W.,XI

(3) Ebert, loc. cit., p. 37 i.

dont cet ouvrage de Cassien est encore plus plein que le précédent, nous éloigne fort de la morale exposée dans les Offices de saint Ambroise. Elle semble presque également distante à première vue de renseignement de saint Jérôme. Cependant elle y est contenue en germe, et c'est pourquoi nous l'en avons rapprochée. L'institution monastique ne pouvait pas ne pas produire ces deux résultats d'apparence contradictoire : une réglementation excessive transformant l'être moral en une machine, et une vie intérieure à laquelle des simulacres d'activité physique ne créaient qu'un insuffisant contrepoids.

Voilà donc constituées de petites églises dans l'Eglise, ayant leur vie propre, partant leur morale à elles. Et cette morale ne diffère pas seulement de celle de tout le monde par une plus grande sévérité. Elle en diffère parce qu'elle répond à des conditions de vie spéciales et artificielles. L'ascétime n'est point un trait original du christianisme, mais l'organisation de l'ascétisme en est un. Et cette organisation doubla chaque énergie en la soumettant à une discipline, et en l'obligeant à durer. Elle créa en outre, par le rapprochement d'àmes choisies, une émulation et des collaborations fécondes. Le moment était venu de trouver pour les candidats à la perfection une carrière digne d'eux. Le couvent suppléa au martyre sur lequel il n'y avait plus d'espoir à fonder. Il fallait au christianisme en effet, plus qu'à toute autre religion, et en raison même de lidéal élevé qu'il proposait, comme des asiles où cet idéal pût être réalisé dans sa plénitude. La vie religieuse était en quelque sorte de nécessité logique dans le christianisme. La remarque est de M. Renan (1).

Mais l'exemple de cette vie religieuse, en prouvant à la masse des fidèles que rien dans les préceptes du Christ n'est irréalisable, est pour eux une constante leçon, sinon un reproche. Il interdit à la vertu mondaine de se satisfaire à trop bas prix, en la

(1) M<irc-Aurèlc, p. 241.

SAINT JERUME : LE MONACllIS.ME. 415

l'éduisanl à n'ôtre jamais qu'une vertu inférieure et un pis-aller, llporte plus haut par là même la mesure des obligations acceptées de tous. Les couvents furent ainsi des foyers d'où la vie morale rayonna. Et le genre particulier de vertu qui y fut pratiqué dut à leur prestige d'être pratiqué môme en dehors de leurs murs. L'ascétisme poussa jusque dans le monde ses conquêtes, sim posant à ceux-là même qui n'en faisaient pas leur unique règle de conduite. C'est la vie humaine sous toutes ses formes qui, pendant plusieurs siècles, subit cette influence. Les couvents liront autant que les barbares pour ramener la simplicité oubliée des mœurs. — Leur action est plus indiscutable encore sur le développement de cette vie intérieure, qui est la marque propre de l'àme chrétienne, et dont l'àme moderne a reçu d'elle la tradition. Le livre de YlmitalioJi, auquel il faut toujours en revenir, car il est non seulement une œuvre admirable, mais, comme nous l'avons dit, le chef-d'œuvre d'un genre, le livre de Y Imitation eut des lecteurs en dehors des cloîtres et exprima plus ou moins l'idéal commun de plusieurs générations de fidèles. Il fut pendant longtemps le véritable De Officiis chrétien.

Il arrive en morale qu'une môme cause a des effets d'ordre presque contraire. Les couvents, dont nous venons de dire qu'ils ne confisquèrent pas la vertu, mais en répandirent autour d'eux des semences, les couvents contribuèrent en un autre sens à mettre à l'aise les consciences laïques. Jusqu'au moment oii ceux ({ui voulaient suivre l'Evangile à la lettre se réfugièrent dans le désert, aucune âme chrétienne ne s'était résignée à n'être chrétienne qu'à demi. La distinction des préceptes et des conseils restait indécise, et cette indécision servait à entretenir les scrupules. Mais quand il fut démontré que la perfection chrétienne n'était p is possible dans le monde, on prit son parti, non seulement de ne pas l'atteindre, mais de ne pas courir après. Use forma une morale atténuée dont on se contenta; on laissa aux moines

le soin de vivre toute la vie chrétienne, et pour soi on n'y pensa plus (1). Saint Jean Chrysostome avait prévu et dénoncé ce sophisme de nos intérêts et de notre lâcheté. Il refusait d'établir entre la vie des moines et celle des laïques aucune différence d'obligations, si ce n'est relativement au célibat (2). Mais son éloquence ne put prévaloir contre ce pacte tacite conclu entre le zèle des uns et le relâchement des autres. 11 était fatal, le siècle entrant en masse dans l'Eglise, qu'il l'aménageât à son usage. Toutefois cette diminution de TEvangile ne fut définitivement acceptée par la plupart que du jour oîi quelques-uns se donnèrent comme mission d'être comme les représentants de la vie pleinement évangélique. Il suffît ainsi qu'ellefûtpratiquée quelque part pour que disparût le remords d'avoir laissé le Christ prêcher en vain. Le christianisme offrit alors deux voies : l'une étroite, l'autre large. Il y eut deux Eglises : FEglise de tous et l'Église des saints, celle-ci rendant à celle-là un double service : lui donnant l'exemple, et la dispensant de le suivre.

L'institution des couvents eut une autre conséquence Macaulay remarque que les ordres, au xvf siècle, dérivèrent vers eux certains tempéraments d'hommes que l'hérésie eût attirés. Ils donnaient à l'esprit de secte une suffisante satisfaction. Tel se fit jésuite qui peut-être se fût fait protestant par besoin de se détacher du troupeau et de faire partie d'une plus petite Église. De même, au iv' siècle, les couvents se trouvèrent être les plus utiles alliés de l'orthodoxie, parce qu'ils répondaient d'une autre façon aux instincts qui d'ordinaire font naître les hérésies. Saint Jérôme lui-môme ne fut-il pas un saint à tempérament d'hérétique? Grâce aux couvents, entre autres raisons, l'Occident n'eut pas sa gnose et les survivants de la gnose orientale furent définitivement éliminés. Le mysticisme

(1) Voir Fleury, Mœurs des chrétiens, p. 340; Puecii, Saint Jeun Chrysostome, p. 261 ; Renan, Marc-Auréle, p. 240-242.

(2) Voir PuECH, loc. cit., p. 262.

SAINT AUGUSTIN : THÉORIES DU PÉCHÉ ET DE LA fiRÀCE. 417

fut comme canalisé et rendu inoffensif pour la majorité des fidèles. Pendant longtemps enlin les expériences morales, les réformes se feront à l'intérieur des couvents, et la conscience laïque leur devra sa longue quiétude. — On voit par ces superficielles indications de combien de manières diverses la prédication en faveur de la vie monastique devait agir jusque sur les autres formes de la vie chrétienne.

Saint Augustin : théories du péché et de la grâce.

Celui-là est tellement grand qu'on éprouve quelque scrupule à venir parler de lui à propos d'un autre, et dans une fin de chapitre. Tout historien de la morale chrétienne qui se trouve lui faire une place, sans que cette place soit la plus importante, doit prévenir son lecteur que le point de vue spécial d'où il a considéré cette histoire en a faussé la perspective. Cette précaution prise, il en reste une autre à prendre. Comme les théories morales de saint Augustin ont été plus discutées, et plus passionnément que celles d'aucun autre penseur, quand on ne les étudie qu'accessoirement, il faut commencer par dire qu'on n'apportera rien de nouveau ni de définitif. On se contentera de faire ressortir par un constraste, que quelques indications suffiront à faire naître, l'originalité ou, si l'on veut, l'absence d'originalité de saint Ambroise. On se contentera, dans une étude dont la formation de la conscience chrétienne a été indirectement l'objet, d'ajouter la mention de quelques éléments sans lesquels on n'eût donné de cette conscience qu'une notion tronquée (1),

(1) Dans les pages qui vont suivre, nous avons fait de fréquents emprunts de citationes et d'idés à Vllistoire de la philosophie religiense de Ritter, et au Précis de Vhistoire des doymes de llarnack. Nous renvoyons à ces ouvrages une fois pour toutes.

Université de Lyon. — VIII. A. 27

Disons d'abord, et cela nous servira de transition avec l'étude précédente, que saint Augustin a cédé lui aussi au courant qui emportait alors vers la vie monastique les meilleurs des chrétiens. Le récit de la vie d'Antoine avait été l'un des facteurs de sa conversion (1). 11 avait vécu à Gassiciacum la douce retraite que nous avons décrite, mais dont les occupations ressemblaient à celles dune académie autant qu'à celles d'un couvent. De retour en Afrique, il vécut encore retiré du monde, aux environs de Tagaste, avec ses compagnons de Gassiciacum. 11 n'y manquait que Monique. Il fallut les devoirs de l'épiscopatpour l'arracher à cette vie que l'étude et l'agriculture se partageaient. A Hippone il fonda un couvent plus authentique, et qui devint comme une maison mère pour les moines du nord de l'Afrique. Ill'habita, quoique évêque, et c'est là que furent écrits ses principaux ouvrages. 11 est Tauteur lui aussi d'un petit écrit sur la vie des moines (2), dans lequel il leur recommande le travail manuel, A ceux qui prétendaient que le travail les empêcherait de chanter les louanges de Dieu, il oppose l'exemple de ces ouvriers et de ces rameurs qui travaillent en chantant. Il réprouve, comme saint Jérôme, ces moines hypocrites et fainéants qui exploitent la dévotion publique et la vogue croissante de l'institution monastique, véritables derviches du christianisme dont les légitimes héritiers convertis à l'Islam continuent aujourd'hui, dans les mûmes lieux, l'oisive industrie. Lhie de ses lettres enfin (3), adressée à des religieuses, comprenait quelques conseils dont on a fait une règle véritable et que l'on a appropriée à des hommes. INous la trouvons sous cette forme aux environs du viu" siècle (4). Saint Dominique la choisira entre tant d'autres. Est-ce à sa destination primitive ou au caractère de saint Augustin, ou à ces

(1) Saint ÂLGCSTiN, Conf., Vlll, 0-12.

(2) De opère monachorum .

(3) Saint Akustin, Ep. (MX.

(4) Reijula ad servos Uei. Voir Montalkmukiit, /oc. cit., t. l, p. 220.

deux raisons à la fois que cette règle doit d'être moins rude, sans être plus relâchée, que celle de saint Jérôme? Toujours est-il que voilà saint Augustin dûment rangé parmi les patrons et les législateurs du monachisme.

C'est ailleurs toutefois qu'il faut chercher son œuvre propre. On pourrait d'un mot caractériser cette œuvre en disant qu'il est le plus chrétien des Pères de l'Eglise chrétienne. Son âme môme est un produit essentiellement chrétien. Une constante réflexion sur soi, réflexion mêlée de tristesse, est en effet, nous le savons, la forme nouvelle delà vie morale. Or saint Augustin en posséda, mieux que personne, le secret qu'il contribua grandement à répandre. S'il fut élève ici, il fut surtout maître, et les leçons qu'il donna, après les avoir reçues, prirent dans sa bouche une telle portée qu'elles semblent dater de lui. Personne n'avait encore raconté comme lui, personne n'avait peut-être senti avec cette intensité les plus intimes mouvements de l'âme. Personne n'avait fait d'événements tout intérieurs un drame qui surpassât en intérêt ceux qui résultent des conflits où plusieurs individus sont engagés. Les Confessions sont le premier récit de batailles d'idées et de sentiments, la première histoire d'âme qui ait été écrite. Les livres d'Épictète et de Marc-Aurèle, ces deux livres saints du stoïcisme, sont de continuels sermons à soi-même. Si quelque place y est faite à des confidences, c'est presque involontairement, et c'est parce que nous les y cherchons, avec nos idées préconçues de modernes et de chrétiens, que nous les y trouvons. Les Confessions ne pouvaient être ce qu'elles sont que dans une religion faisant non seulement de l'examen de conscience, mais de l'humilité dans cet examen. Va b c delà vie intérieure. Cependant ces confidences adressées à Dieu devinrent le modèle de confidences adressées aux hommes, avec des degrés divers d'humilité et aussi de sincérité. A vrai dire, toute la littérature psychologique procède de saint Augustin et par là il faut entendre non seulement confessions, mémoires,

journaux intimes, mais nos romans môme. Sans compter que l'histoire et le théâtre furent à leur tour renouvelés, quoique ce phénomène ait mis plus de temps à se produire, par l'habitude prise de l'analyse pratiquée sur soi, puis sur autrui. Les Confessions nous intéressent plus encore en ce que d'elles est né non seulement un genre littéraire, mais un genre de vie. Ce dialogue perpétuel de l'âme et de Dieu, ces prières et ces méditations alternant avec les résolutions et les efforts, tout cela est devenu une méthode commune qui a fait de la religion une chose plus intime, plus personnelle, partant plus chère. En outre, c'est la première fois qu'apparaît l'union étroite d'une doctrine et d'une vie. Dans l'antiquité et souvent aussi dans les temps modernes, les philosophies sont comme détachées des hommes qui les ont conçues. Chez saint Augustin, ce n'est pas seulement la doctrine qui a fait la vie, mais aussi la vie qui a fait la doctrine. C'est à son cœur* épris d'aimer qu'il a dû de voir dans un don de soi presque toute la religion. C'est le souvenir de passions subies avec dégoût, et d'une sensualité difficilement vaincue, qui lui a fait toucher au fond de son être propre la trace laissée par le péché. C'estdanssa propre conscience qu'il a entendu l'appel de la grâce divine. Ses théories religieuses sontdonctoutespleinesdeses expériences et comme de son âme. Les Confessions ne contiennent pas toute la psychologie de saint Augustin, si elles en sont la plus éclatante manifestation. A côté de cette psychologie enflammée, il en est une plus reposée, plus théorique. Les Soliloques, dialogue entre saint Augustin et sa raison, qui servit lui aussi de prototype à tant de méditations dialoguées, en sont le principal monument. On peut môme dire que la philosophie de notre auteur n'est qu'une psychologie et une théologie. La connaissance de Dieu et la cou naissance de l'âme seules lui importent (1) ; et cette délimitation

(1) Saim Augustin, Solil., I, 7. Deum et animam scire cupio. Nihilneplus? Nihil omnino.

do la recherche scientifique, qiiiétaitantérieure à saint Augustin, recevra de lui un surcroît d'autorité. L'esprit humain est dès lors, et pour longtemps, orienté vers l'abstraction et la spéculation. Les faits internes demeurent donc seuls, et grandis par cet isolement. Ils ont ce mérite supplémentaire, pour saint Augustin, de lui faire découvrir dans l'âme humaine à la fois l'infirmité qui est son lot et l'image des perfections divines. Il faut en etTet distinguer de l'homme extérieur, c'est-à-dire de ce que il y a d'animal dans l'humanité, l'homme intérieur, c'està-dire la raison qui se confond avec la vérité et qui partant est, comme elle, immortelle (1). De l'immutabilité des principes mathématiques saint Augustin déduit ainsi l'immortalité de l'âme.

Après les problèmes relatifs à l'âme, les problèmes relatifs à Dieu. Dieu qui, en un sens, nous est tellement connu que rien n'est connu qu'en lui ot par lui (2), Dieu que nous connaissons puisque nous l'invoquons et puisque nous l'aimons (3), Dieu, en un autre sens, échappe à notre connaissance qu'opprime la loi du temps (4). La notion de Dieu n'est comprise dans aucune catégorie (o). Tout mot est impropre à l'exprimer (6). Mais voici que la pensée de saint Augustin, de néo-platonicienne, devient chrétienne. L'ignorance approche de Dieu plus que la science (7). Et cette énigme va s'expliquer. Il y a en effet deux façons de connaître : la connaissance philosophique qui.procède de l'orgueil, connaissance morte et stérile, et la connaissance chrétienne, toute faite d'amour (8). C'est par l'amour que nous atteignons

(1) Saint Auglsïin, De Trin., XII, I.

(2) Saint Augustin, Cimf., VU, JO; SoUL, 1, 3.

(3) Saint Augustin, Conf., \, 1 ; Cf. De Trin., VIH, 12.

(4) Saint Augustin, Conf., l, 3.

(5) Id., IV, 29; De Trin., V, 6.

{6j Saint Augustin, De Trin., II, 35.

(7) Saint Augustin, Uc online, tl, 44. Qui sciturmelius nesciendo.

(8) Saint Augustin, De dit., qu. 83, qu. 35.

Dieu. Et cet amour nous mène à lui souvent à notre insu. « Car Dieu est l'amour lui-môme, et quiconque vit de l'amour vit de Dieu, et c'est Dieu qu'il aime (1). » Doctrine libérale qui donne l'accès de Dieu à tous les cœurs aimants.

Il y a donc une philosophie de saint Augustin, et cela suffirait à le distinguer des autres Pères de l'Eglise latine. Avec lui la spéculation change de patrie et de langue. Si plein qu'il soit de Platon, saint Augustin est en outre le plus original des philosophes latins, plus original que Lucrèce, ce disciple d'Epicure, que Sénèque, ce disciple des stoïciens, queCicéron, ce disciple de tout le monde. Toutefois, on se tromperait grandement en faisant de lui surtout un philosophe et en déduisant de sa seule philosophie les dogmes auxquels son nom est attaché. Cette philosophie même présente un caractère nouveau qui s'accentue quand on observe l'ordre chronologique des écrits d'Augustin, à savoir un dédain de la science et de ses méthodes consacrées. Et ce dédain n'est pas un dédain de sceptique, mais de croyant. Déjà dans un de ses tout premiers écrits saint Augustin remarque que sa mère, ignorante et peu curieuse de tout ce qui s'intitule science, avait une sorte d'instinct pour résoudre les questions les plus profondes (2). D'autre part il se scandalise de ce fait que beaucoup de savants n'ont pas vécu pieusement, tandis que beaucoup de simples d'esprit ont été des saints (3). Et cela lui est une raison de plus pour dépouiller la science de son antique prestige. Il a, dans un beau passage commenté par M. Villemain (4), comme esquissé cette

(1) Saint Augustin, De Trin., VIII, 10. Qui proximuni diligil, consequens est ut et ipsam praecipue dileclionem diligat. Deus autem dilectio est, et qui manet in dileclione in Deo manet. Consequens ergo est ut praecipue Deum diligat. Solil., l, 2. Deus, quem amat omne quod potest amare, sive sciens, sive nesciens.

(2) Saint Augustin, De ordinc, II, 45.

(3) Saint Augustin, Retr., I, 3, 2.

(4) Villemain, Tableau de l'éloquence c retienne, p. 486-487.

théorie des différents ordres de grandeur que devait reprendre son plus illustre disciple. Lui aussi il met le sentiment moral au-dessus de tout le reste. Contre la vie intérieure le doute ne prévaut pas(i). Ce n'est pas assez dire. La science implique la foi, et c'est pourquoi les païens, ne possédant pas celle-ci, n'ont atteint de celle-là que l'apparence et que l'ombre. Saint Augustin ne renonce pas au rêve intellectualiste des philosophes dont il était le disciple, mais il en remet à l'éternité la réalisation. Pour l'heure présente c'est la foi qui importe.

Nous sommes donc ramenés au point de vue religieux. A la vérité c'est à ce point de vue qu'il faut exclusivement se placer pour étudier la doctrine de saint Augustin. S'il est plus philosophe que les Pères latins, il est plus chrétien que tous les Pères grecs. En ce double sens il est le philosophe chrétien par excellence. Nous n'irons pas jusqu'à dire, comme M. Denis (2), qu'il a fondé la morale chrétienne, toute morale chrétienne antérieure à lui n'étant qu'une combinaison d'éléments étrangers. Car, dans cette assertion, ce livre a fait à l'avance la part de la vérité et de l'erreur. Mais il a fait la morale chrétienne plus chrétienne. Il l'a rattachée à un dogme qui n'est plus seulement le dogme aussi philosophique que religieux de l'existence en Dieu et de l'immortalité. Sa métaphysique est toute pénétrée de foi. Mais sa morale plus encore. L'une et l'autre se confondent avec la religion. Mais il a renouvelé la reUgion elle-même. Selon la forte expression du professeur Harnack, il a découvert la religion au sein de la religion. Il a fait consister la piété non plus dans la crainte et l'espérance, comme l'utilitaire Lactance, mais dans la foi. Les sacrements eux-mêmes, dont nous dirons tout le cas qu'il fait, ne peuvent compenser la foi absente. Tout faux air de magie disparaît du culte. Le mysticisme grec, tout imprégné de naturalisme, se

(1) Saint Aucustin, De Trin., XV, 21.

(2) De.ms, Or'ujène, p. ÎJIO.

spii'itualise. La religion est portée au fond des cœurs, et i'eftort intime par lequel Augustin avait découvert Dieu érigé en méthode universelle (1). Et en tout cela il n'a pas de précurseur, sinon cet autre converti, saint Paul.

11 a innové en un autre sens, où nous nous étonnerions que, quatre siècles après la fondation de la religion chrétienne, il y eût encore à innover, si nous ne nous souvenions de la séduction exercée par Thérésie d'Arius. II a fait au Christ sa place véritable dans le christianisme, combien différent en cela de cette gnose qui était comme embarrassée de lui. Le christianisme pour lui n'est pas seulement la philosophie chrétienne, mais l'histoire du Christ. Sa foi va non à un dogme abstrait, mais à un être. Et ce genre de foi moins intellectuelle et plus pratique convenait mieux en effet à l'esprit de l'Occident. Dans la réalité de sa vie intérieure, c'est le Christ qui a vaincu Augustin. 11 est pour lui la vérité et la religion, il est la morale. Nous avons déjà montré (2) combien le souvenir de l'homme Jésus, modèle à la fois divin et réalisé, vivifiait la morale chrétienne. Avouons maintenant que notre commentaire s'appliquerait plus exactement à la morale chrétienne après saint Augustin. C'est cette morale que la doctrine de la rédemption, en laquelle se fondent la doctrine du péché et celle de la grâce, fait graviter tout entière autour de la personne du médiateur. Nous disions en comparant Cicéron et saint Ambroise qu'avec le christianisme Dieu était entré dans la morale. Après saint Augustin, partout otj nous écrÏAions Dieu, il faut écrire le Christ. Ainsi toute la philosophie de saint Augustin se ramène à la religion, et toute la religion aux rapports de l'âme et du Christ. Une tendresse plus personnelle, plus pleine d'effusions, unit chaque homme non plus à Dieu seule-

(1) Voir le Traité de la religion.

(2) Voir, dans noire chapitre vi, le développement intitulé: Vertus nouvelles.

SAINT AUGUSTIN : THÉORIES UU PliCHÉ ET DE LA GRÂCE. 423

mont, mais ù l'hommc-Dieu. Ecoutons ce dialogue entendu au fond de son àme par cet autre Augustin, Pascal : « Je pensais à toi ihins mon agonie, j'ai verse telles gouttes de sang pour toi... Si tu connaissais tes péchés, tu perdrais cœur. — Je le perdrai donc, Seigneur, car je crois leur malice sur votre assurance. — Non, car moi, par qui tu l'apprends, t'en peux guérir, et ce que je te le dis est un signe que je te veux guérir (1). »

Mais la divinité même du Rédempteur serait un non-sens et un dogme inutile, si l'expiation dont il s'est chargé n'avait rendu nécessaire l'intervention d'un Dieu. La dignité de la victime expiatoire suppose l'immensité de la faute. Ainsi du dogme de la Trinité et de la défaite de l'arianismc devait être déduite la doctrine du péché. C'est saint Augustin qui formula cette déduction. Mais il faut remarquer qu'elle était dans la logique du christianisme. Le péché n'a pas de réalité métaphysique. Le mal n'est pas un être, un dieu. Saint Augustin a renoncé à Ihérésie manichéenne, et il est maintenant trop plein de son Dieu pour admettre un pouvoir rival. Le mal n'est que la corruption de l'œuvre divine, un déchet dans le hien (2). Encore y a-t-il des limites à cette corruption. Le mal absolu entraînerait la fin de l'être qu'il aurait envahi. Tant que l'être subsiste, quelque bien subsiste en lui (3). Ainsi de l'âme coupable toute beauté n'est pas absente. 11 en demeure assez pour qu'elle soit un élément de beauté dans l'ensemble (4). D'où résulte cette doctrine que Dieu a prévu la volonté mauvaise, et en a tenu compte, prescience d'ailleurs qui n'est pas prédétermination ij)). En outre cette volonté mauvaise est une cause seulement négative, privative. Dieu est cause de tout être. « Cela

(1) Édit. Havet, t. It, p. 208.

(2) Saint Avglstin, De civ. Dci, Xi, 9, amissio boni; hl, 22, privatio boni.

(3) Saint Aicustin, Conf., VII, 18.

(4) Saint Aigistin, De mus., VI, 'oG.

(îj) Saint Alglstin, De praed. saiv:., 19.

seul qui n'est pas, ô mon Dieu, ne vient pas de toi (1). » Mais si le mal n'a pas de réalité métaphysique, il a, dans la doctrine d'Augustin, une réalité morale d'autant plus grande. Saint Augustin estime en effet que la seule façon de réfuter le manichéisme est non pas de dissimuler l'étendue des misères humaines, mais de les expliquer autrement qu'il ne fait (2). Nous avons dit ailleurs que l'on subit d'ordinaire l'inlluence des doctrines qu'on réfute. Alors saint Augustin a subi doublement l'influence du manichéisme, comme disciple, puis comme adversaire, et il a été comme obsédé toute sa vie des problèmes dont cette hérésie est née. La faute de l'homme ne se perd pas non plus pour lui dans Thistoire d'une chute universelle, dont la chute des anges aurait été le premier acte. Tout au moins n'insiste-t-il pas sur cette histoire. Mais il insiste sur la réalité de nos présentes faiblesses, avec lesquelles les descriptions de l'état paradisiaque forment un douloureux contraste (3). Il y insiste avec l'âpreté de souvenirs qui ressemblent à des remords. Et, telle qu'elle est, la perversité humaine ne lui semble pas pouvoir être déduite d'un acte de liberté actuelle. Tout prouve d'ailleurs une perversion radicale de notre nature : notre inexplicable résistance à Dieu, la lutte en nous de l'esprit et de la chair, ces impulsions auxquelles nous cédons en rougissant, tous nos tourments enfin et toutes nos contradictions. — Ainsi les péchés nous font remonter au péché et nous sentons la faute d'Adam peser sur nous.

Adam a péché, et l'humanité a péché en lui. L'essence humaine, tout entière en Adam, se transmet à sa postérité avec la déchéance dont iirafrappée(4). Par lafautedu premier homme, l'ordre du monde a été troublé et le diable y a établi son em-

(1) Saint Augustin, Conf., Il, 11. Et hoc sohini a te non est quod non est. (21 Saint Augustin, Op. imp. c. JuL, W, G.

(3) Id., VI, 27.

(4) Saint Augustin, De cic. Dci, XIll, 3 .

pire (1). — Cette intervention du diable semblerait bien donner au principe du mal plus de réalité qu'Augustin ne lui en accordait tout à l'heure. Mais nous n'avons pas dit qu'il n'y eût pas chez saint Augustin des apparences de contradiction. Ce désordre universel dont l'homme est responsable prouve du moins le rang qu'il tient dans le monde en même temps que la place faite à sa chute dans le plan divin. Elle a soumis l'homme à la mort spirituelle et corporelle (2), elle l'a soumis à la maladie, elle l'a soumis à l'erreur. L'âme raisonnable est môlée dans son àme à une âme bestiale, et il faut qu'il fasse des distinctions en lui pour retrouver la pureté de sa nature (3). Il ne diffère des bètes que parce qu'en celles-ci aucune lutte ne s'établit entre deux natures contraires. Avant la chute aucune lutte non plus ne troublait le cœur de riiomme, mais c'était la raison qui y était souveraine (4). Ne nous demandons pas comment alors la chute a été possible et continuons d'en approfondir les conséquences. Non seulement nous avons subi de son fait une diminution presque matérielle, mais elle a créé en nous une perpétuelle disposition à en renouveler l'offense (5)- C'est comme une maladie laissée par le péché dans Tâme (6). Ainsi le péché engendre le péché et cette triste fécondité en est le plus redoutable châtiment. Voilà comment saint Augustin se trouve amené à dire que nous sommes actuellement dans la dure nécessité de pécher (7). Voilà comment l'humanité n'est plus qu'un amas de péchés (8). — D'oii la nécessité de la grâce.

(1) Saint Augustin, De Trin.,lY, 17; Demipt. etconc. ,11, 14; C. JuUan., 111,159.

(2) Saint Augustin, De civ. Dei, XIII, 13.

(3) Saint Augustin, De Trin., X, 12.

(4) Saint AuGUSTI^, Op. imp.c. JuL, IV, 41.

(5) Saint Augustin, C. Julian, VI, 54.

(6) Saint Augustin, De Trin., XIV, 23.

(7) Saint Augustin, Deperf.just. hum. ,9. Seculaost peccalum habendi dura nécessitas.

(8) Saint Augustin, De c,v. Dei, XIIl, 3.

Mais avant d'en venir à elle, demandons-nous en quoi consiste un péché dont le poids est si lourd. Ici nous retrouvons encore l'expérience morale de saint Augustin et sa conception des rapports de l'âme et de Dieu. Le péché, c'est la privation de Dieu, c'est la rupture avec Dieu. « C'est contre toi seul que j'ai péché, Seigneur. » Mais Dieu lui-même n'a pas voulu cette rupture. C'est l'homme qui, dans son orgueil, a tenté de s'affranchir et n'a réussi qu'à déchoir. Il a secoué une pieuse servitude qui est lavéritahle forme delà liberté, préférant la liberté du mal qui n'en est que le mensonge. Il a refusé ce rôle d'instrument docile départi aux serviteurs de Dieu, et il a voulu luimême être quelque chose comme un dieu. Ainsi l'orgueil ou, comme dit ailleurs saint Augustin, la témérité (2) apparaît à l'origine de tout péché. Car ce n'est pas seulement l'histoire du premier péché, mais celle de tous ceux qui le suivirent que nous racontons ici. Et seule l'humilité d'un Dieu pourra racheter la faute de l'orgueil humain. Ainsi s'explique l'ignominie de l'expiation et le sens divin de tout abaissement volontaire.

Donc c'est l'orgueil qui est la racine du péché, mais la sensualité en est le fruit. Dieu, pour punir l'orgueil, a cherché le châtiment le plus humiliant et il a ravalé l'homme aux passions de la brute. Le péché n'est pas né des désirs de la chair, sans quoi le diable neût pu pécher (3). Mais les désirs de la chair sont nés du péché. Et maintenant ils lui fournissent comme une matière nouvelle. Le corps destiné au service de l'âme raisonnable s'est révolté contre elle. L'unité humaine est rompue. Philon est le premier apôtre que nous ayons rencontré de cette haine de la chair qui est venue, avec le christianisme, troubler le tranquille naturalisme de l'Occident. Philon identifiait la chute et la génération. Four saint Augustin cette iden-

(1) Saint Alglstin, De lib. arb., Il, 37.

(2) Saim Auglstin, De civ. Dei, XXIi, 24.

(3) Saint Augustin, De mus., VI, 33.

tifîcation n'est pas absolue. Mais la génération du corps est le moyen de transmission du péctié. Cette hypotiièse lui paraît plus simple que celle du traducianisme. L'âme créée sans tache est corrompue par le vase qui la reçoit (1). Le corps est ainsi le véhicule du péché dont il est l'instrument. Bossuet a interprété de cette façon la doctrine de son maître Augustin : « Nous naissons dans ce désordre de la concupiscence parce que c'est par ce désordre que nous naissons, et qu'il est inséparable du principe de notre naissance. C'est donc ce qui fait en nous la propagation du péché et la rend aussi naturelle que celle de la vie (2). »

Pour comprendre tout ce que la doctrine du péché doit à saint Augustin, il faut se représenter ce qu'elle était avant lui. Cette doctrine existe chez les Pères grecs, mais à l'état de dogme sans vie et sans action sur les âmes. Aucun d'eux n'a été troublé par elle ; mais ils s'en accommodent et la réduisent à une- sorte de minimum. Pour Clément, la perfection du premier homme n'était qu'une perfection possible, de sorte que nous n'avons perdu que ce que nous n'avions pas. En outre, les passions faisaient partie de la nature humaine, avant comme après la chute, de sorte qu'on ne voit plus en quoi nous avons été pervertis. Le malheur n'a donc pas été bien grand. Pour Origène, nous nous en souvenons, notre libre arbitre est resté intact, et chez lui les doctrines contradictoires de la liberté et de la grâce ne se sont pas encore heurtées. Pour saint Jean Chrysostome le péché originel a fait l'homme d'immortel mortel, mais il n'a guère eu que cette conséquence toute physique. Que nous soyons pécheurs sans avoir péché personnellement, Chrysostome ne peut l'admettre (3). Et de cette mort, dont l'humanité a maintenant l'habitude, il prend assez

(1) Saint Augustin, C. Julian., 17.

(2) BosisuET, Défense de la tradition, IX, 2.

(3) Édit. Bencd., t. IX, Oral. X,p. 52;i.

philosophiquement son parti. Il en fait môme l'apologie. Elle nous délivre de nos propres péchés qui eussent rendu insupportable notre immortalité. Elle est une leçon pour l'orgueil et une menace toujours salutaire. Si bien que nous avons gagné à cette aventure. Saint Chrysostome a, en elïet, comme la préoccupation d'absoudre Dieu. On voit par là comme les croyances portent des fruits différents selon les âmes où elles sont semées. C'est la même histoire, en définitive, que (^hrysostome et Augustin interprètent, l'un d'une façon si pacifique, et l'autre si tragiquement. Il n'y a rien de changé à la lettre du dogme et cependant comme il a changé de sens! L'impitoyable logique de l'Occident devait tôt ou tard en faire sortir tout ce qu'il contenait d'amertume. Si cela n'a pas encore été fait, c'est que les chrétiens de ce côté du monde se sont jusqu'ici plus occupés de la morale du christianisme que de sa philosophie. Mais voici que l'un d'eux a entrepris de dériver cette morale de ses sources dogmatiques, et l'àme troublée d'Augustin vient ajouter encore à l'âpreté des déductions inévitables.

Mais si nous sommes tombés si bas que le croit Augustin, une main divine seule peut nous relever. La doctrine de la grâce est la suite de la doctrine du péché, ou plutôt fait corps avec elle. C'est dans la lutte avec Pelage qu'Augustin développa cette doctrine et il est hors de doute qu'il fut entraîné par l'ardeur de la lutte à l'accentuer. Pelage était un esprit religieux et modéré, et Augustin cite de lui des déclarations comme celle-ci, que « Dieu tourne où il lui plaît le CG.;ur de l'homme (Ij », Le pélagianisme est surtout l'œuvre des amis de Pelage ; mais il se fit, comme c'est l'ordinaire, le disciple de ses disciples. Or dans la polémique de Cœlestius et de Julien tout esprit religieux disparaît. Les idées viennent du stoïcisme ; on croirait n'avoir affaire qu'à des philosophes, et ce fut ce qui les perdit, les querelles théo-

(1) Saint Augustin, Adv. Pel. et Cœlest., I, xxiii.

logiques se terminant le plus souvent par le triomphe de ceux qui demandent à la raison le plus lourd sacrifice. Le pape les condamna et TÉglise d'Orient elle-même subit le mot d'ordre venu de Rome, un peu étonnée, mais docile. Pour cespélagiens tous les hommes sont dans l'état où se trouvait Adam avant la chute, si ce n'est qu'un mauvais exemple leur a été donné. La mort n'est pas un châtiment, mais une nécessité de la nature. La grâce est une aide, mais dont il n'est pas bien prouvé qu'on ne puisse se passer; et, dans tous les cas, elle nous est accordée selon nos mérites, ce qui revient à dire qu'elle se confond avec eux, et en définitive qu'elle n'est rien. Ou bien elle est le pouvoir même de choisir entre deux actions contraires, c'est-à-dire la liberté, un don précieux, mais qui n'a pas besoin d'autre nom. La naturalisme pélagien va jusqu'à ne pas condamner sans restriction la concupiscence; car ce serait condamner la nature, c'est-à-dire condamner Dieu.

A cette théorie toute philosophique, tout hellénique, saint Augustin oppose une croyance fondée sur des textes, une croyance religieuse. Saint Paul, en effet, a écrit ce qui suit : « Rébeccaeut deux jumeaux de notre pèrelsaac. Avant qu'ils fussent nés et qu^ils eussent fait ni bien ni mal, afin que prévalût ce que Dieu avait fait par choix, non en vertu de leurs œuvres, mais en vertu de son appel, il fut dit : Le premier né sera assujetti à l'autre, car il est écrit : J'ai aimé Jacob et j'ai réprouvé Esaii. Dieu fait miséricorde à qui lui jjlaît ; il endurcit qui il lui plaît. Vous me dites : Pourquoi so plaint-il alors? qui peut résister à sa volonté? 0 homme qui es-tu pour répondre à Dieu? L'ouvrage façonné dit-il à celui qui le façonne : pourquoi m'astu fait ainsi (1)? » Et ailleurs : « C'est Dieu qui opère en vous le vouloir et le faire, suivant la volonté qu'il a pour vous (2). »

De ces textes, saint Augustin déduit une doctrine où la

(1) Saint Pall, Rom., IX, 10-21.

(2) Saint Paul, Philipp., Il, 13.

grâce n'est plus un accessoire, mais dont elle est le centre. La grâce ne se confond pas avec la création, ni avec la loi. Elle est, entre tous ceux qui ont déjà reçu ce don, un libre choix. Tous étaient perdus par la faute d'Adam. Dieu ne devait à tous que sa justice. Il étendit sur quelques-uns une pitié qu'il ne leur devait pas. En vertu de ce décret miséricordieux, un nombre fixe d'élus est prédestiné. C'est par l'étude des voies et moyens, et comme par la psychologie de la grâce, que saint Augustin a développé cette thèse. La grâce est prévenante^ c'est-à-dire qu'elle n'attend pas notre initiative. Dieu rend les hommes bons, afin qu'ils accomplissent de bonnes œuvres (1). Nous ne pouvons être dignes de la grâce sans la grâce, car autrement elle nous serait due, elle ne serait plus gratuite, elle ne serait plus la grâce (2). Cependant l'homme suit cette impulsion donnée, et la grâce devient alors coopérante. Si la grâce coopère avec nous, c'est que nous coopérons avec elle; aussi bien est-ce tout ce qui nous reste de liberté (3). Quoi qu'il en soit, saint Augustin n'a pas tout à fait renoncé, on le voit, à la doctrine des mérites; mais ces mérites sont eux-mêmes le premier fruit de la grâce. En outre la grâce peut être irrésistible. Enfin la grâce nous donne le don de persévérance, car il ne faut pas croire que son opération soit instantanée et ne laisse plus rien à faire; mais, comme après toute maladie, vient une convalescence (4), Délivrés du péché, nous avons encore à en effacer les traces et à livrer bien des combats contre ses retours offensifs (5).

Jusqu'ici nous n'avons vu que les effets bienfaisants de la grâce, et les timides dirigent leur vision de façon à ne voir que

(1) Saint Augustin, De corr. et grat., 36.

(2) Saint Augustin, De qcsI. PcL, 33.

(3) Saint Augustin, De grat. et tib. avb., 33.

(4) Saint Augustin, De Trin., XIV, 23.

(5) Saint Augustin, FMchir. ad Laur., 13.

ceux-là. Mais cette doctrine a un envers, puisqu'il en est que la grâce divine a négligés. Et il y aurait quelque subtilité à venir dire ici qu'elle n'est pour rien dans le mal qu'elle n'empêche pas. Saint Augustin n'est pas l'homme de ces faux-fuyants. <'eux qui ne sont pas élus sont réprouvés, ou, si l'on veut, il y a des élus pour le bien et pour le mal. Sans insister sur ce côté de sa thèse, saint Augustin cependant a écrit ce qui suit : « Les saints sont élus pour régner avec le Christ, non pas de la même manière que fut élu Judas pour l'œuvre pour laquelle il était fait... Il a élu les uns pour obtenir son royaume, il a élu l'autre pour verser son sang (1). » Il y a donc des prédestinés non seulement pour le salut, mais pour la damnation. Et saint Augustin ne leur laisse espérer aucune atténuation des peines éternelles (2). Si lui-même éprouve parfois quelque sentiment de pitié (3), il considère que c'est une faiblesse inconnue des élus (4).

On comprend qu'une pareille doctrine, une fois maîtresse de son esprit, y ait tout subordonné. Dans un écrit oii il est censé donner un abrégé de la doctrine chrétienne, dans l'écrit connu sous le nom de Manuel à Laurent, les dogmes du péché et de la grâce occupent les trois quarts des chapitres. Les autres traitent de l'aumône, de la résurrection de la chair et de l'oraison dominicale. La chute et la grâce, voilà donc désormais, ou peu s'en faut, tout le christianisme, un christianisme en deux actes. « Toute la morale, écrit Pascal, consiste en la concupiscence et en la grâce (5). » L'influence de ces dogmes dominateurs s'exerce sur la philosophie comme sur la théologie de saint Augustin. La raison, cette lumière intérieure que le dis-

(1) Saint Avocstin, De corr. et yrat., 7.

(2) Saint Augustin, Enchir. ad Laur., 29.

(3) Saint Augustin, Conf.,Xl, 5.

(4) Saint Augustin, De civ. Dei, IX, o.

(5) Pascal, Pensées, édit. Havet, t. II, p. 88.

Université de Lyon. — VIIL A. 28

c'iple de Platon exaltait, perd graduellement tout celât aux yeux du théologien do la chute. Naguère aussi toute l'autorité de la loi morale lui semblait résider dans sa beauté. Dieu l'avait voulue parce qu'elle était belle ; elle n'était pas belle parce que Dieu l'avait voulue (1). Mais le bon plaisir divin, grandissant dans son esprit, va faire maintenant la valeur des choses comme il fait la valeur des êtres. Avant lui, deux esprits moins philosophiques que le sien, Lactance et Tertullien, avaient soutenu la même thèse (2). Elle marque en effet un renoncement volontaire à Tintelligence des choses et un besoin de croire alors même que l'on pourrait comprendre. Nous avons dit, à propos.de saint Ambroise, combien cet état d'esprit se propagera.

La doctrine de la grâce engendra encore la doctrine de l'Eglise. L'Eglise manifeste la grâce dans l'histoire de l'humanité. Et, en effet, l'Eglise chrétienne d'alors, par son extension croissante dans l'espace, par ses traditions dont la succession apostolique apparaissait comme l'éclatante expression, par sa centralisation qui allait s'affirmant, formait avec la faiblesse de plus en plus méprisée de la raison individuelle un puissant contraste. Un traditionalisme encore mal défini est ainsi à la base de la doctrine de l'Eglise chez saint Augustin. La décadence de l'empire romain faisait encore ressortir une autorité qui seule grandissait quand tout croulait autour d'elle (3). Il ne s'agit donc pas seulement ici de l'Eglise invisible, communion des saints, mais de l'Eglise visible, avec son organisation et sa hiérarchie dont saint Augustin lui-même est un des représentants. Ce besoin d'une autorité extérieure est commun aux âmes pieuses. La remarque est d'un protestant, Ilarnack (4). Ajoutons que cette

(1) Saint Augustin, De lib. arb., 1, 3.

(2) Lacta>-ce, Inst. div., III, 12; Tertui.i.ikn, De l'ivnUnilia, IV.

(3) Ce sentiment est bien exprimé par saint Ambroist-, /?/)., 11.

(4) IIaunack, loc. cit., tiatluction française, p. 2G0.

autorité répondait à un instinct romain, à cet instinct même

qui donna au catholicisme sa forme. Enfin, plus que tout autre,

un ancien hérétique était tenu au zèle envers l'Eglise, comme

pour expier ses infidélités passées. Saint Augustin s'attache à

elle d'une étreinte d'autant plus ardente qu'elle est pour lui cet

appui qu'il a longtemps cherché, et ses remords se traduisent

dans l'âpreté des dogmes que sa foi préfère. Il fond donc en

un seul sentiment l'abandon à la divinité et la soumission à

l'Eglise, forme plus précise d'une dépendance à laquelle il aspire.

La controverse donatiste l'amena à voir dans cette Eglise,

quelle que soit même la valeur des hommes qui la représentent,

l'organe de Dieu, la dépositaire impersonnelle de sa grâce. Par

la célébration des sacrements qui lui est conférée, elle en

devient la dispensatrice. Ainsi elle manifeste la grâce dans le

passé, et dans le présent la distribue. Mais nous savons d'autre

part que le spiritualisme d'Augustin l'empêcha d'attribuer aux

sacrements un pouvoir que ne vivifierait pas par le dedans

l'âme qui les reçoit. Ils sont comme une condition nécessaire,

mais non suffisante du salut. Il en résulte que l'Eglise elle-même

a des frontières mal définies. Elle est un corps mélangé [corpus

pi'rmixtuin). La véritable cité de Dieu ne sera délimitée qu'au

jour du dernier jugement (1). Malgré tout l'Eglise visible est

comme représentative de l'b^glise invisible, et saint Augustin

est entraîné à les confondre dans le culte qu'il rend à l'Eglise

visible. Hors d'elle point de salut, point de moralité ni dans le

présent ni dans le passé. De là un exclusivisme qu'accuse

l'opposition des deux cités, réminiscence, selon Ritter (2), de

l'opposition établie par les gnostiques entre les spirituels et les

charnels, ou plutôt encore de l'antique distinction des citoyens

et des barbares. C'est en effet le vieil esprit d'intransigeance

(1) Saint Akmstin, lie civ. Dci, I, '.V.\.

(2) Voir Ilmiii, ilUl. de ht jihil. çhvctu'inu', hadiiclinn ri;iiii:ais(>, I. II.

p. :UG.

patriotique qui reparaît sous une forme religieuse. En cela encore l'Église est rhéritière de l'Etat.

Quant à l'Etat lui-même, saint Augustin en fait un objet tic réprobation, ou un instrument au service de l'Église. Il est en effet la communauté sortie du péché, la société humaine purement humaine, et dont l'unique ressort est dans nos égoïsmos. En ce sens il est la cité opposée à la cité de Dieu. La doctrine dune grâce, dont l'Eglise a le monopole, se trouve ainsi aboutir à une sorte d'anathème jeté sur l'État laïque. Jamais nous n'avons été aussi loin des idées antiques. Mais le plus souvent Augustin, dans l'âme duquel le patriotisme romain est entretenu par de quotidiennes angoisses (1), voit dans l'État un pouvoir chargé d'entretenir la paix et la justice nécessaires à l'Église. Il lui donne aussi comme fonctions de renverser les idoles et de ramener par la force les hérétiques. Et, le subordonnant à l'Église sur ce point, il en vient, par une conséquence logique, à le subordonner en tout. Il s'était tout d'abord élevé contre les conversions officielles et décrétées, ne voulant pas pour l'Église de chrétiens qui ne fussent que des fantômes de chrétiens (2). Ce fut encore en prenant le contre-pied des donatistes, qui poussaient le scrupule jusqu'à l'hérésie, qu'il fut amené à en manquer, et à se faire apôtre d'intolérance. Disons cependant que cette intolérance était dans la logique de son système. Elle était en germe dans la doctrine de l'Eglise qui est sortie elle-même de la doctrine de la grâce.

Saint Augustin a vécu à la date la plus propice pour l'exercice d'une grande influence morale, et l'empire romain semble n'avoir duré que pour attendre cet achèvement de la morale chrétienne. Non seulement il est le plus grand, mais le dernier en date des Pères de l'Église. Une sorte de hiatus intellectuel commençant avec le triomphe des barbares, les choses resteront

(1) Voir BoissiKR, la Fin du paganisme, t. II, p. 449.

(2) Voir Nkanoer, Hist. de rÈijL, l. Il, p. 168.

SÂliNT AUGUSTIN : THÉORIES DU PÉCHÉ ET DE LA GRÂCE. 437

comme il les aura iixées. Il se trouve en outre que sa doctrine convenait merveilleusement au rôle social que les événements allaient lui donner à jouer. Elle était de nature à consoler des vaincus, dans Tesprit desquels elle renouvelait à propos cette conviction qu'il est bon d'être de ceux dont le royaume n'est pas de ce monde. Mais surtout elle était mieux faite qu'un christianisme plus libéral pour imposer au vainqueur un respect mêlé d'effroi. La peur de la damnation était un moyen de conversion qui convenait à ces âmes rudes. C'est ainsi que la religion de Jésus en vint à prendre le ton de la menace, et fit appel à la terreur pour inspirer l'amour.

La doctrine de la grâce eut sur les âmes prises individuellement d'autres effets. Mais commençons par dire ceux qu'elle n'a pas eus, quoique a priori on eût pu les redouter. Elle n'engendra aucunement le quiétisme, ni la diminution et comme la démission des volontés, auxquelles elle retirait cependant leur emploi. C'est presque une loi, quoique cela ressemble à un paradoxe, que les âmes les plus libres se sont rencontrées chez des penseurs qui ne croyaient pas à la liberté. Comparez les stoïciens et les épicuriens : ceux-ci ont fait la théorie de la liberté, mais ceux-là l'ont pratiquée. Comment expliquer de même que la doctrine du serf arbitre ait été associée à celle du libre examen? Comment expliquer qu'elle ait été un principe de réforme et d'affranchissement? Les jansénistes ont enfin achevé de démontrer que le système d'Augustin, même entendu dans le sens le plus augustinien, n'énervait pas les volontés. — Il faut donc se garder de décider avant toute expérience de l'effet moral d'un dogme religieux ou philosophique; l'histoire ■hous donne ici une utile leçon de modestie.

Il convient d'ajouter toutefois que cet effet ciit pu être différent, si les âmes avaient été différentes. Quelque philosophie qu'on leur apporte, les populations d'éducation romaine répugnent à en déduire un amoindrissement des énergies indi-

438 l^KS CONTEMl'OHÂlNS UE SAINT AMBHOISE.

viduelles, alors que dautres races poiiisuivent cette conséquence au delà de tous les systèmes. — Le quiétisme n'a jamais été en Occident une maladie endémique. Mais il se fait entre les conséquences possibles d'une philosophie comme une sélection, et cette philosophie s'adapte ainsi au milieu moral où elle est née. Voilà comment, dans la théorie de la grâce, les disciples d'Augustin ne puisèrent que cette force d'âme que procure le sentiment d'un soutien invisible, et l'illusion d'être un instrument de Dieu ( 1 ) . Disons en outre que cette conséquence était celle qu'Augustin avait voulue. Il s'était élevé de toutes ses forces contre certains moines qui pratiquaient le sophisme paresseux, et se contentaient d'attendre que la grâce opérât en eux (2). De plus, il n'a jamais rompu, nous l'avons dit, avec la doctrine des mérites et des œuvres. Il a tendu, parla participation aux sacrements, le ressort intérieur de chaque âme; il a fait enfin de la surveillance de soi-même, c'est-à-dire du contraire d'une conscience qui abdique, un des traits de sa vie propre et de sa méthode morale. Si donc la doctrine d'Augustin enfermait un quiétisme latent, d'autres principes dans la même doctrine servaient à ce poison de l'âme de suffisant antidote.

Mais ce fut bien elle qui répandit sur le christianisme une tristesse que ses précédents docteurs lui avaient épargnée. On n'avait pas encore insisté à ce point sur la chute et sur la radicale impuissance de l'humanité à se relever par ses propres forces. On avait enseigné l'humilité, mais on n'avait pas encore donné des raisons d'être humble si profondes qu'il n'y a pour ainsi dire plus démérite à l'être. On n'avait pas restreint avec cette parcimonie le nombre des élus. Origène, sans laisser aucune faute impunie, ne décourageait personne. Saint Jérôme lui-même voulait que tous les baptisés fussent sauvés, tout en reconnaissant qu'il ne fallait pas le dire trop haut. Et voilà

(1) M. Denis [Origène, ji. r>29) exprime des idées analogues.

(2) Saint Augustin, De corrcptione.

SAINT AUGUSTIN : TUKORIES DU l'ÉCUE ET DE LA GRÂCE. 439

comment, dans la prédication de Paul, les chrétiens à qui elle s'adressait ne virent d'abord qu'un motif de réconfort. Ils étaient les élus; les réprouvés étaient leurs persécuteurs. L'interprétation de cette prédication devait nécessairement changer, lorsque les chrétiens furent à peu près tout le monde. Non seulement saint Augustin exclut à jamais du salut tous ceux qui n'ont point fait partie de l'Eglise; mais, dans l'Eglise même, il y a pour lui plus d'appelés que d'élus. Comment, même si l'on est assuré de faire partie de cette infime minorité, ne pas jeter un regard de douloureuse pitié sur tant de frères laissés en chemin? Et comment ne pas éprouver quelque remords du privilège dont on jouit sans l'excuse de l'avoir mérité? Ainsi, même pour ces privilégiés, il n'y a pas de bonheur ici-bas. A moins que le sentiment de la présence de Dieu n'ait étouffé en eux toute autre forme de la charité. Saint Augustin, nous l'avons vu, prête à ses élus cet égoïsme transcendant; mais si, dès cette terre, ils en prenaient le pli, ils dépasseraient la mesure et se rendraient indignes de cette béatitude que ne peut même plus entamer la souffrance d'autrui. 11 faut donc qu'ils soient tristes.

Mais d'où peut venir, même aux meilleurs, quelque sécurité au sujet de leur propre salut? Si Dieu dans sa justice ne nous doit à tous que la damnation, notre conscience, si pure soit-elle, ne peut être un gage d'élection ; et d'ailleurs, à croire qu'elle en est un, elle perdrait quelque chose de cette pureté. Il faut que nous sentions la profondeur de notre misère. Jouir pleinement d'une bonne action apparaît dès lors comme un oubli du péché et comme une offense à Dieu. La piété suppose une humilité toujours inquiète ; et le scrupule devient la forme obligée de la vie morale.

Dans quelques âmes enfm, les moins frivoles, dans les âmes que les affaires de chaque jour n'empêchent point de penser, cette question : Serai-je sauvé ? devient une poignante

obsession. Si l'on est persuadé que Ton peut quelque chose pour son salut, l'anxiété provoque l'effort, qui chasse l'anxiété. Mais la doctrine de la prédestination a dépouillé l'effort de cette vertu bienfaisante ; et nous restons en face du problème de notre destinée, avec cette angoisse de le savoir résolu, et de ne savoir comment. — Il ne paraît pas que saint Augustin ait senti personnellement cette angoisse ; et il faut aller jusqu'à la réforme et jusqu'au jansénisme pour assister à ces supplices d'âmes toujours « en crainte et en tremblement (1) », dont le livre des Pensées nous donne l'admirable et douloureux spectacle. Ce n'en est pas moins la doctrine de la grâce qui fit tardivement ces austères victimes. L'âme de Pascal descend en ligne directe de celle d'Augustin, et des traits communs ne manqueraient pas qui nous permettraient de pousser plus loin entre ces deux grands chrétiens le rapprochement qui déjà plusieurs fois s'est présenté à notre esprit.

Si nous nous souvenons de ce que saint Ambroise a pensé du péché, de la chair, de la grâce, quoique ces opinions ne forment pas chez lui un corps de doctrine, il nous apparaîtra comme le maître immédiat d'Augustin. Saint Augustin le reconnaît comme tel ; et, bien que son originalité théologique dédaigne d'ordinaire les citations et remonte aux sources même de la foi, il aime à se couvrir de la grande autorité de celui qui avait présidé à sa conversion. Saint Augustin n'est donc pas un novateur ; mais il continue, en l'accentuant, une tradition, et c'est de saint Ambroise qu'il l'a reçue. Si sa pensée est toute pleine de celle de Philon , c'est encore saint Ambroise qui l'a adressé de ce côté; et c'est de la bouche de saint Ambroise, nous l'avons vu , que des procédés d'exégèse, renouvelés de Philon, vinrent à bout des dernières résistances de son esprit philosophique. Déjà donc saint Ambroise représente à

{i)Pkilijyp., Il, 12.

certains égards la synthèse de l'esprit oriental et de l'esprit latin.

Toutefois il est surtout resté un Latin. Son maître de philosophie est Ciccron ; il se contente de peu en fait de philosophie. Cicéron a eu aussi sur saint Augustin, comme sur toute cette génération de saints, sa part d'intUience que nous avons décrite ailleurs. Mais son vrai maître à lui est Platon. C'est Platon, ce sont les disciples de Platon qui l'ont aidé à sortir du manichéisme. Entre le rhéteur hérétique elle théologien de la grâce il y eut place, dans sa vie intellectuelle, pour un philosophe platonicien. Platonicien il est toujours resté en tant que philosophe. Il est, malgré quelques dédains exprimes, plus épris que la moyenne des penseurs latins de la raison et de la vérité, plus épris de l'unité, de l'harmonie des choses, de la beauté du monde et de la beauté de Dieu. Quelques objections qu'il adresse au platonisme, il le considère encore à la fin de sa vie comme la plus religieuse, la plus chrétienne des philosophies (1). Si le stoïcisme, par son caractère pratique,par son dogme tout moral de la Providence, avait été la doctrine avec laquelle les premiers Pères de l'Eglise latine s'étaient senti le plus d'affinité, saint Augustin marque donc un retour au platonisme des Pères grecs, et, du même coup, une renaissance de la spéculation: Sa pensée sera une résultante de la spéculation grecque et de la rigueur latine.

Noiis avons déjà dit de Platon qu'il est intellectuellement comme à mi-chemin entre l'Orient et l'Occident ; mais saint Augustin a dépassé Platon du côté de l'Orient. Il est allé jusqu'aux Alexandrins, et, au delà même d'Origône, jusqu'à Philon. Il y est allé» la suite de saint Ambroise, nous venons de le dire; mais, tandis que saint Ambroise, mieux défendu par le tour même de son esprit, ne leur prit guère qu'une méthode d'interprétation des textes, saint Au|^ustin leur doit des problèmes et

(1) Saint Auglstin, De cic Dci, Vlll.

même des solutions. Sa philosophie ressemble à celle d'Origènc par le problème soulevé, celui de la liberté, quoiqu'elle en diffère par la solution. Mais les solutions, dirions-nous volontiers, font moins la ressemblance des doctrines que la nature même des problèmes. D'ailleurs Philon, avant saint Augustin, avait conclu lui aussi à l'impuissance de l'homme. Jl avait même, ce qu'Augustin est loin d'admettre, fait de l'abolition de la conscience individuelle la condition dès ici-bas d'une vie meilleure. Il présente ainsi comme l'exemplaire achevé de ce mysticisme oriental qui pénétrera en proportions variées dans le christianisme, selon les temps, selon les pays et selon les esprits.

Saint Augustin est plus près de ce mysticisme, il est plus près de Philon que saint Ambroise. En ce sens et en d'autres c'est un réactionnaire. N'avait-il pas lui-même dans le sang quelque chose de l'Orient? Il était né sous le soleil de Carthage. L'hérésie manichéenne, qui l'avait si longtemps séduit, est une hérésie orientale. Mais de saint Jérôme lui-même, qui était allé chercher ses inspirations sur les bords du Jourdain, ne pourraiton dire aussi que la pensée a pris comme une teinte orientale ( 1 ) ? — Si bien que de tous les Pères de l'Église latine saint Ambroise est en définitive le plus vraiment latin. Dans son œuvre, dont les éléments sont complexes, c'est l'imitation de Cicéron qui reste le trait caractéristique. Le monachisme et la théologie scientifique, qui viennent d'Orient, se développent dans l'Occident à la fin du iv° siècle. Saint Jérôme fut l'apôtre de ce monachisme; saint Augustin fut l'ouvrier de cette théologie. Saint Ambroise, dans la collaboration de ces trois grands esprits à la formation de la conscience des siècles suivants, demeure le représentant de la tradition classique et de l'esprit romain.

(1) Une idée analogue, à propos de saint Augustin et de saint Jérôme, est exprimée à deux reprises par M. Villemain, (oc cit., p. 89 et 341.

Comme trois éditions successives d'une même œuvre ont passé sous nos yeux dans celte étude. Un môme traité Des Devoirs^ revu et corrigé par le temps et les progrès de la conscience humaine, maintient sur certains points une tradition fixe, depuis les lecteurs de Panélius jusqu'à ces lecteurs de saint Ambroise que nous avons vus s'échelonner dans tout le moyen âge. Si c'est trop de dire qu'il la maintient, du moins il l'exprime comme un symbole. Car il est possible que l'accord entre les trois livres que nous avons rapprochés tienne autant au fond commun de la nature humaine, qui se reflète en eux, qu'à une imitation contingente, et que cette imitation ait été ici une conséquence plutôt qu'un principe. Nous n'en tenons pas moins un de ces fils qui relient, à travers les révolutions, les civilisations et les consciences. Ainsi le stoïcisme a l'honneur d'avoir formulé certaines vérités auxquelles le christianisme en a ajouté d'autres, mais qu'il a respectées et propagées. Quelque chose du christianisme lui est par là antérieur, et il ne mit d'abord aucune mauvaise grâce à le reconnaître. Ce quelque chose, c'est tout ce que nous désignons par le terme de classique, c'est le culte de la raison et de tout ce qui est fondé sur elle. Ce durable esprit classique nous vient de la Grèce, de la Grèce affranchie de ses religions locales, et ayant réalisé, pendant quelques générations, un des types d'humanité les plus accomplis qui soient dans le passé.

(>e n'est pas seulement la pensée qui relève de la raison pour les Grecs, mais l'action. Ils idéalisèrent la nature humaine, en

prenant en elle ce qu'il y a de commun à tous et d'essentiel ; et de celte nature commune ils firent un modèle à maintenir ou à retrouver dans chacun. Ils méprisèrent ces accidents, les passions, et élevèrent au-dessus du temps et des particularités individuelles les principes de la conduite. C'est de ces hauteurs qu'ils dérivèrent leur force morale. Puis ils s'habituèrent a chercher dans la participation à cette vie vraiment humaine toute la valeur de l'homme. Le dedans de chacun acquit un prix infini. La conscience fut fondée, quoiqu'il n'y ait pas encore de mot pour la nommer, la conscience qui devint plus tard le ressort de nobles attitudes et de mâles résistances. Toutefois les Grecs n'enfermèrent jamais leur idéal dans les limites d'une conscience individuelle; seule une société régie par la raison exprime à leurs yeux toute la perfection humaine. Comme un souvenir de la cité antique plane ainsi sur la cité de Zenon et planera encore sur celle d'Augustin. La vertu telle que les Grecs la rêvèrent et la pratiquèrent est active et rayonnante. Elle est faite de raison, mais d'une raison qui n'est que la nature débarrassée de ses entraves. Elle ignore l'extase et la mortification. La vie sociale est le milieu où elle s'épanouit.

En son honneur les Grecs ont mis enjeu toutes les ressources humaines. Ce peuple artiste fit de la vertu l'art par excellence. Chez lui on fut honnête homme par goût et par élégance. L'honnêteté y fut aussi alTaire de savoir et d'apprentissage. Science et conscience, dont le divorce est chose moderne, sont alors expressément unies. La vertu est ainsi l'acte de toutes les puissances de l'homme. La gloire, cette immortalité terrestre, est encore une invention de la Grèce (1) et, grâce à cette invention, la vie actuelle est subordonnée et les intérêts contingents jugés d'un point de vue plus élevé. S'ils n'inventèrent pas l'amitié, les Grecs la cultivèrent comme avec le dessein arrêté de tirer d'elle

(1) Cf. Renan, Discours à l' Assuciation pour V encouragement des études grecques,

CONCLUSIOiN. 44-5

tout ce qu'elle contient d'essence morale et d'exquises jouissances. Là est un des traits communs de tous leurs systèmes moraux. Mais la vertu grecque se passa du secours de Dieu. C'est elle qui est divine, et le véritable dieu des Grecs est l'homme pleinement homme. Du moins la limite est-elle mal tracée qui sépare les hommes des dieux.

Mais si la raison est également départie à tous, par cette part de divinité, par ce fond identique tous sont égaux. De la raison ainsi naquirent la justice et le droit. Quelque chose de meilleur en naquit encore : la fraternité. L'héritage partagé entre tous fit de tous une même famille, et cette idée diminua le poids des iniquités humaines (1) en attendant qu'elle aidât à diminuer ces iniquités elles-mêmes. La cité antique s'élargit; les frontières de toutes sortes disparaissent ; les barbares et les esclaves sont appelés frères, au moins dans les livres. Cette fraternité théorique était au moins un commencement. Les Grecs crurent à la raison jusqu'à lui donner à gouverner le monde comme les Etats. La Providence est pour eux un autre nom de la raison et de la justice, et cela encore était un commencement.

Mais toutes ces nobles doctrines seraient restées dans le domaine de la spéculation, si des Grecs à l'esprit souple, comme Panétius, n'avaient pris à tâche d'en déduire des règles de vie. Par eux quelque chose de cet idéal de raison, de justice et de fraternité descendit dans la morale pratique, et de celle-ci dans les mœurs. L'éclat du dogme stoïcien apparaît diminué quand il est réfracté à travers les mille facettes des obligations quotidiennes. Mais c'est par cette multiplication de ses conséquences qu'un principe devient fécond, et les Panétius achèvent l'œuvre des Zenon.

Toutefois c'était aux Romains, en morale comme en tout, qu'il devait appartenir de transmettre à l'Occident les leçons de la Grèce. Et ces leçons transmises par eux eurent plus d'auto-

(1) L'effet contraire se i)ro(luira phis tard, et le sentiment d'une égalité de droit rendra les inégalités de fait plus intolérables.

rllô et de retentissement. Les Romains sont un peuple législateur et religieux. Les lois morales participèrent chez eux au respect que toute loi leur inspirait. Quelques-unes, entre celles qu'on leur apportait, répondaient en outre à leurs secrets instincts : ils avaient toujours aimé l'ordre, la règle, la bienséance ; ils avaient toujours respecté au moins les symboles extérieurs du droit. Ils en interprétèrent d'autres à leur façon et eurent l'art de tirer d'un livre grec des leçons de patriotisme romain. Toujours ils leur donnèrent plus de précision, car c'étaient des gens formalistes. Leur enseignement prit enfin un accent plus religieux; et, au fur et à mesure qu'ils s'affranchissent de leurs modèles grecs, quelques éléments religieux s'y mêlent en effet. — Si fidèles disciples qu'ils aient été, les Romains ont donc ajouté leur tempérament propre à la morale grecque, et lui ont donné par là les qualités qui font durer.

En même temps, ils la rendaient plus propre à s'incorporer dans la religion qui allait conquérir le monde, et à perpétuer ainsi, au delà de la plus grande révolution morale que l'Occident ait traversée, la tradition classique. Ce que le christianisme ajoute à cette tradition tout en la recueillant, nous l'avons dit longuement. 11 humilia celte humanité qu'exaltait sa foi dans la raison. Mais peut-être la démonstration de la misère de l'homme prenait-elle un sens d'autant plus profond qu'elle succédait à celle de sa grandeur. De même le dogme philosophique de l'égalité foncière de tous les hommes semblait avoir été élabli à temps pour délivrer le sentiment de la charité d'objections qui en eussent ralenti l'essor. C'était enfin la morale indépendante dans toute sa perfection que le stoïcisme avait esquissée, morale dont les derniers stoïciens avaient déjà peine à se contenter. Il était utile au christianisme que l'épreuve en eût été faite. Unir la morale et la religion, faire tout dépendre dans la conduite de la pensée de Dieu et de l'amour de Dieu, voilà en effet l'essence de sa réforme morale.

Même quand les devoirs reslenlideiili(|iies leur pôle est changé. L'édition chrétienne que saint Ambroise donna du traité De.^ Devoirs bouleversa donc de fond en comble l'enseignement primitif. Elle le suppose cependant, et, pour une part, est le résultat d'une évolution naturelle. De plus elle ne le supprime pas, mais sert à son tour, sans le vouloir, à en prolonger l'infliience. Nous avons déjà dit tout cela, mais il fallait le redire pour laisser sur cette impression le lecteur qu'à force de vouloir le renseigner sur toutes les directions d'idées qui se sont croisées avec celle que nous suivions nous avons peut-être égaré. C'est ce trésor de raison pratique qui, entre la Grèce, Rome et nous, met plus de parenté que le sang n'en saurait mettre, dont nous avons surtout voulu montrer la transmission.

Imaginons maintenant qu'il arrive à la pensée de quelque moraliste contemporain de donner une édition nouvelle, appropriée à nos idées, de ce livre immortel, le De Officiis ; demandons-nous en peu de mots ce qu'elle serait et ce qu'elle ne serait pas. — Une première ressemblance entre ce traité des devoirs contemporain et celui de Cicéron consisterait dans le ton môme moins impérieux, moins ardent, moins apostolique que celui de saint Ambroise. Nous avons de bonnes raisons pour ne pas élever la voix, et notre ton se ressent de l'hésitation de nos doctrines. Nous ne sommes plus d'accord en effet que sur des vertus de juste milieu, et ce n'est pas ce genre de vertu qui d'ordinaire provoque l'enthousiasme. Dans la composition de l'honnête homme d'aujourd'hui il entre surtout des qualités de tact, de mesure, de bon goût que n'eussent désavouées ni Panétius ni son disciple romain. Serions-nous donc, du moins pour l'allure générale de la conduite, plus près d'eux que de saint Ambroise ? Notre tempérament moral n'a-l-il pas

plus d'analogie avec celui de Gicéron et de ses lecteurs qu'avec celui des fidèles qui se pressaient autour de la chaire épiscopale de Milan? — D'autres formes de la même question vont reparaître dans ces pages, à propos de la nature môme des obligations et des croyances morales.

Toute une partie de la morale chrétienne est restée, nous l'avons vu, en dehors des Offices de saint Ambroise, soit que les cadres cicéroniens n'aient pas été assez larges pour la contenir, soit que certains articles de foi, essentiels cinquante ans plus tard, n'aient pas encore été tels aux yeux de saint Ambroise. Ce sont ceux-là que notre moraliste moderne négligerait aussi le plus volontiers, s'il ne les contredisait pas. C'est tout d'abord la conception augustinienne de l'Eglise. Dans son sens strict, elle est aux antipodes de notre conscience moderne. C'est une vraie croyance religieuse chez nous que la croyance à l'unité morale du genre humain et à la possibilité du mérite pour tous. Ni la patrie ni la religion ne dressent aujourd'hui de ces barrières au delà desquelles on se méconnaît volontairement. Nous admettons qu'on puisse très sincèrement ne pas croire ce que nous croyons. Nous admettons qu'en dehors de notre culte il puisse y avoir des honnêtes gens et même des saints. L'Eglise véritable pour nous est celle qui comprendrait toutes les bonnes volontés, d'où qu'elles viennent et quelle que soit leur étiquette confessionnelle. Les croyants eux-mêmes n'ont plus le courage aujourd'hui de refuser leur part de salut aux vertus qui se rencontrent dans d'autres rangs que les leurs, et ils se réjouissent quand ils trouvent quelque texte qui les autorise à faire leur paradis hospitalier. Un catholique écrivait récemment que les protestants pieux font partie de l'âme de l'Eglise, tandis que les catholiques mondains appartiennent à son corps seulement (1). Notre temps a vu cette chose très belle, un con-

[\) Voir Union pour V action morale, lii avril 1894, p. 470.

grès de religions, et il a entendu, au lieu de mutuels anathèmes, des paroles de paix et d'union échangées entre leurs différents ministres. Si la tolérance, môme prêchée par des incrédules, est pour nous un dogme véritable, de quel caractère plus élevé n'est pas cette tolérance réciproque de croyances rivales, qui ne procède pas de l'indifférence mais du respect de l'âme, et de cette conviction que toute croyance a un prix infini? Pour avoir donné naissance à ce sentiment, notre temps mérite qu'on le défende contre ceux qui l'attaquent.

La doctrine de la grâce, moins franchement délaissée que celle de l'HlgHse, ne tient pas beaucoup plus de place dans les consciences modernes. Ceux qui l'acceptent par esprit de soumission la laissent dormir dans un coin de leur âme, comme étrangère au reste de leur être moral. Il y a ainsi telle façon de croire où il n'entre vraiment que l'intention. Les âmes pieuses continuent encore d'invoquer le secours de Dieu pour leur débile vertu, mais elles évitent de philosopher sur la façon dont il peut leur être accordé. Elles évitent surtout de se laisser entraîner par la logique jusqu'à soulever le problème de la prédestination. L'Eglise elle-même, dans la limite du dogme, atténue ses formules et, là où le dogme ne la contraint pas, incline vers des doctrines qui ressemblent fort à celles de Pelage. C'est ainsi que des maîtres chrétiens enseignent en philosophie la souveraineté de l'arbitre humain dont ils ont confessé en théologie l'incurable faiblesse ; et l'hérésie consiste aujourd'hui à ne pas croire à la liberté plutôt qu'à trop y croire. Tandis qu'Augustin se plaisait à violenter nature et raison, on fait aujourd'hui même en théologie des économies de surnaturel.

La croyance à la transmission du péché choque moins cet instinct d'économie et notre rationalisme (car elle trouverait de bonnes raisons philosophiques, scientifiques même à faire valoir) qu'une sorte de naturalisme aveugle et superstitieux dont

Université de Lyon. — VIII. A. 29

llousseau a été Tapôlre. La démocratie, le progrès, l'enfance sont avec la nature l'objet de ces superstitions d'aujourd'hui qui se résument dans la croyance à la bonté originelle de l'homme (1 ). Sans doute la démocratie est la garantie nécessaire de la justice sociale et comme une forme de la liberté ; mais n'y a-t-il pas au fond de notre foi démocratique quelque chose de plus, à savoir cette illusion qu'il suffit de prendre une moyenne des volontés humaines pour que cette moyenne exprime nécessairement la vérité et la raison ? De môme c'est presque un devoir de croire au progrès, assez du moins pour y travailler ; mais oîj la superstition commence, c'est lorsqu'oncroit à la perfectibilité nécessaire et indéfinie de notre nature, comme si sa bonté native était de force à résister à toutes nos fautes, et comme si le bien devait toujours l'emporter sur le mal. Il n'y a pas toutefois d'idolâtrie comparable à celle qui s'adresse à l'enfance. L'enfant est l'idole à la mode. La religion elle-même a subi cette mode, et le culte de l'enfant Jésus est devenu la forme préférée du culte que nous devons à Dieu. L'enfant a ses poètes, ses peintres et ses psychologues, et dans chaque maison il a sa cour qui comprend tout le monde. Elever un doute sur son innocence apparaît comme une impiété (2), et on ne réfléchit pas qu'il faut bien cependant que le petit être souvent désagréable qu'il sera plus tard soit en germe sous ses tresses blondes. On ne raisonne pas, on se tait et on contemple. Nous mettons dans cette contemplation sans doute toute la poésie de ces rêves et de ces espérances qu'un berceau fait naître, mais nous y mettons aussi un autre sentiment, le respect presque pieux d'une nature toute neuve qu'il nous semble que nous avons bien moins à redresser et à former que nous n'avons à en protéger la pureté. C'est cette pureté que le dogme du péché conteste, et il y aurait là

(1) Voir Bouvier, la Conscience moderne et la doctrine du péché.

(2) Ainsi tel passage de saint Augustin, Conf., I, 7, nous choque presque.

CONGLUSIOiN. 451

de quoi troubler bien des consciences maternelles, si nous n'avions depuis longtemps inventé le secret de faire vivre en nous deux doctrines contradictoires, qui est, pour Tune des deux au moins, d'y croire, mais de n'y point penser.

Il n'y a rien de plus artificiel et de plus contraire à la nature que la vie monastique. Aussi notre temps ne prêterait-il plus une oreille docile au genre d'apostolat que saint Ambroise et saint Jérôme représentent pour l'Occident. Remarquons-le, ce n'est pas seulement que nous ne soyons plus à la hauteur de certains enthousiasmes et de certains devoirs, mais il y a des devoirs que nous ne considérons plus comme tels, où nous verrions même, dans certains cas, le contraire d'un devoir. Nous ne croyons plus qu'on ait le droit de tout abandonner pour ne s'occuper que de son salut personnel, et nous sommes tout près de condamner cette préoccupation, quand elle est exclusive, comme une forme de l'égoïsme. Nous ne voyons dans le cloître que l'asile de vies qu'aucun autre devoir ne sollicite, et nos préférences vont aux ordres qui remplissent à leur manière une fonction sociale. Nous demandons en effet à la vertu d'être utile, d'être féconde. Nous pensons qu'il y a quelque lâcheté morale à se tenir à l'écart par crainte des contacts, des tentations, des exemples, et à ne cultiver en soi qu'une vertu de serre chaude. Une vertu éprouvée est à nos yeux celle qui ne craint pas le plein air et les risques que font courir les batailles de la vie. Aussi pour beaucoup de saints purement contemplatifs notre piété ne va pas sans une arrière-pensée, et notre admiration n'est plus entière. De plus certaines violences faites par eux à des sentiments naturels vont jusqu'à nous blesser. « Le Maistre de Sacy confessant sa mère au lit de mort, sainte Françoise de Chantai abandonnant ses enfants pour suivre François de Sales, madame de Maiiitenon enlevant les filles à leurs mères pour le salut de leur âme, nous paraissent avoir péché contre la nature. » Ainsi s'exprime un homme dans la pensée duquel apparaissent

tour à tour tous les aspects de notre conscience moderne, Renan. Un idéal de vie naturelle et dévie complète, conforme à l'enseignement de la philosophie grecque, conforme au vieil instinct social de TOccident, s'est donc réveillé en nous.

Les couvents étaient le cadre obligé de la vie ascétique ; or nous allons jusqu'à douter du mérite même de ce genre de vie. Nous sommes moins touchés par tout le spiritualisme qui s'en dégage, par la preuve sans cesse renouvelée qu'il crée d'un principe étranger en nous à la matière, par toutes les espérances d'affranchissement qu'il consacre, en commençant dès ici-bas de les réaliser, que nous ne sommes indisposés par la déperdition de force physique et même par celle de plaisir qu'il entraîne. Nous nous demandons : à quoi bon? Il y a là un critérium de la conduite qui a été introduit dans nos esprits par ces auxiliaires souvent involontaires de l'utilitarisme, les économistes. Puis nous avons toutes sortes de sollicitude pour la partie physique de notre être. Notre guenille nous est chère. Non seulement en fait nous la vengeons d'un long dédain, mais nous nous reconnaissons de vrais devoirs envers elle, et un auteur contemporain a parlé de péché physique et de moralité physique (1). Certains de ces devoirs, comme celui de propreté, sont définitivement entrés dans nos consciences. D'autres, au contraire, comme celui de chasteté, en sont presque sortis. Du moins la chasteté n'estelle chez nous qu'un devoir provisoire ; elle ne procède plus du mépris de la chair, mais du respect de soi et du respect môme de l'amour. Nous ne nous insurgeons plus en effet contre les lois de la nature, et l'honnête mère de famille nous semble avoir compris sa tâche ici-bas au moins aussi bien que la vierge entêtée dans une pieuse stérilité. Allons plus loin, il nous semble qu'il y ait comme un orgueil surhumain à faire fi du bonheur. Nous n'avons plus dans notre destinée cette foi vive qui fait

(1) Spencer, De V éducation.

compter le présent comme rien. Nous voulons nos enfants heureux dès ici-bas et nous les élevons pour celte fin terrestre. JNous avons même souci de leur bonheur immédiat que nous considérons comme chose sacrée, et l'éducation se passe à veiller sur lui. De cette recherche du bonheur présent, naît encore, comme on l'a remarqué (1), entre deux puissances qui auraient tant d'autres raisons de s'entendre, l'Église et la démocratie, le plus grave sujet de dissentiment. L'Eglise enseigne l'espérance, la démocratie répond qu'elle n'aime pas attendre, et que son royaume à elle est de ce monde. Ainsi l'idée du bonheur terrestre est réintégrée parmi les motifs avoués de la conduite. Jusqu'à ce que cette question apparût, notre De Officiis moderne ressemblait malgré tout à celui de saint Ambroise, puisque ce qu'il négligeait dans la morale chrétienne était ce que l'imitateur de Cicéron n'avait laissé qu'entrevoir ; mais, avec le désaccord sur les fins mêmes de la conduite qui surgit, la conscience moderne semble rompre de plus en plus avec celle du iv^ siècle. Ceux même qui continuent d'espérer dans l'audelà ne font plus de cette espérance le motif obsédant de toutes leurs actions, ou, s'ils le font, cela leur est presque compté comme une faute. On oppose sur ce point la morale du christianisme à sa métaphysique. On établit une antinomie entre le dogme de l'immortalité personnelle et la vertu chrétienne par excellence, la charité (2). Le bien de tous, même limité à la vie présente, semble un idéal plus élevé que le bien personnel, môme sans limite dans le temps. Pour ceux enfin qui voient dans l'une et l'autre recherche deux utopies qui se succèdent, celle-là du moins marque un progrès, elle est le dernier stade de l'illusion. On dit encore, en se plaçant à un autre point de vue, que la pen-

(1) A. Leroy-Beallieu, la Révolution et le libéralisme, p. 202, et passim.

(2) Archimandrite Antoine, Du rapport entre le dévouement à la chose publique et les préoccupations du salut personnel (Voprosy filosoPii i psychologïi, année m, n" 12).

45i CONCLUSION.

sée de l'immortalité opprime notre liberté et notre faculté de mériter, et l'on ajoute tièrement que la vertu n'a pas besoin de paradis. Ainsi des conceptions morales les plus hautes de notre temps descendent des objections, sinon contre la croyance chrétienne, du moins contre le rôle qu'elle a longtemps joué dans les délibérations humaines. Nous recommençons donc l'essai stoïque d'une vertu sans appui extérieur et sans espérance.

Nous prétendons nous passer de Dieu comme de la vie future. Ceux mêmes qui trouvent dans cette pensée qu'un être supérieur les voit, les soutient et les encourage, le plus doux et le plus puissant des réconforts, ceux-là même reconnaissent à la vertu le droit d'exister par elle seule, et ils éprouvent pour l'effort supplémentaire que cette indépendance suppose une nuance particulière de respect. Nous avons ainsi nos saints laïques que tous honorent. La vertu est devenue un pays neutre que tous s'entendent pour protéger, sans qu'aucune confession élève sur lui de prétentions exclusives. En d'autres termes elle est maintenant quelque chose de laïque. On conçoit une vie morale dont certaines croyances ne soient pas le support et dont les sacrements ne soient pas l'aliment. Toutes ces choses si étroitement unies dans les écrits de saint Ambroise, unies en fait encore dans tant de consciences, sont théoriquement dissociées. Morale et religion sont limitrophes, mais indépendantes. Tel problème qui a été longtemps un problème religieux, comme celui de la liberté, s'est laïcisé lui aussi, redevenant un problème philosophique. Mais de la philosophie même quelques uns veulent s'affranchir et repoussent toute tutelle dogmatique. Leur vertu est suspendue en l'air. Gardera-t-elle longtemps cet équilibre instable?

Ces derniers dissentiments entre notre morale et celle de saint Ambroise n'ont pas trait du moins à la nature même des obligations. Nous nous sommes tenus ainsi comme aux alentours de nos devoirs, arrêtés que nous étions par des problèmes

communs à tous. Mais ces devoirs, différemment fondds dans la théorie et pratiqués dans un esprit différent, resicnt-ils du moins identiques dans leur matière? — Oui, sans doute, pour un grand nombre; oui surtout pour ceux qui faisaient déjà la ressemblance entre le livre de saint Ambroise et celui de Cicéron. Nous avons déjà dit qu'il y avait là dans la conscience humaine des points fixes depuis plus de deux mille ans. Pour les autres, nous serions moins affirmatifs. Quelques uns sont contestés, battus en brèche. Est-ce seulement parce qu'ils font une violence plus grande à notre nature qui résiste à coups de sophismes ? Ceux qui savent combien il est difficile d'être tout à fait sincère envers soi-même admettront volontiers que certaines doctrines morales ne soient ainsi que des prétextes, et que les hésitations de nos consciences ne fassent souvent que traduire les défaillances de notre volonté. Nous ne croyons pas toutefois que cette explication suffise à tous les cas. Il y a certaines attitudes de la conscience qui ont une telle fixité et qui sont à ce point coordonnées entre elles qu'il faut bien les considérer comme authentiques et en discuter le sens.

C'est ainsi que s'élèvent des doutes très sincères sur la valeur absolue d'un certain type de vertu dont l'humilité était le trait significatif. Déjà Descartes distinguait une humilité vertueuse et une humilité vicieuse, et parlait avec un tout autre accent de cette générosité « qui fait qu'un homme s'estime au plus haut point qu'il se peut légitimement estimer » (1). On sait que Spinoza fut plus radical (2); et à mesure que son intluence s'est répandue, l'admiration des hommes a été ramenée vers la force et la conscience de la force. A vrai dire, cette admiration n'avait pas cessé d'exister, mais à côté de la morale. Spinoza a légitimé un sentiment naturel, et la conscience humaine l'a suivi, sans doute parce qu'il ne faisait qu'en prévenir l'évolution,

(1) DESCAnTKS, l'<l!>S)OnS, 111, IVi'i.

(2) Spl^0ZA, Éthique, III, prop. lx, schol.

456 CONCLUSIOX.

Nous continuons à louer et à enseigner riiumilité par habitude, mais seulement du bout des lèvres. Ainsi renseignement d'une vertu survit au respect réel qu'elle inspire. Du moins demandons-nous à riiumilild de ne pas nuire à d'autres sentiments qui nous sont devenus plus chers. Nous lui posons des conditions ; nous voulons bien être humbles, mais dans la mesure oii notre considération n'aura pas à en souffrir. Bourdaloue recommandait aux fidèles qui l'écoutaient, il y a deux siècles, l'exemple du Christ qui n'a pas voulu se justifier (1). Non seulement nous sommes peu disposés à suivre cet exemple, — cela fut de tous les temps, — mais — ce qui est nouveau — nous nous demandons si vraiment la perfection consiste à chercher ainsi son humiliation. Se respecter au contraire, se faire respecter sont devenus des devoirs primordiaux.

De l'Angleterre nous est venu en partie ce culte de la valeur individuelle (2). Il y a ainsi des sentiments qui ont une origine géographique et qui semblent être le produit d'un climat. Mais quand ils renferment une part de vérité morale, ils se répandent en dehors même des conditions où ils sont nés, et prennent leur place définitive dans la partie immuable de la conscience. Avec les influences physiques et extérieures qui ont donné à l'homme l'habitude, puis le goût de l'effort, ont collaboré les méthodes morales introduites par la réforme. Obéissance et humilité allaient ensemble. De la doctrine du libre examen devait ressortir nécessairement pour chaque individualité un sentiment plus haut de sa valeur. Développer cette individualité, l'affranchir de toute dépendance, travailler à son perfectionnement avec une nuance didolàtrie deviennent par suite des modes nouveaux de l'effort moral. Tout cela est gros de conséquences m.ême politiques, et nous en dirons quelques unes dans

(1) Bourdaloue, Troisième sermon sur la Passion de Jésus-Christ, L^ partie.

(2) Un curieux passage de Dickens (i)(ïijd Copperfield, Irad. française, t. II, p. 142-143) confirme et illustre ce trait de psychologie anglaise.

un instant. Mais en môme temps que les revendications du droit, c'est-à-dire en même temps que la notion des devoirs qu'ont les autres envers nous, apparut une notion nouvelle de nos devoirs envers nous-mêmes. Les philosophes les déduisirent, et la dignité de la personne humaine devint la formule qui les résume tous. Idéalement il est possible de concilier ce devoir presque récent avec celui de Thumilité, mais on tombera d'accord que ce n'est plus le même aspect de la vertu complète qui est présenté à l'admiration et à l'imitation des hommes, et que ce qui se concilie dans l'idéal se contredit souvent dans la réalité. On va plus loin d'ailleurs, et on accuse l'humilité ainsi que toutes les vertus de la môme famille, renoncement, sacrifice, résignation, d'avoir déprimé l'âme humaine. La vertu véritable est, dit-on, énergie et rayonnement. Elle naît de la tension de toutes les forces humaines et non de leur volontaire diminution. Dans le même esprit on distingue deux sortes de bonté, l'une passive, incapable d'agir et de réagir, l'abdication de notre être propre lui ayant fait perdre toute racine et toute sève, bonté mystique, impuissante comme tout mysticisme; l'autre active, vraie fleur d'une âme forte, où se résument tous les dons délicats d'une personnalité pleinement épanouie et assez riche pour se répandre (1). De celle-ci sortent les actes et les œuvres. La fierté, l'ambition, tout ce qui soutient et élève l'homme enfin, lui sert de ressort, au lieu que la bonté qui commence par l'oubli de soi se perd par son excès même. Ainsi c'est pour mieux faire fructifier la bonté, cet autre nom de la c harité, qu'on la débarrasse de vertus soi-disant parasites ; et on place la conscience chrétienne en face d'une antinomie qu'elle aurait longtemps abritée. Nous aurons à nous demander tout à l'heure si par là la notion de charité n'est pas entamée à son tour; mais concluons pour le moment que nos préférences

(1) Voir RosNY, Impérieuse bonté. Ce romancier avait déjà indiqué la même thèse dans Daniel Valgraivc.

même morales sont à celui qui s'affirme plutôt qu'à celui qui s'efface, à celui qui exalte en lui la nature humaine plutôt qu'à celui qui s'applique à se refaire une âme d'enfant ; avouons que nous méconnaissons ce qu'il faut d'effort pour s'humilier, de grandeur pour se faire petit. Platon faisait de l'amour, c'està-dire de toutes les tendances généreuses de notre âme, le fils de la pauvreté et de la richesse; le christianisme le fait naître de la seule pauvreté ; quelques uns de nos contemporains le feraient naître de la seule richesse. Elle seule peut être féconde. Il résulte de tout cela que la pauvreté, au sens propre, est moins que jamais en honneur. Le plus souvent on la juge méritée ; certaines fautes en sont le principe, d'autres en sont la conséquence, et peu s'en faut qu'on ne la considère elle-même comme une faute. Elle entraîne en effet toutes sortes de dépendances et se concilie difficilement avec une entière dignité. Peu à peu elle diminue et avilit. Dans une définition de l'honnête homme, donnée par Cicéron, entre cette condition essentielle qu'il faut être bien dans ses affaires (1). Nous sommes assez de l'avis de Cicéron, et ne transigeons guère sur ce chapitre. Nous appelons honorabilité cette première condition de l'honnêteté, et nous en venons presque à confondre ces deux termes. Nous avons ainsi une morale relative à l'argent qui est devenue presque toute la morale. Les économistes ont fait de l'épargne une vertu, et la vertu par excellence, quand il s'agit de pauvres gens, parce qu'elle est chez eux le signe et comme le centre de toutes les autres. On insiste sur ce qu'elle implique d'effort continu, de méthode, de privations. N'est-elle pas le sacrifice sans cesse renouvelé du présent à l'avenir, et comme l'achat en menue monnaie de plaisirs de notre sécurité et de notre indépendance? Aussi l'enseigne-t-on maintenant même aux enfants de nos écoles.

(Ij Cicéron, Pro Sextio, 45.

Cet enseignement ne nuit-il pas à celui de la charité, et la chanté n'a-t-elle pas à souffrir en somme de ce mépris de la pauvreté? Nous nous garderons bien, dans cette recherche des manifestalions antichrétiennes de la conscience contemporaine, de nous laisser entraîner jusqu'à nier que la charité soit une des vertus de ce temps. Nous ne prendrons donc que pour des opinions épisodiques ces apologies de Fégoïsme qui sont aujourd'hui à la mode (1). 11 faut cependant constater que de tels paradoxes ont vu le jour et rencontré le succès. Cela dénote une étrange incertitude de conscience sur un point où toute discussion eût semblé, il y a peu de temps, un blasphème. Il faut ajouter que ces paradoxes sont le développement logique d'une doctrine qui déjà les avait laissé entrevoir, la doctrine de l'évolution, qui comprend celle de la sélection et de la lutte pour la vie. Les conséquences morales d'une doctrine philosophique sont lentes à se produire et, à leur première apparition, elles provoquent souvent un mouvement de répulsion; mais la logique immanente des sentiments et des idées poursuit sûrement son œuvre, et la conscience s'habitue peu à peu à ce qu'elle avait repoussé. Ou la doctrine de l'évolution ira rejoindre les systèmes morts, ou elle évoluera elle-même et perdra en route les thèses compromettantes qui ont d'abord partagé sa fortune, — ou nous nous habituerons à la glorification de l'égoïsme et au culte du succès, tout en continuant dans un coin de notre âme à honorer la charité. Nous savons en effet

(1) C'est Frédéric Nietzsche qui a repris récemment ce paradoxe autrefois développé par Max Stirner. M. Grant Allen s'est fait, à son tour, dans la Forniyhtly Ruview, fapùtre de ce qu'il appelle lenoiael hédonisme. « C'est une folie de vouloir fonder la morale sur le sacrifice, et rien n'est plu? sage au contraire que de lui donner pour principe le libre développement de soimême. Il est temps que naisse enfin parmi nous un Apôtre des Gentils qui prêche devant notre peuple la beauté et la pureté du 7iouvel hédonisme, les opposant à la laideur, à la mesquinerie, à l'influence déprimante de la morale chrétienne. »

que nos consciences admettent dans leur sein la complexité et les contradictions, et que quelque chose subsiste en elles, pieusement embaumé, de toutes les croyances du passé.

Mais quelle que doive être la conscience de demain, dès l'heure présente la charité a pris une nouvelle forme oii l'amour des pauvres entre pour peu. Elle a été pratiquée longtemps sous la forme de Taumône directe et personnelle. L'un donnait, l'autre recevait; et longtemps on a vu dans ce commerce du bienfait et de la reconnaissance une institution providentielle. Nous tendons aujourd'hui à une charité collective et anonyme qui se laisse moins duper et qui sache rendre ses dons efficaces. Toutes ces œuvres d'assistance, de sauvetage, de protection, de relèvement, qui seront un des honneurs de la fin de notre siècle, sont en outre des œuvres d'hygiène et de prévoyance sociales autant que de charité. En soulageant de la misère, nous pensons aux crimes éventuels que nous supprimons. Le mobile est moins désintéressé, mais on dit que le résultat sera meilleur. Dans la pratique d'ailleurs, cette méthode amène, comme toute autre, le contact d'individus parmi lesquels il en est qui souffrent et il en est qui compatissent, contact d'où se dégage de la charité vraie. En outre la charité qui s'est volontairement privée de la joie que ce contact procure à celui qui donne, joie dont l'humiliation de recevoir est de l'autre côté la rançon, cette charité-là s'est peut-être affranchie d'un sentiment égoïste qui s'y mêlait et qui nous trompait sur sa vraie nature par sa délicatesse même. Elle est peut-être inspirée en même temps par un respect plus grand de l'homme à qui l'aumône reçue fait une âme d'esclave et de parasite. Stuart Mill disait que la seule charité digne de ce nom était celle qui aidait les gens à s'aider eux-mêmes (1). C'est celle-là qu'on s'efforce aujourd'hui de pratiquer. — 11 n'en est pas moins à noter que tous

(1) Stuart Mii.l, Assujettissement des femmes, trad. française, p. 217.

ces scrupules dont nous entourons l'exercice de la charité sont autant de restrictions aux libres mouvements du cœur, et ressemblent à ces règles de la bienfaisance données par Cicéron, et qui excitaient si fort l'indignation de Laclance. Nous discutons, nous pesons le pour et le contre, alors que nos pères prenaient leur parti d'être dupes cent fois pour une, afin de ne pas être durs une fois sur cent.

Il y a là un trait de la vertu contemporaine sous toutes ses formes. Elle veut se justifier et se démontrer. Cicéron définissait Yofficium l'action doit on peut rendre raison (1). Pour juger de la valeur des actes, nous en revenons à cette méthode cicéronienne. Nous ne nous fions plus à un commandement, à une tradition, à un sentiment. L'esprit critique a envahi même la morale. Notre conscience est raisonneuse. Elle se trouve ainsi faire appel à toutes sortes de principes plus ou moins explicitement admis, mais qui frappent nos devoirs d'un caractère hypothétique. Telle la conformité avec nos instincts naturels ou avec une évolution présumée (2). Tel l'intérêt général et même notre intérêt particulier. Je sais qu'il en a toujours été plus ou moins ainsi, et que même un décalogue ne dédaigne pas les arguments qui lui donnent raison. Je sais d'autre part, et l'occasion viendra de le redire, que de la vertu contemporaine n'a pas disparu toute spontanéité et toute foi morale. Mais elle ne recourt à cette foi que parce qu'elle ne peut ftiire autrement, et que la raison qui fonde les devoirs ne fonde pas le devoir. Et, en deçà de cette limite qu'elle n'a pu franchir, la raison a partout rétabli son empire. Il y a déjà plus d'un siècle de cela, et son prestige a été si grand qu'il ne peut plus que décroître. — Le culte de la science est la forme présente du

(1) Cicéron, De off., I, 3.

(2) Plutôt que lo respect du passé, nous aurions en efTel ce respecl d'un avenir que nous ne connaissons pas, et le désir d'y conformer à l'avance notre conduite.

culte de la raison. S'il le contredit en un sens, en un autre il le continue. Et ce fut l'utopie de notre temps de déduire les lois morales des lois de la nature. Cette utopie ressemble au postulat de toute la morale antique. Il ne s'agit pas tout à fait de la même science, mais c'est le même esprit intellectualiste, le même espoir de pacifier la nature humaine et de discipliner les passions par les seules forces de la pensée. Si cette utopie était réalisée, c'en serait fait de la morale chrétienne. Celle-ci s'adresse, en effet, à la volonté et au cœur, tandis que la raison et la science sont avec la nature les vieilles idoles du paganisme. Si la conduite humaine avait été placée sous leur exclusive domination, que serait-il resté de chrétien en nous? Et n'estce pas une preuve, entre tant d'autres, de l'éternel recommencement des systèmes, que ce rêve oublié ait pu être repris?

Dans ce moderne Traité des devoirs, sur les idées directrices duquel nous nous sommes efforcés de donner quelques indications, en disant au moins ce qu'elles ne seraient pas, deux idées au contraire reparaîtraient qui tenaient une grande place chez Cicéron, qui n'en tenaient aucune chez saint Ambroise, l'idée du droit et l'idée de l'État. Nous avons connu l'ivresse et la folie du droit. Il est possible que la plus haute démonstration du caractère sacré de la personne humaine ait été donnée par le christianisme, et qu'en ce sens notre théorie du droit vienne de lui (1), qu'elle ait du moins reçu de lui son couronnement. Mais le sentiment de Ihumilité et aussi celui de la charité ont longtemps arrêté en chemin les conséquences de cette démonstration. Depuis trois siècles, au contraire, nous avons exalté l'individu jusqu'à aboutir dans l'ordre politique au suffrage universel, dans l'ordre intellectuel au romantisme et à l'esprit critique, dans l'ordre moral à l'autonomie qui est souvent l'anomie. Nous avons eu le souci de l'indépendance indivi-

(1) C'est l'idée soutenue par A. Leroy-Beaulieu, la Papauté et la Démocratie.

diielle jusqu'à craindre tout ce qui lie et, partis de celte crainte, nous avons désarticulé le corps social. Nous avons imaginé « un code de lois qui semble avoir été fait pour un citoyen idéal, naissant enfant trouvé, et mourant célibataire, un code qui rend tout viager, où les enfants sont un inconvénient pour le père, où toute œuvre collective et perpétuelle est interdite, où les unités morales, qui sont les vraies, sont dissoutes à chaque décès, où l'homme avisé est l'égoïste qui s'arrange pour avoir le moins de devoirs possible, où l'homme et la femme sont jetés dans l'arène de la vie aux mêmes conditions, où la propriété est conçue non comme une chose morale, mais comme l'équivalent d'une jouissance toujours appréciable en argent (1). » Ainsi peuvent se résumer nos libertés, du moins quand on ne veut voir qu'un côté des choses ; et grâce à elles, ajoute M. Renan, nous avons élevé un monde de pygmées et de révoltés. 11 n'est pas jusqu'à ce que nous appelons socialisme aujourd'hui qui ne soit une forme outrée de l'individualisme ; car ce que le socialisme demande, c'est pour chaque individu le maximum d'être et de bien-être. Platon, qui sacrifiait l'individu à l'harmonie de l'ensemble, avait une autre façon d'être socialiste.

L'Etat moderne a beau n'être qu'un moyen ; restant le seul être collectif en face d'individualités sans lien, il grandit par là même. Il a été le légataire universel de la commune, de la province, de la corporation, centralisant non seulement les fonctions, mais ce besoin d'attachement et d'association qui est dans le cœur de l'homme. Tant que l'idée d'Église se confondit presque avec celle de religion, les Etats eux-mêmes étaient comme perdus dans une communauté régie par l'amour et qui aspirait à comprendre tout le genre humain. L'Europe formait une confédération, une corporation d'Etats. 11 put se faire alors

(1) Ren.\n, Questions contemporaines, préface, p. m.

des œuvres collectives comme les croisades. Aujourd'hui les nations elles-mêmes sont devenues individualistes; et au dedans de chacune d'elles, mais dans notre pays surtout, la notion d'Etat une fois retrouvée, on remonta à ses origines romaines et on en précisa le dessin à l'aide de textes et de souvenirs. Ce fut Tœuvre des légistes, ce fut plus tard celle du plus romain de nos hommes d'Etat, de Napoléon (1). Notre conception de l'État a donc de bonnes raisons pour ressembler à la conception antique. Elle en est l'imitation. Mais nous sommes plus chatouilleux sur les droits de l'État que ne l'étaient les anciens, parce que nous avons fait l'expérience, qu'ils n'avaient pas faite, d'autres pouvoirs, l'un plus vaste, les autres plus petits, dont nous croyons sans cesse voir le spectre reparaître. Sous le nom plus concret de patrie enfin, l'État a été le culte de gens qui voulaient à leur foi un objet positif. Il a recueilli des adorations qui ne savaient où s'adresser, H y a ainsi une loi de balancement de nos sentiments: ce que nous perdons d'un côté, nous le gagnons de l'autre, et dans beaucoup d'âmes la patrie a hérité de Dieu. Non seulement elle est aujourd'hui l'objet d'un devoir saint, mais, dans le désarroi de nos croyances, nous cherchons à rattacher à ce devoir ceux qui nous semblent sans attache. Jusqu'à hier, il y avait là un des points fixes de notre morale. La vieille religion de la cité obtenait seule l'unanimité parmi nous. — D'où nous conclurons encore que Cicéron, plutôt que saint Ambroise, serait l'inspirateur de quiconque voudrait nous dicter des devoirs que nous sachions entendre.

La conclusion qui ressort des pages précédentes nous inquiète pour des raisons qui ne sont pas seulement des raisons de sen-

(1) Voir Taine, la Reconslructioii de la France en 1800 : VÉglise.

liment. L'histoire des idées ne va pas ainsi à reculons, et les réactions qui ne sont que des réactions sont stériles. On a abusé étrangement en morale de la théorie, de l'évolution qui, en faisant croire à un perpétuel changement, diminue toutes choses, même les devoirs, et décourage tout respect. Du moins cette théorie nous apprend-elle que rien ne se perd, et nous habituet-elle à chercher obstinément dans le présent les traces de tout le passé. L'histoire que nous avons racontée crée contre toute éclipse durable du sentiment chrétien en nous une présomption de plus. Si la morale païenne n'a pas péri sous les alluvions chrétiennes qui la recouvraient, on doit croire que la morale chrétienne se survivrait au moins de la même façon. On a comparé on effet notre temps au iv^ siècle ; mais entre eux il y a cette différence qu'on voit bien ce qui, au iv® siècle, succédait à la morale vieillie du paganisme, qu'on ne voit point aujourd'hui la nouveauté victorieuse qui réclame sa place au soleil et dans l'histoire. C'est la morale païenne dont nous avons constaté la renaissance ; or sa place est dans le passé, non dans l'avenir.

Dans l'ensemble des croyances morales que nous avons opposées à la morale chrétienne, il faut faire trois parts. En premier lieu, il a pu y avoir sur certains points une baisse de la moralité, une moindre exigence de nos consciences que nous avons prise pour un aspect nouveau de ces consciences et de la morale ellemême. En second lieu nous avons eu affaire à des sentiments très vieux et qui ont toujours coexisté, plus ou moins accusés selon les temps, avec le christianisme. Nous avons assez parlé de cette persistance de certaines acquisitions de la conscience païenne pour n'avoir plus à y revenir. Enfin nous avons peut-être opposé au christianisme certains sentiments qui sont issus de lui, et qui marquent sans doute un progrès de la conscience, mais un progrès que ses principes inspirent. Il y aurait donc des raisons de se demander si notre enquête faussée par le désir de retrouver du

Université de Lyon. — VIII. 30

C^icéroii en nous n'appelle pas une contre-enquête. Nous ne nous dissimulons pas combien ce genre de dissection pratiquée sur quelque chose de vivant, nos consciences, est difficilement sincère, et combien grand est le risque de prendre nos aspirations pour des constatations. Dans des matières où c'est un devoir d'avoir un avis à soi et de le dire, il faut un effort double d'impartialité pour se contenter d'observer et de décrire. De plus, pour la même raison que nous avons mis en lumière les formes païennes de la conscience jusque chez les croyants de l'heure présente, il nous faut constater la persistance des sentiments chrétiens de préférence chez ceux qui ne croient pas. A cette condition seule notre démonstration aura quelque portée. Cette tâche heureusement est d'avance à moitié remplie. Dans les pages qui précèdent, nous avons déjà senti à plusieurs reprises comme une résistance opposée par la conscience chrétienne aux assauts du naturalisme païen. Mais, dans tout le cours de ce travail, nous avons en outre indiqué ce que saint Ambroise, c'est-à-dire le christianisme, ajoutait de définitif à la conscience humaine. Tout en soumettant à un second examen ces éléments divers de notre conscience, nous n'avons en grande partie qu'à nous relire et à nous résumer.

Il nous faut d'abord mettre à part certains états d'esprit qui, pour réels qu'ils soient , datent d'hier. Auront-ils plus de durée que ceux auxquels ils succèdent, et marquent-ils un retour sérieux à des idées un instant méconnues, ou ne sont-ils au contraire que des phénomènes de réaction passagers ? La génération qui nous suivra pourra seule trancher ce débat. Ainsi notre temps a éprouvé ce qu'on a heureusement appelé la nostalgie du divin (1). Après avoir fait l'essai loyal de la pensée positive, il a senti comme le malaise d'appétits oubliés, il a cherché, et il a cru retrouver Dieu. Et comme nous n'avons pas encore inventé de

(1) Lavisse, la Génération de 1890.

dieu qui ne ressemblât plus ou moins au Dieu de l'Evangile, il a suffi que ce nom fût de nouveau prononcé, pour qu'on vînt atlirmor ([ue « le christianisme était dans l'air ». Toujours est-il qu'en reatrant dans la vie morale, Dieu y a fait rentrer à sa suite les principales attitudes qui ont de tout temps caractérisé la vie morale du chrétien. La raison, déçue dans son espoir de rendre Dieu inutile, reprenait le pli de s'incliner, en même temps que la conscience au contraire longtemps opprimée par la croyance à une nature indifférente et à des fatalités inéluctables dans l'ordre social comme dans l'ordre naturel, recommençait de croire d'abord en elle-même.

Quelques symptômes concomitants atteignent une précision plus grande. Il y a un demi-siècle, la science était une religion, et cette religion était aux antipodes du christianisme ; mais elle est déjà morte. On reproche à la science ses espérances sans proportion avec ce qu'elle en a pu réaliser. Ses conquêtes pratiques sont immenses, mais elle n'a pas fait sensiblement avancer le problème qu'elle avait promis de résoudre, le seul qui nous intéresse, celui dont nous sommes l'objet. On lui reproche par suite de consumer nos vies dans de prétentieuses vanités (1), et on compare le culte que nous avons pour elle à celui qu'eurent les Romains pour la rhétorique, le moyen âge pour la scolastique, d'où on conclut qu'un joui- cette science tant exaltée tombera dans l'estime des hommes au rang que dans le notre occupent aujourd'hui rhétorique et scoîastique (2). On a contre elle d'autres griefs. Elle a diminué l'homme en le remettant à sa place dans l'ensemble des choses, et en faisant de l'humanité môme la forme transitoire d'une évolution que son œuvre pré-

(1) Toi-STOï, dans ](> Messager du Sord, à propos d'un discours de M. Zola et (l'une leltre de M. Dumas : « Quoi! on voudrait que je consaciasse ma vie à l'étude de l'hérédité selon M. Lombroso, ou du liquide de Koch, et à deux jours de ma mort on m'api)rendra que toutes ces vérités n'étaient que des sotlises ! Je ne vis cependant qu'une fois. »

(2) Id.

sente ne satisfait jamais. Nos pères ont honoré la science pour elle-même. Réveillés de cette superstition par ses conséquences imprévues, nous sommes en train d'en ramener l'objet au rang d'instrument et de moyen, plaçant ailleurs notre idéal et notre fin (1),

Avec la science, ces procédés annexes, l'analyse et la critique qui finissent par tout dissoudre, sont frappés de suspicion. Cest l'intelligence tout entière enfin qui est comme entraînée dans la faillite morale de la science et rabaissée au profit d'autres facultésdenotreêtre(2). Acepointdevue, lexvn^ et le xviii'' siècle, plus intellectualistes que la fin de notre xix* siècle, étaient aussi plus païens. Nous en venons à trouver un sens profond à ce récit de la Bible qui fait du désir de savoir la tentation d'où tout le mal est sorti ; nous aimons que l'on croie à quelque chose, quand bien même l'objet de cette foi n'aurait rien de religieux, et nos sympathies vont aux apôtres de tout ordre. Nous nous défions au contraire de ceux qu'on appelle des « intellectuels », les taxant d'égoïsme et d'impuissance. Nous éprouvons pour les simples, pour ceux qui ne réfléchissent pas, un sentiment plus voisin de l'envie que de la pitié. Non seulement nous leur envions leur sérénité, leur foi intacte, leur vertu aux solides assises, mais nous nous demandons si dans les énergies spontanées de l'àme il n'y a pas, aussi bien que dans la réflexion, un moyen d'ariver à la vérité. Nous chassons donc la réflexion de son domaine propre et y installons à sa place l'intuition. Aux

(1) Ce ne sont pas là seulement des idées propres à un petit cénacle de Français. Elles germent dans tous les coins de l'Europe, non seulement en Russie, mais en Espagne. « .le me défie de la science, disait récemment un homme d'État de ce pays. Je me défie de la science pour la science. Si la science n'est pas bonne, c'est (lu'elle n'est pas vraie... S'il y a une science qui affirme que la force prime le droit, il faut la placer au rang des fléau.x, la vouer à réternelle malédiction. » (Discours de (lastelar à laSorbonne, Journal des Débats, 18 novembre 1889.)

(2) Voir Bérenger, VEffort.

empiétements de la science, nous répondons par des empiétements en sens contraire. C'est l'histoire de toute réaction. Un vent de mysticisme souffle ainsi sur la pensée contemporaine. Avec le péché de science, nous avions commis le péché du moi et de l'individuation (1), qui est une autre face du péché d'orgueil. Et, quelles que soient les réactions à venir, nous avons pris de la valeur de l'individu une conscience qui ne pourra plus être oubliée. ?sous n'en assistons pas moins à un immense remords de la philosophie et de l'opinion, qui ont mis trois siècles à isoltr l'individu, sous prétexte de l'émanciper. L'œuvre de M. Renan marque l'apogée de l'individualisme et le commencement de sa décadence (2). Dans cette pensée si subjective en effet a trouvé place le sentiment anxieux et ironique de l'impuissance de l'individu, et déjà nous en avons rencontré l'expression. Une autre fois, M. Renan a laissé tomber de sa bouche cette mélancolique prophétie: « Je crains que le travail du xx" siècle ne consiste à retirer du panier une foule d'excellentes idées que le xix" y avait étourdiment jetées (3). » — Ce travail est déjà commencé. Une conception nouvelle du droit apparaît à l'horizon philosophique. On remarque ce que le droit a d'artificiel et de secondaire dans nos consciences (4). On se demande si la notion de justice a été autre chose qu'un progrès provisoire, un acheminement nécessaire vers une compréhension plus haute de la seule vraie vertu, de la charité. On se demande encore si faire de la conscience individuelle le juge en dernier ressort des devoirs que la société peut exiger d'elle, ce n'est

(Ij Expressions de M. Fouillée [Revue philosophique, i""' janvier 1894, p. 28).

(2) Voir Vogué, Après M. Renan [Revue des Deux Mondes, 15 novembre 1892), et SÉAiLLES,/a Méthode philosophique deM. Renan [Revue philosophique, l""" juillet 1894).

(3) Renan, Réception de M. Claretle.

(4) « Le sauvage ignore le plus souvent la justice et le droit proprement dit. Mais il est susceptible d'un mouvciiicnl de jtitié. » (Gu yai;, Morale sans obligation ni sanction, p. Vil.)

pas l'inviter à chicaner sur les limites de ces devoirs, et on s'efforce de réconcilier le droit avec l'amour. Nous ne faisons pas allusion seulement ici à des polémiques de tribune ou de presse. La question est posée sur le terrain moins brûlant de la discussion philosophique (1). La philosophie du droit, dont nous avons parlé ailleurs, est une philosophie d'hier ; celle de demain, par un singulier retour, semble devoir être beaucoup plus près des idées chrétiennes. Nous assistons à la revanche de la charité. Nous assistons à d'autres revanches encore. Nous cherchons de toutes parts à reconstituer les groupes flissous, provinces, corporations, universités. Aux créations artificielles de la raison, lois et constitutions, nous opposons les lentes productions d'un passé anonyme, le sûr instinct du peuple qui seul sait donner la vie aux institutions et aux idées, souvent condamnées par les sages, qu'il adopte. En un mot, après avoir rêvé d'une société construite au cordeau par les géomètres de la politique, nous nous inclinons devant l'irrationnel et l'inconscient. De même, dans l'ordre de la théorie, nous sommes revenus de nos mépris pour ces critères impersonnels : la tradition et le consentement universel. Le sentiment de la foule nous semble, sur certaines questions au moins, pouvoir être mis en balance avec les déductions des aristocrates de la pensée, et avoir l'intuition de raisons supérieures à la raison. Une science spéciale, la sociologie, s'est donnée comme fonction de réintégrer l'individu dans le corps social et de le montrer dépendant par toutes les fibres de son être. Il n'y a pas de mot prononcé plus souvent aujourd'hui que celui de solidarité. La solidarité est un fait et elle est un devoir, ce qui est une heureuse rencontre. Nous parlerons plus loin du devoir de solidarité. Mais, que nous y donnions ou non notre consentement, nous entrons les uns dans les autres,

(1) Voir la thèse de M. Richard sur VOrigine de ridée du droit, et le compte rendu qui en a été l'ail par ^I. Bernés dans la Revue de métaphysique et de morale.

nos volontés, nos responsabilités sont liées. Dans l'ordre moral, il n'y a plus de mien ni de tien nettement définis. Ce qui faisait dire à un ingénieux écrivain que la théorie de la réversibilité des mérites et par suite celle des indulgences valent mieux que leur réputation, et qu'elles ne sont après tout qu'une forme de communisme, le communisme des âmes (1). On pourrait dire la même chose de la doctrine du péché héréditaire. Il n'est pas jusqu'à la notion d'Eglise, c'est-à-dire d'association pour le bien, pour le salut, d'association entre les vivants, et d'association entre les vivants et les morts, qui ne recommence à poindre dans des esprits libres de toute attache avec l'une des Eglises existantes. Quoique la vertu soit bien pour chacun de nous la tâche la plus individuelle, pour celte tâche même nous éprouvons comme un besoin d'assistance et d'union. — On voit combien îious sommes loin déjà de la pensée philosophique quia fait la Révolution, et avec quel entrain nous remontons le courant. De l'individualisme était née la lutte pour la vie dont la forme, dans nos sociétés civilisées, est la lutte pour l'argent. L'argent disputé par tant de mains circula avec plus de rapidité que jamais. On inventa des moyens de le faire circuler sans fatiguer les doigts qui le comptent. Les fortunes se tirent et se défirent dans l'espace d'une génération. Leur caractère, de familial, devint lui aussi individuel. Trop vite acquises, et exposées à trop de risques, elles perdirent cette double dignité que donnent un passé et la certitude d'un lendemain. Aussi, en même temps que l'argent devint l'objet de convoitises plus ardentes, il cessa d'être objet de respect. Ces deux effets ne sont contraires qu'en apparence ; et ils expliquent à eux deux l'intensité croissante de l'envie à laquelle sont en butte ceux qui possèdent. Le sentiment de la légitimité d'une propriété trop instable est ébranlé. Chose curieuse, c'est depuis qu'il est permis à tous de

(1) Jules Lkmaître, Louis Vcoillol.

devenir riches qu'il paraît plus injuste de ne pas l'être; et c'est la démocralio qui pardonne le moins aux parvenus. Si l'argent règne aujourd'hui, son règne ne fait que des révoltés, et tous cherchent à celte lutte sans merci des droits et des appétits un remède, sur la nature duquel d'ailleurs il y a moins d'unanimité. Mais la faillite de la justice réduite à elle-même, et l'insurrection de la conscience contre le pouvoir de l'argent sont deux faits acquis, et ce sont deux faits chrétiens.

L'argent et la moralité nous semblent à ce point ennemis que notre conscience ne sait quel sort faire à deux prétendues vertus dont nous avons parlé plus haut : l'économie et l'épargne. Dans une Société d'économie politique, on a récemment contesté les bienfaits de l'épargne, de l'épargne dont le malthusianisme est à la fois une forme et une conséquence (1). Et c'était dans une Société d'économie politique ! Dans certains milieux, où s'élaborent les idées morales comme les autres, le travailleur qui épargne est suspect ; c'est un aspirant patron, et ses froides ambitions risquent de faire tort en lui à la franche camaraderie. Il est si difficile de pratiquer deux vertus à la fois. Nous ne nous scandalisons plus de la partialité de l'Evangile pour l'enfant prodigue. On l'a remarqué avec délicatesse, « l'homme de plaisir marque parfois une inconscience de soi, une absence de calcul, comme une exaltation qui n'est pas sans rapport avec la générosité ; c'est pourquoi un homme de plaisir offre souvent plus de prise à une direction morale que l'homme intéressé ; c'est la même étoffe qui fait parfois les grands saints et les grands pécheurs (2) ». Nous ne conclurons pas de là qu'il faille, pour mieux faire son salut, commencer par naviguer vers l'autre bord, mais peut-être ne convient-il

. (1) M. Yves Guyot. (Voir Journal des Débats, 16 mars 1893, édition blanche.) Un journaliste à idées, M. Henry Maret, a récemment soutenu une thèse analogue.

(2) Ralu, Uevue de métaphysique et de morale, janvier 189i, p. 68.

pas non plus, pour être sage aux yeux de Dieu, d'être trop sage aux yeux du monde.

Les idées que nous venons d'exprimer sont comme les plus récentes alluvions apportées à la conscience de ce temps. Elles ne constituent pas encore un sol ferme. Si nous n'avions pas d'autres preuves de la persistance en nous de la tradition chrétienne, notre démonstration serait bien incertaine et bien flottante. Cherchons donc autour de nous un christianisme qui soit de moins fraîche date, et que l'on ne puisse prendre pour une mode. A vrai dire, entre tous les sentiments que nous respirons, nous n'avons que l'embarras du choix pour y découvrir les lointains effets de l'Evangile. Nous vivons dans une atmosphère chrétienne sans y prendre garde. C'est parce que nos âmes en sont imprégnées que nous sommes plus frappés par les éléments discordants qui ont pénétré en elles, oublieux de ceux qui forment leur ordinaire substance. Déjà nous avons vu dans l'observation inquiète de soi-même, dans le scrupule, dans le commerce spirituel avec Dieu, des formes de la vie morale originaires du christianisme qui se sont propagées, diversifiées, au point que nous ne pouvons dire quels sont ceux de nos sentiments qui seraient ce qu'ils sont, si nos pères n'avaient eu l'habitude de l'examen de conscience et n'avaient pratiqué la confession. Déjà nous avons signalé dans l'exquise idéalité qu'a revêtue un sentiment profane entre tous, le sentiment de l'amour, une conséquence inattendue de la prédication chrétienne. Notre âme a tellement pris le pli religieux ([u'elle porte partout, et jusque dans l'amour encore, sa vocation pour le sacrifice et son besoin d'infini. Ce besoin d'infini, l'antiquité plus sage ne la pas éprouvé au même degré. Elle n'a pas connu nos tourments et nos désespérances. Son idéal était plus borné. La nature et l'expérience présente, ou sa pâle reproduction dans une éternité peu enviable, le contenaient tout entier. Le christianisme a donné à l'humanité le pressentiment et le désir de

474 CONCL USION.

joies plus hautes, elles béatitudes rêvées lui ont désappris les modestes plaisirs d'ici-bas. Tant qu'une foi robuste nous fit attendre avec sérénité la réalisation de ces rêves, la vie présente en reçut un reflet qui l'illumina sans la troubler. Mais il est arrivé que nous avons ramené sur la terre des ambitions qu'elle ne pouvait porter, et avons demandé à nos puissances d'aimer et de sentir au delà de leurs forces humaines ; de telle sorte que cette disproportion entre notre désir et la réalité a sa double cause dans notre foi et dans l'oubli que nous en avons fait. Le sentiment qu'elle détermine en nous est donc un sentiment issu du christianisme, sinon un sentiment chrétien.

On pourrait dire la même chose de beaucoup de nos sentiments modernes. Nous ne pouvons plus être païens comme on l'était avant le christianisme. L'idéal entrevu nous hantera longtemps encore, même si nous en détournons notre pensée, comme d'un rêve dont nous sommes éveillés. De plus, telles de nos idées que nous avons données pour païennes ont une origine au moins complexe ; et un examen plus attentif y verrait même la tardive éclosion de germes chrétiens. C'est le christianisme, nous l'avons dit, qui a affranchi la personne humaine des lois naturelles et a donné de son inviolabilité les raisons les plus hautes. L'idée du droit, toute juridique avant lui, est religieuse après lui. — L'ddée du progrès, à son tour, n'est pas nécessairement une hypothèse irréligieuse et sensualiste, comme essaye de le démontrer M. Guyau dans son livre sur Epicure. On démontrerait plus aisément qu'elle implique la foi dans la Providence, un des dogmes fondamentaux du christianisme. — L'amour de l'enfance, si notre naturalisme s'y épanouit, est en un autre sens un hommage rendu à la simplicité, à la faiblesse et à la pureté. — Mais parmi les sentiments constitutifs de notre conscience moderne, aucun n'a une origine plus nettement chrétienne que la tolérance, quoique ce sentiment ait été oublié par ceux-là mêmes qui l'avaient inventé. Ce sont les chrétiens, en

effet, qui ont les premiers émancipe la conscience du pouvoir civil, en faisant de la religion une allaire d'Ame, et dont la foi plutôt que le culte est l'essence. La tolérance est chrétienne à un autre tilre, puisqu'elle procède de la bienveillance, puisqu'elle est une des formes de la charité, la charité de l'intelligence. Tel est en effet le nom qu'hier justement on lui donnait (1).

Et tous ces sentiments, et bien d'autres de même ordre, ont trouvé place dans notre littérature et l'ont renouvelée par le dedans. Jusque sous des formes antiques nous mettons des pensers nouveaux. Mais certaines formes aussi sont nouvelles, et indirectement issues, nous l'avons montré, des modes de la pensée religieuse. 11 semble même que ce christianisme littéraire aille s'accentuant ; car notre art moderne vit d'idées, et ce n'est plus seulement dans les sermons qu'il faut aujourd'hui chercher la morale. Or ces idées sont chrétiennes pour la plupart. — Le christianisme n'est pas seulement entré dans la littérature, il est entré dans les lois et dans les faits. Il n'y a plus d'esclaves parmi nous. Les femmes sont dans la famille les égales de leurs maris ; au dehors elles vivent dans une atmosphère de tendre respect. Et de cette participation de la femme à la vie intellectuelle et morale, la pensée humaine, l'art, la vie sociale ont subi la douce influence. C'est la civilisation chrétienne qui a porté ces fruits. C'est sur elle aussi qu'ont poussé toutes nos libertés. Une fois que l'âme s'est trouvée affranchie, a écrit im historien (2), le plus difficile était fait, et la liberté est devenue possible dans l'ordic social. iXotre démocratie enfin est le régime le plus évangélique sous lequel une société ait jamais vécu, et ce caractère s'affirme à mesure que démocratie ne signifie plus seulement égalité illusoire et théorique, mais protection des faibles, mais efl'ort continu pour supprimer de la souffrance et pour élever ceux qui sont en bas.

(1) .Illes Lkmaître, Discours à l'Association des éludiants, 1894.

(2) FusTEL DE GouLANGES, la Cité antique, p. 479.

Pour achever TcStude de ce christianisme diffus et latent, disons que toutes les philosophies modernes sont chrétiennes de quelque façon. Nous ne voulons pas parler seulement du monothéisme auquel la philosophie de l'Occident semblait ne pouvoir arriver par ses seules forces, ni du spiritualisme contemporain, qui n'est qu'un christianisme sans le Christ et tout ce que sa présence ajoute. Mais d'autres théories, môme moins bien vues des croyants, nous semblent avoir développé quelques principes chrétiens longtemps stériles pour la philosophie. Car le christianisme ayant adopté trop facilement des philosophies toutes faites : stoïcisme, platonisme ou aristotélisme, c'est lorsqu'il eut successivement épuisé ce qui restait de vitalité à chacune d'elles qu'il vit sortir de lui-même plus de philosophie propre qu'il n'en croyait contenir. Donnons de cette fécondité imprévue quelques exemples. La conduite humaine était chose trop simple et trop claire pour les anciens. Le plus grand d'entre eux, Aristote, n'a-t-il pas mis nos actes en syllogismes? Les doctrines de la grâce et du péché introduisirent dans la psychologie une salutaire obscurité. Bien des doctrines contemporaines les continuent dans cette fonction, qui en sont plus ou moins directement issues. On peut avec plus de certitude découvrir, dans les limites imposées à notre faculté de connaître, une des formes tardivement aperçues de ce même dogme du péché. On peut môme se demander comment une théorie optimiste de la connaissance a pu rester si longtemps associée à l'idée d'une nature déchue. Les doctrines contemporaines font preuve en tout cas d'une modestie intellectuelle qui nous semble plus chrétienne que toute autre attitude de l'esprit (1). C'est un lien plus étroit encore qui rattache au dogme de la X3réation la théorie de la liberté divine. Avant le christianisme la nécessité est au cœur des choses. Les absolus des anciens philosophes

(1) Cf. Lévy-Bruhl, Jacofcj, p. XVII.

sont des noms divers du destin. Seul le christianisme alîranchit Dieu. Il fallait en effet qu'il fût créateur pour qu'il fût libre (1 ). — Voici enfin une philosophie dont toute la pensée de ce siècle est pleine, la philosophie de Kant. On a pu appeler Kant le dernier des Pères de l'Eglise. Il serait intéressant de montrer touteequi, dans sa doctrine, justifie cette appellation. Mais cette démonstration ferait en partie double emploi avec celle qui va suivre. Nous avons hâte en effet de quitter la philosophie, la politique ou la littérature de notre temps pour nous borner à sa morale. Or, sur les points essentiels, cette morale est à la fois kantienne et chrétienne. — Et répétons ici que l'unanimité que nous allons nous efforcer de constater sur ces quelques points doit comprendre croyants et incroyants.

Les uns et les autres mettent la moralité au-dessus de tout le reste, et n'oseraient l'avouer, s'ils ne le faisaient pas. Tel est le premier article de notre credo moral. Beauté et science sont subordonnées. Et comparées à la vertu, toutes les grandeurs d'ici-bas cessent de compter. « Devant l'humble bourgeois en qui je vois l'honnêteté du caractère portée à un degré que je ne vois pas en moi-même, mon esprit s'incline, que je le veuille ou non, et si haut que je porte la tête pour lui faire remarquer la supériorité de mon rang (2) ». C'est le christianisme, nous l'avons dit ailleurs, qui a ainsi mis à part, qui a exalté les qualités du cœur, et la vertu toute nue. De là, entre les morales chrétiennes et les morales antiques, un dissentiment plutôt sous-entendu qu'exprimé sur la valeur même de leur objet. Devoir ne traduit pas officium^ mais a un sens à la fois plus restreint et plus élevé. Sous le mot latin bien des choses sont confondues que nous ne confondons plus.

Au fur et à mesure que le devoir monte dans notre pensée, il est plus étroitement lié aux problèmes ultimes dont l'homme

(1) Cf. LiAiiD, Descartes, p. 192.

■ (2) K.\M, Critique de la raison jjratique, irâd. Barni, p. 232.

et le monde sont l'objet et Tenjeu. 11 pouvait convenir à une morale placée moins haut de demeurer comme à Tabri des vents, indépendante des religions et des systèmes. La morale du temps présent subit tous les contre-coups ; elle expie la prééminence que nous lui accordons par les inconnues auxquelles nous l'associons. Il y a maintenant un problème moral qui n'est qu'une face du problème philosophique et religieux. Sans doute les obligations de détail ne sont pas atteintes par la variabilité des systèmes, et nous avons pu dire que tous s'entendaient pour protéger la morale. Mais, outre que cette protection est plus ou moins efficace, elle imprime à la conduite une orientation vers des fins qui peuvent différer. D'autre part, de ce commerce avec l'idée de notre destination, et de la destination du monde dont la nôtre est solidaire, notre pensée morale retire un caractère de grandeur et notre vie un intérêt que les événements contingents seraient impuissants à leur donner. Or c'est le christianisme qui a scellé à de telles profondeurs dans l'àme humaine l'union de la morale et de la religion, que cette union a survécu aux formes diverses que la religion et la morale elle-même ont revêtues.

Ce n'est pas assez dire. La morale, à force de se confondre avec la religion, a gardé d'une religion l'accent et le mode d'action sur les âmes. Ayant renoncé à s'appuyer sur la science, elle fait appel en nous à la foi, c'est-àdire qu'elle sollicite une adhésion d'un caractère plus personnel, plus intime que celle dont les vérités démontrées sont l'objet. Tel est l'heureux effet des mystères qu'elle enferme et, comme toute religion, elle nous tient attachés par son incertitude même. Puis de ce point de départ, la croyance au bien lui-même, la foi rayonne dans un grand nombre d'esprits et éclaire des problèmes pour lesquels nous n'avons pas d'autre lumière. — Le sentiment de l'obligation est au même titre un vestige de christianisme dans nos âmes.

Scliopenhauer a raison quand il appelle rirapéralif catégorique de Kant « un reste du Décalogue, » ce qui, d'ailleurs, à notre sens, n'en infirme aucunement la valeur (1). Nous obéissons donc au devoir comme à un dieu, et il y a de la piété dans cette obéissance. — L'idée de risque, qu'on a essayé de substituer à celle d'obligation, a la même origine chrétienne, et Pascal en avait déjà fait dans son pari l'usage que l'on sait. Si nous admirons dans Platon cette idée une fois exprimée d'un beau risque à courir, c'est que nous admirons de préférence chez les anciens les pressentiments de nos idées à nous. Mais la morale antique a d'ordinaire le goût de la sécurité, et prétend asseoir la conduite sur une connaissance certaine. C'est la vertu chrétienne qui prend appui sur une hypothèse. — Grâce à cette même hypothèse, le christianisme a introduit dans les consciences les notions de sacrifice, d'oubli au moins momentané de soi-même, qui y sont restées, qui y ont grandi jusqu'à s'affranchir progressivement de tout calcul. A mesure que notre pensée s'élève et retrouve ces notions, elle se rapproche donc d'une tradition qu'elle n'a pas oubliée; et notre morale, du moins dans ses parties les plus hautes, n'est qu'un christianisme laïcisé. A des obligations qui se présentent ainsi, une seule réponse de l'âme convient, faite d'audace naïve dans l'accomplissement de ce qu'on croit le bien, d'effort intime, de soumission, de foi. On l'appelle, d'un nom très simple et très beau, la bonne volonté. Le christianisme, rompant avec les morales intellectualistes de l'antiquité, avait le premier promis la paix de Dieu aux âmes qui n'y ont point d'autre titre. Du même coup, il substituait à une vertu aristocratique qui demande de l'étude, de l'initiation, une vertu accessible à tous. C'est l'égalité fondamentale qu'il proclamait par là, l'égalité dans le mérite. S'il y a quelque privilège, il est pour ceux qui ne se sont point

(1) Voir, Sfxrktan, Principe de la morale, p. 59, un développement que ce n'est pas ici le lieu de reproduire.

sophistiqud rame par trop de raisonnements et trop d'intérêts, qui du moins ont su garder la simplicité du cœur. Et voilà que notre philosophie, après bien des détours, en revient à découvrir au fond de toute vertu cet élément constitutif, la bonne volonté. Tel sera en effet le trait commun des morales de ce siècle, chrétiennes sur ce point souvent malgré elles. La conscience publique est ici d'accord avec la philosophie, indulgente au criminel de bonne foi, et ingénieuse à découvrir les marques de cette bonne foi. Si bien que la doctrine de la bonne volonté aboutit à ne point juger, ou à pardonner. Mais n'anticipons point sur ces conséquences pacificatrices et fraternelles d'un christianisme mieux compris aujourd'hui que jamais. La même doctrine, de la morale, a retenti sur la philosophie entière et a mis au premier rang dans l'explication des choses les puissances d'aimer et de vouloir, de préférence à l'intelligence dégradée de son antique suprématie. De même enfin que notre philosophie a consisté à retrouver une vieille et simple vérité, notre effort individuel doit consister à nous refaire « peuple », et à restaurer dans nos âmes troublées la pureté des intentions.

Ce n'est pas chose facile, du moins pour les êtres supérieurs qui expient ainsi leur supériorité. Mais tandis que l'éducation morale consistait surtout, pour un Socrate, dansla connaissance de nos devoirs, elle est maintenant plus vraiment morale, c'est-à-dire qu'elle porte sur la volonté elle-même, sur la conscience. Or la vie de la conscience, dès qu'on entend par là autre chose qu'une banale honnêteté, ne se crée pas sans effort, sans lutte, sans une sorte de martyre intérieur de nous-mêmes. Elle suppose une conversion de tout notre être. Elle suppose ensuite, pour être entretenue en nous, tout un régime d'âme où les chrétiens sont passés maîtres, au point de faire dire à un contemporain (1) « que le merveilleux chrétien, c'est

1) M. Faguet.

une àine chrétienne. » Mais pour cette raison on s'est longtemps défié de ce régime qui semblait entaché de trop de religiosité. On est bien forcé d'y revenir, sauf à le séculariser autant que possible. Avouerons-nous qu'on n'y réussit pas tout à fait, et que le souci des choses de l'âme a de tout temps prédisposé à la sympathie pour la pensée religieuse? A force de regarder au dedans de nous, nousfmissons toujours par y découvrir Dieu(l). Parmi les meilleurs il en est même qui retrouvent, par le libre développement de leur pensée morale, les vertus chrétiennes les plus contestées, les vertus ascétiques. Des jeunes gens osent dire du bien de la chasteté. L'impitoyable logicien qui, du haut d'une des plus grandes gloires littéraires de ce siècle, s'est donné à tâche de troubler la somnolence de nos consciences, fait de la mortification l'apprentissage indispensable de la charité (2). Tolstoï ne jeûne pas pour l'amour de Dieu, mais pour l'amour de ses semblables. Il jeûne tout de même, et peut-être avaiton mis quelque inconsciente malice à ne voir dans le jeûne qu'une pratique religieuse pour s'en affranchir avec moins de remords. S'il en est ainsi, nous aurions affaire à une de ces vertus dont la disparition marque, comme nous l'avons dit plus haut, moins une orientation nouvelle qu'une baisse de la moralité.

Admettons toutefois que nous soyons là en face d'un problème que les consciences individuelles tranchent selon leurs tendances, ou selon des traditions qu'elles prennent pour des raisons. Nous retrouverons des certitudes et cette unanimité en quête de

(1) L'évolution des idées morales de tel romancier contemporain, P. Bourgct par exemple, est une vérification de la loi que nous formulons.

(2) Tolstoï, Préface à la traduction russe de The Ethk^ of Diet, de Havard Williams. 11 pose en principe, que pour réellement aimer les autres, il faut apprendre à ne pas s'aimer en fait. D'où la nécessité de l'abstinence. Mais l'abstinence doit s'en prendre aux passions les plus simples, avant de s'en prendre aux plus compliquées. La vertu initiale sera donc la sobriété dans la nourriture, le jeûne.

U.MVEIISITE DE Lyu.N. — VIII. 31

l.iquelle nous sommes, si nous passons, pour employer des distinctions modernes, de la forme à la matière de notre moralité. 11 est un devoir sur lequel tous s'entendent, qui sert aux autres devoirs, comme nous venons de le constater à l'instant même, de fondement, qui est peut-être toute la loi, c'est le devoir de charité. Toutes les philosophies de ce siècle, parties des antipodes mêmes de la philosophie chrétienne, se rencontrent avec elle dans cette prédication commune. Des formules nouvelles apparaissent, portant chacune la trace d'une origine dogmatique qui lui est propre. Mais ce qu'il y a d'éternel dans l'altruisme ou la pitié, c'est toujours la charité. Dans la débâcle de nos devoirs, celui-là demeure et grandit, réussissant même à en sauver quelques autres qui s'attachent à lui. Le comte de Saint-Simon proclamait que la morale n'avait pas fait une découverte, et ne pouvait en faire une seule, depuis que ces paroles ont été prononcées : « Aimez-vous les uns les autres (1) ».

Cependant on parle d'une vertu nouvelle qui se substituerait dans la morale de demain à la charité, la solidarité. On se lasse ainsi des mots les plus respectés, et souvent un changement d'étiquette permet aux vieilles choses de durer. Il faut avouer qu'il y a là cependant plus qu'un changement de mot. Solidarité implique égalité, communauté, mutualité. Alors de deux choses l'une : ou nous pratiquons cette nouvelle vertu avec une arrière-pensée d'échange, pour être payés de retour, et ce n'est plus la charité, mais ce n'est plus même une vertu; — ou nous la pratiquons dans un esprit qui en fait au contraire un degré supérieur de cette charité. Car le sentiment de la solidarité des misères et des fautes humaines ôte au bienfait tout orgueil et toute amertume au pardon. Car de l'homme à l'homme la distance est rapprochée et des liens sont noués. En outre, comme

(1) Voir article deFagucl {Revue des Deux Mondes, lo juin 1894).

nous prenons notre part de ce qui n'est pas proprement nôtre, nous faisons la part d'autrui dans nos joies, dans nos succès, et nous pénétrons l'âme de reconnaissance pour ces collaborateurs inconnus qui n'ont qu'en nous leur récompense. Nous nous sentons entin, ainsi que le voulait saint Paul (1), comme les membres d'un même corps, et ne croyons plus faire un acte méritoire quand la souffrance d'autrui retentit en nous. La solidarité ainsi entendue est une charité dont a disparu toute idée de condescendance. Ajoutons que la philosophie que ce mot implique vient à l'appui de la règle de vie qu'il exprime. La solidarité nous affranchit plus pleinement du moi dans la pratique, après en avoir dans la théorie rendu plus lâche la notion. L'ardente communion à laquelle on nous convie ne fait plus qu'achever l'œuvre de la nature.

D'autres théories philosophiques ont apporté à la doctrine de la charité leur utile contribution. La notion plus exacte de la valeur de l'individu a rehaussé le prix de l'amour. « Si celui qui aime n'était qu'un fantôme d'être, que donnerait-il, n'étant rien, en se donnant lui-môme? Et si celui qu'on aime n'est à son tour qu'un semblant d'être, que peut-on aimer en lui (2)? » De même un sentiment plus vif de ce qu'il y a de dignité humaine dans le pauvre môme est en train, nous l'avons vu, de transformer l'aumône, en l'affranchissant de toute tutelle offensante et en la rendant plus fraternelle. C'est là, nous l'avons déjà laissé entendre, sous l'apparence d'une décadence, un progrès de la charité. Ainsi nous comprenons de mieux en mieux la maxime évangélique au delà de laquelle il n'y a pas de progrès possible selon Saint-Simon, et nous en développons le riche contenu.

rsous ne nous contentons point de refaire la théorie de la

(1) ICor., XI[, 17.

(2) Ollé-Lapklne, Discours à la distribution des p;'iu; du colUgc Stanislas,

484 COiNCLUSIO.N.

charité, nous l'avons restaurée elle-même dans nos cœurs; du moins notre ferveur a-t-ellc redoublé dans ce siècle. Pour plusieurs raisons dont nous avons dit quelques-unes, les siècles précédents ont pris en patience les misères sociales. Malebranche, dans un chapitre de son Traité de morale^ recommande de s'en remettre à la sagesse des rois du soin de corriger les abus, et surtout de compter sur les réparations à venir (1). Nous sommes moins patients aujourd'hui, non seulement pour nos propres maux, mais pour les maux d'autrui. Un cri de justice blessée emplit l'air autour de nous. Et ce ne sont pas seulement ceux en qui elle saigne qui l'ont poussé ; mais il y a de la pitié vraie et du désintéressement dans l'atmosphère chargée d'orage que nous respirons. Diminuer la souffrance n'est plus seulement en outre l'occupation pieuse de quelques bonnes âmes, c'est le souci de tous. Philosophes, poètes, hommes politiques, ou simples hommes de bien, chacun est sollicité par le même problème et en poursuit à sa manière la solution. Si les prophètes d'Israël revenaient parmi nous, ils y entendraient comme un lointain écho de leurs plaintes d'autrefois. Et ils s'étonneraient peut-être que ce soit toujours à recommencer. En quoi ils seraient injustes ; car nous sommes sensibles à des misères et à des oppressions qui leur auraient paru bénignes. Nos Achab à nous ont moins de férocité, mais noti'e appétit de justice croît au fur et à mesure qu'il se satisfait. L'égalité des droits a longtemps brillé devant nous comme un idéal qu'on n'atteindrait jamais. Nous éprouvons maintenant combien c'est une petite chose qu'un idéal réalisé, et nous cherchons quelque lueur nouvelle qui guide nos aspirations et nos réformes.

Non seulement la charité est sur nos lèvres, elle est dans nos actes, elle entre dans nos lois. Nous avons déjà fait allusion

(1) Malebranche, Traité de mniidi , II, 0.

COiNCLUSlON. 485

aux œuvre? qui surgissent et que nous nous efforçons de faire aussi nombreuses et aussi diverses que les formes de la misère. La loi, qui jusqu'ici n'était que l'expression du droit, suit l'évolution de cette idée même et se fait la protectrice de ceux ([ui ne peuvent se protéger, en même temps qu'elle devient ])lus pitoyable pour ceux qui ont failli. Le droit romain est sur le point de reculer dans nos codes devant l'Évangile. Mais nous avons émis la crainte que la part du cœur ne soit diminuée par là même, et que cette lutte organisée contre la misère ne prive chacun de nous du doux devoir de faire le bien. Cette crainte est vaine. Il y aura toujours des pauvres parmi nous. La pauvreté, en effet, a des causes éternelles au fond même des natures individuelles, des causes plus psychologiques que sociales. Puis nos pauvres deviendraient-ils moins pauvres, qu'importe à la charité, si le poids de cette misère moindre est toujours le même? Les âmes auront donc toujours affaire aux âmes, et la poussée de l'esprit public aura porté de plus en plus les meilleures vers cet emploi de leurs énergies.

Enfin, il est temps de le dire, la pauvreté n'est pas le seul des maux auxquels la charité s'adresse, et ce qui donne aux idées sociales de ce temps une portée plus haute, c'est qu'elles ne sont pas un phénomène isolé, mais l'un des courants dans lesquels se déverse une sympathie vraiment élargie. L'homme est devenu en effet plus cher à l'homme. La doctrine de la lutte pour la vie, où notre temps avait trouvé des excuses, lui a ensuite laissé comme un remords. Les déceptions métaphysiques nous ont encore rapprochés les uns des autres, comme dans une commune misère. Puis la souffrance a été promue objet de culte, et de l'obsession mystique qu'elle nous cause naît un sentiment plus attendri de fraternité. IN'ous éprouvons, à penser que nos jouissauces sont faites de la peine d'autrui, un scrupule qui leur donne un goût d'amertume. Nous ne savons plus jouir. De même nous ne savons plus mépriser; nous ne

savons plus haïr. Quand nous sommes ennemis, nous le sommes sans conviction, et l'emportement de la lutte jamais ne lui survit. Mais le vainqueur trouve dans son triomphe même une tristesse autrefois inconnue et ressent, avec de la pitié pour le vaincu, comme une honte de sa propre victoire. Nous voilà bien loin des sentiments moraux d'Homère, ce chantre des épiques vengeances. Et c'est pourquoi un illustre contemporain (1), se faisant prophète, prédit l'avènement définitif, sur la ruine de toutes nos expériences morales, de la loi de charité, et voit déjà l'humanité prête à se laisser envahir par la « folie de l'amour ».

Nous n'avons pas besoin d'ailleurs de recourir aux prophéties ou à des analyses qui ne soient que subjectives. De l'Evangile se déduisent sous nos yeux des conséquences que des siècles plus orthodoxes auraient repoussées. Comme les individus, les peuples ne savent plus haïr, et la fraternité des nations apparaît comme un idéal de moins en moins déraisonnable. Nos conquêtes, môme coloniales, ont aujourd'hui besoin d'excuses. Dans les rapports d'individu à individu, l'ombre même d'une servitude nous offense. De là la crise de la domesticité, du salariat, ces esclavages combien atténués ! crise douloureuse, mais à l'issue bienfaisante de laquelle il faut croire. La loi inconnue du pardon force, quoique timidement, l'entrée de nos consciences; et ce qu'on eût taxé hier de lâcheté et de faiblesse apparaît maintenant comme la suprême sagesse et la plus douce vertu. Des romanciers nous montrent les offenses les plus sensibles à l'honneur trouvant grâce devant le sentiment d'universelle commisération où nos propres douleurs se perdent, et notre pitié emportant notre colère (2). Enfin on a osé de notre temps renouveler le paradoxe évangélique sur la toute-puissance

(1) Alex. Dumas.

(2) Voir Doi'Mic, La théorie du pardon dans le roman contemporai7i [Revue des Deux Mondes, 15 février 1894).

de la douceur. On a osé, contre tous nos sentiments naturels, contre d'évidentes nécessités sociales, soutenir qu'il ne faut pas résister au méchant.

Nous venons de citer des romans. De tous les sentiments chrétiens qui sont devenus, comme nous l'avons dit, matière littéraire, la charité est en effet celui qui a le plus enrichi et le plus profondément renouvelé l'art de notre temps. Tandis que la littérature laïque du xvn*" siècle a, sauf de rares accents, toute l'indifférence de l'art antique, on peut dire de la littérature de ce siècle qu'elle est la littérature de la souffrance humaine. Le romantisme mêlait quelque orgueil individuel même à la tendresse et à la pitié. H y a dans l'émotion des œuvres contemporaines plus de sincérité et d'humilité. Etce que nous attendons de chacune d'elles, c'est qu'elle nous apporte une raison d'aimer qui n'ait pas encore été apportée. Entre toutes les littératures chrétiennes, c'est la littérature de notre époque impie qui a le plus ardemment paraphrasé les paroles sorties de la bouche du Christ, et peut-être pour cette raison lui doit-on beaucoup pardonner.

Mais n'avions-nous point promis, pour cette fin de chapitre, de nous borner à noter des formes incontestées de la conscience? Malgré nous desmanifestationsrécentes, etd'unlendemain moins assuré, nous ont attiré. C'est qu'il ne suffit pas de dire que quelque christianisme survit en nous. Malgré l'apparence, nous sommes en quelques points plus chrétiens que nos pères (1), et il fallait redescendre jusqu'à l'heure présente pour suivre ces progrès inattendus de l'esprit de charité. Dans une belle page des Méjnoires d' outre-tombe^ Chateaubriand suppose qu'il ait à refaire le Génie du christianisme, et il déclare qu'au lieu de rappeler les bienfaits et les institutions du passé, il montrerait que le christianisme est la pensée de l'avenir et de la liberté, la pensée

(1) M. de Brémond d'Ars a amplement développé la même thèse, La vertu morale et sociale du christianisme.

rédemptrice qui fonde régalité sociale. 11 ajoute qu'il tâcherait de « deviner la distance où nous sommes encore de l'accomplissement total de l'Evangile, en supputant le nombre des maux détruits et des améliorations opérées dans les dix-huit siècles écoulés de ce côté-ci de la croix ». Chateaubriand a raison. Lanivre de l'Evangile n'est pas achevée, si elle doit s'achever un jour, et sa fécondité n'est pas épuisée (1).

Ce qui dans l'ancienne foi est le plus ébranlé, c'est, semblet-il, ce qui y avait été ajouté à la date relativement la plus récente. Nous avons éprouvé l'insuffisance et comme l'égoïsme de ce christianisme du moyen âge, celui dont Vlmitation est la plus parfaite expression, qui ne s'occupe que de l'individu et point de la société. Nous avons rétrogradé jusqu'à l'Evangile qui, lui au contraire, pousse à l'action et à tout ce qui rapproche les hommes. C'est notre siècle qui a accompli ce mouvement de nouvelle réforme et ce retour vers l'essence même de la foi (2). On a cru remarquer que, sur bien des points, la sève romaine tarissait dans nos institutions et dans nos mœurs (3). En religion, à coup sûr, nous sommes moins Romains, c'est-à-dire moins soucieux de mettre les croyances en formules et d'enfermer ces formules dans un code, moins hantés par cet idéal d'ordre et de discipline, la légion, qui, depuis la lettre de Clément aux Corinthiens, a pesé sur l'Eglise. Mais nous sommes aussi moins séduits par la métaphysique des Grecs. Il y a des subtilités qui nous paraissent presque inconvenantes quand elles se rapportent à Dieu. La théorie de l'inconnaissable a tempéré

(1) « L'Evangile est dans l'avenir bien plutôt que dans le passé. Et plus on fixe son attention sur ce sujet, moins on peut s'empêcher de constater une grande aiiinilé entre cet Évangile oublié et les meilleures aspirations de l'esprit moderne. » (Wagnkr, Jeunesse, p. 397.)

(2) Voir article de Brunelière sur Lamennaia {Revue des Deux Mondes, l" février 1893).

(3) Vogué, Le dernier livre de M. Taine {Revue des Deux Mondes, 1" avril 1894).

notre ardeur de comprendre et de mesurer l'objet de notre foi. Nous sommes donc plus près de la pensée de saint Ambroise telle que le traité Des Devoirs l'exprime, pensée toute morale et où la cliarité occupe la première place, que de celle de la plupart de ses prédécesseurs et de ses contemporains. Ce que nous retenons du christianisme, c'est ce que, selon la remarque de Stuart Mill (1), un disciple ne pouvait ajouter et mterpoler, c'est l'enseignement du Christ. « Paix aux hommes de bonne volonté » ; « aimez-vous les uns les autres, » sont, nous l'avons démontré, les paroles qui résumeraient avec la plus exacte concision l'état actuel de nos croyances morales. Cela suffit pour qu'à la question que nous nous étions posée, à savoir si ces croyances sont chrétiennes, nous répondions : oui.

Nous sommes païens et nous sommes chrétiens, voilà donc les deux conclusions contradictoires auxquelles nous avons abouti. Spencer nous représente deux religions se disputant l'humanité, la religion de la haine, et la religion de l'amour. Celle-ci a son évangile dans l'Evangile, celle-là dans les épopées et dans les histoires des Grecs et des Latins. L'humanité primitive n'avait qu'une religion: l'humanité du lointain avenir, elle aussi, n'en aura qu'une. Nous en avons deux, parce que nous sommes placés à mi-chemin dans le cours de la civilisation. Du christianisme seul viendrait ainsi toute vertu et tout progrès (2). Nous n'avons pas à redire combien cette façon de présenter les choses serait injuste pour l'antiquité. On ne s'attendait pas à voir Spencer reprendre les thèses de Tertullien. Mais il reste vrai que deux morales, qui ne se confondent pas toujours, se partagent notre conscience, et que la pensée moderne a deux origines vers lesquelles elle incline tour à tour comme vers ses deux pôles. Nous avons vu, en effet, combien une conscience est loin d'être un système. Le traité Des Devoirs de saint Ambroise nous a fait

(1) Essais sur la religion, trad. française, p. -238.

(2) Spencki», Si:itnce sociale, cli. viii.

assister à un compromis sur lequel riuimanité a longtemps vécu. A riieure présente, malgré le sentiment plus net et plus douloureux de certaines contradictions que d'ailleurs nous avons plutôt exagérées, ce compromis n'est pas dénoncé, et nous vivons encore sur ce legs de deux traditions superposées. 11 reste vrai en outre que chaque pas fait en avant par rhumanité, après d'inévitables oscillations, est fait, comme l'indique Spencer, dans le sens de la religion d'amour, c'est-à-dire de la plus récente de ces deux traditions, de celle qui a trouvé dans l'Évangile son expression immortelle.

Vu et lu, en Sorbonne, le 9 juillet 1894, par le Doyen de la Faculté des Lettres de Paris, A. m ML Y.

Vu et permis d'imprimer, Le Vice-Recteur de C Académie de Paris, GRÉARD.