu'elle est en réalité et de l'expliquer ; elle ne néglige pas les idées généralement admisespar tous les hommes,et elle se défie d'une théorie qui les contredit.
Or, quelle est la cro3^ance universelle de tous les hommes qui, sans se préoccuper des systèmes philosophiques, obéissent à l'impulsion de la nature ? C'est que la sensation nous révèle d'une manière immédiate et directe l'existence de l'objet qui la produit. Quand un homme, quel qu'il soit, reçoit un coup violent, savoure la douceur d'un fruit, voit une fleur dont il aspire le parfum, rien au monde ne lui fera croire qu'il n'a pas la perception directe de l'objet qui lui cause ces diverses sensations. Les philosophes viendront lui dire : les uns que le
Le Scepticisme Critique. 125
bâton qui Ta frappé n'est qu'une chimère ; les autres que l'existence du fruit 'qu'il mange lui est révélée par Dieu lui-même ; ceux-ci qu'il a besoin d'un raisonnement pour conclure à l'existence de la fleur qu'il regarde, parce que l'image qu'il a dans l'œil est la seule chose qu'il perçoive directement, rien ne pourra cependant ébranler sa conviction.
Les sensations sont purement subjectives, car nous n'admettrons jamais que la douleur soit dans le bâton et le plaisir dans le fruit ! C'est vrai, le bâton n'éprouve aucune souffrance, de même que le fruit ne se doute pas du plaisir qu'il me donne; aussi nous ne disons pas que la sensation est dans l'objet de la même manière que dans le sujet, nous soutenons seulement que l'objet est la cause et que la sensation est l'effet, mais que l'effet est tellement lié à la cause qu'il m'en manifeste l'existence d'une manière irrésistible, instinctive, sans qu'il soit besoin d'aller chercher une autre explication que cette impulsion fatale de la nature constatée par Descartes lui-même. Si la sensation était subjective indépendamment de la cause, nous pourrions à notre gré évoquer les sensations agréables et éloigner celles qui sont pénibles. Si le fruit que je savoure n'était pas la cause nécessaire et immédiate de la sensation que j'éprouve quand je le mange, je pourrais en faire naître une semblable quand
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bon me semblerait ; je pourrais, par exemple , mettre une pierre dans ma bouche et, en m'imaginant que je mange une pêche, éprouver la sensation agréable qui provoque ce fruit? En est-il ainsi : Poser la question, c'est la résoudre. Si, en outre, l'àme était dans la sensation, agent au lieu d'être patient, si elle en était la cause au lieu d'en être le sujet, la sensation serait une et simple comme l'àme, et il serait impossible d'expliquer l'infinie variété des sensations qui nous affectent.
Kant a joué un jeu terrible, lorsqu'en exposant ce qu'il appelle les antinomies de la y^aison^ il a voulu prouver que, dans chaque thèse, l'intelligence peut trouver des preuves également fortes en faveur de l'antithèse (^). Il a beau dire que l'intérêt pratique l'emportera toujours sur l'intérêt spéculatif et que dès lors il n'y a pas à redouter que celui-ci « sorte jamais de l'enceinte « des écoles pour se concilier la faveurde la mul- « titude, » il n'en est pas moins vrai que son système conduit naturellement au scepticisme. Et quand même le scepticisme ne régnerait que dans l'école, le mal ne serait-il pas assez grand ? Kant peut se rassurer, jamais la multitude ne se •passionnera pour ou contre les antinomies ; mais ceux qui fréquentent les écoles peuvent, à juste
(1) Critique de la raison pure, t. II, c. ii, sect. 2,
Le Scepticisme Critique. 127
titre, l'accuser d'essayer d'ébranler les fondements de la Métaphysique. Grâce à Dieu, il n'a pas réussi. Lorsque la thèse est appuyée sur des preuves irréfutables, l'antithèse est nécessairement fausse et sa démonstration n'est qu'un sophisme. Nous allons en juger en serrant de près l'argumentation de Kant.
