Ce qui n'est pas un non-t-tre est un être

Or, ce qui est au-dessus de tout n'est pas un nonn^lre; Donc, ce qui est au-dessus de tout est un ùlre.

Il est prouvé par \^ qu'on ne peut pas dire que, d'après saint Anselme, comme l'a cru Thomas d'Aquin, l'existence de Dieu soit un fait évident de soi, puisqu'il faut au moins deux syllogismes pour la démontrer. Par conséquent, l'argument d'Anselme tombe, comme tous les autres, sous les attaques de Scot qui prétend qu'aucun raisoimementue peut nous élever à Dieu et que Dieu ne peut être naturellement connu de l'homme pendant son passage sur la terre (Ibid.y Distinct. III, Quœst. II. p. 386 et suiv. ). — Ockam n'admet point que l'intelligence finie de l'homme puisse comprendre l'essence infinie de la Divinité; il repousse donc toute démonstration rationnelle, celle d'Anselme ne fait pas exception, de l'existence de Dieu (voyez B. Ilauréau, De la philosophie scolastigtie , t. II, p. h5li).— Le chancelier Gerson le croit pas (c'est encore l'objection du moine de Marmouliers) qu'on puisse, de ce que Dieu est, à l'état d'idée, dans notre intelligence, in iniellectu , en conclure qu'il existe en-dehors de cette idée, et comme réalité, inre (voyez Saisset, p. Zk; j'ai fait d'inutiles recherches pour vérifier le texte cité en note au bas de cette page); il ne sait lequel des deux est le plus insensé, ou de celui qui passe ainsi de l'idée à l'être , ou de celui qui a dit dans son cœur : // n'y a pas de /)*>«.— Saint Bonavcnturc approuve l'arguraeutd'Anselme (voyez Compcndium theolocjicœ vcrnatis,\\h. I, De naiura Dei, cap. I, dans les Opuscula, t. II, p. 712, col. I, A); mais il le cile comme la parole d'un saint et non comme un dictamen de la raison; l'argument que propose, d'après lui , la raison naturelle , c'est celui qui par la connaissance des eiïels remonte à celle d'une cause première ((juœ pcr c/fcciumin cognîtioncm causa- vcnerit). — Pour Henri de Gand (Smxma thcologia , art. XXII, <^)ua2sL III; cf. Liber seu

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catalogus de scriptoribiis lUustribus , cap. V; etHuet, Recherches sur Henri de Gand, Paris, 1839, p. 168), il existe une sorte d'identité, dans les conceptions de la nature de celle à laquelle l'argument du Proslogium s'applique , entre l'idée et son objet ; il n'hésite donc pas à reconnaître avec Anselme que la pensée de l'être que l'on conçoit comme au-dessus de tout entraîne la nécessité de son existence réelle. — Albert-le-Grand invoque quelquefois \eProslogium (voyez entr'autres^muma theoLogiœ, part. I, tract. III, Quaest. 17 et 19); « c'est le propre de Dieu, selon lui, d'être et de ne pouvoir pas ne pas être, et, qui plus est, de ne pouvoir pas être pensé comme n'étant pas. » — Descartes, on le sait, raisonne à peu près comme saint Anselme; et il ne s'explique l'idée que nous avons d'un être parfait (notons en passant que l'idée de perfection, pas plus que le mot qui l'exprime, n'apparaît pas une seule fois dans l'argumentation du Proslogium) que par l'existence même de cet être à qui nous la devons et sans lequel elle ne serait pas (voyez Mcdiiatio7is , V, édit. Cousin, t. I, p. 314 et 461 ; et Discours de la méthode, part. IV, édit. Cousin, t. I, p. 159). A-t-il inventé réellement, c'est-à-dire retrouvé pour son propre compte, l'argument célèbre qu'il donne comme de lui? Ou bien l'a-l-il dérobé à saint Anselme à qui il pouvait espérer qu'on ne le restituerait point.^ Ou bien encore, après l'avoir, dans sa jeunesse, entendu exposera la Flèche par son professeur de philosophie, qui certainement le connaissait, l'aiirait-il, plus tard, et en ayant oublié l'origine, cru découvrir lui-même quand il ne faisait que se le rappeler? Toutes ces opinions ont été soutenues, et on peut, si on tient à s'édifier sur ce point qui ne me paraît pas d'une bien grande importance, consulter Baillet, Vie de Descartes , t. II, p. 536-537; Cayle, Dictionnaire historique et critique, art. Anselme, note B; Huet (l'évêque d'Avranches) , Censura philosophiez cartesiancc, cap. IV, édit. 1689, in-12 , p. 125; Leibnitz, Notata quœdam circa vitam et doctrinam Cartesii, Œuvres complètes, édit. Dutens, t. V, p. 393; Bouillier, Histoire de la révolution cartésienne; Bouchitlé, Le rationalisme chrétien ^ p. LXYiil et suiv. ; Saisset, De varia s. Anselmi in Proslogio argumenti fortuna, p. 36 et seqq.; de Rémusat, p. 528 et suiv. ; Jules Clere , Histoire de l'École de la Flèche, in-12, 1853, p. 113, etc., etc. —Quoi qu'il en soit, l'argument anseirao-cartésien, comme l'appelle M. de Rémusat (i). 531), fut repoussé , à sa seconde naissance , par une nuée de Gaunilons , Caterus , Daniel , Gassendi , Huet, etc. Voyez Bayle, Dictionnaire historique et critique , \°. Zabarella, note G. D'une autre part, il trouva de dignes défenseurs entre lesquels on remarque Fénelon, Malcbranche et Spinosa. Leibnitz ne le méprisait point [Réflexions sur l'Essai de l'entendement humain de M. Locke, dans les OEuvres complètes, édit. Dutens, t. II, part. I, p. 221); il trouvait seulement qu'il y manquait quelque chose ; Anselme lui paraissait supposer gratuitement que l'être parfait est possible. Qu'on démontre cette possibilité, disait-il, « et la démonstration tout entière sera entièrement achevée; » si Dieu est possible, il est {Responsio [ad Bierlingium] , t. V, p. 361-362, S III); car seul il a ce privilège d'être nécessairement par cela seul qu'il peut

être , l'oxistence ne lui pouvant venir de nulle part , s'il uc l'a pas ; or, il est possible ; rien ne peut, pour lui, faire obstacle à cette possibilité , puisqu'il est sans limites el que son idée n'inipliciue ni négation, ni coniradiction {Priucijjùi plnlosophùv, seu thèses in (jraiiam priiicipis Eugcnii , i. II, p. 20-31, n". -'i5); donc, il est. — Hegel, qui ne sépare pas l'être du connaître, loue fort l,e moine du Bec (c'est un éloge bien peu mérité) d'avoir, au moins sur ce point, identilié ces deux choses; il lui reproche seulement (mais que serait-il donc, lui Hégcl, venu faire au monde? j de n'avoir pas universalisé cette doctrine et posé celte majcun; : Toute idée contient la réalité qu'elle représente et qui existe au même titre que sa représentation : d'où, ensuite, il eût tiré cette conséquence : Doiic l'idée de Dieu donne Dieu puisqu'elle est Dieu lui-même! Pour n;oi , tout philosoj)he que je suis, ou plutôt parci.' que je suis philosophe , je félicite sincùrcmcnt Anselme de n'avoir pas dérobé i\ l'avance toutes ces belles choses au sage de Berlin

(l/i3) a Qui crgo intelligit sic esse Dcum , nequil eum non esse cogitare. Gratias libl, bonc Domine, gratias tibi ; quia quod prius credidi, te douante, jam sic intelligo, te illuminante, ut si te esse noiim credere, non possim non iuiclligere! » Proslogium , cap. IV, p. 31, col. 1, A. — Des tours analogues à celui que nous nous sommes permis dans notre texte, abondent ici : « Obsecro, Domine ; ne desperem susplrando, sed respirem sperando. » Cap. I,p. 30, col. 1 , l>. « Quaeram le desiderando, desiderera quœrendo; inveniara amando, araem inveniendo! » Ibid. , E.

(16^) Gerberon même a réimprimé dans le livre des Méditations , sous le n°. XXI , les chapitres 1, 16, 17, 25, 26 et quelques lignes du chapitre 18 du Proslogium.

(165) Ce titre a disparu, comme celui du Proslogium y qui était marqué du même cachet, sur l'avertissement, si je ne me trompe, de l'archevêque de Lyon (voyez supra, p. 132, note 135).

(l/i6) a Conscquitur,utquomodocunclaquœsuntpersumnaamnaturam sunlidquod sunt et ideo illa est per se ipsam , alla vero per aliud ; ita omnia quœ sunl siot ex cadem summa natura, etidcirco illasit ex se ipsa, alla autem ex illa. « Monoloyium , cap. V, p. 5, col. 2, D. Le mot natura qui emporte avec lui l'idée de naissance est trèsimproprement appliqué à l'être qui ne nait point; Dials peut-être emportait-il déjà avec lui la signification active qu'on lui donna plus tard, quand on distingua une nature qui fait naître, qui engendre, natura naturans , de la nature qui naît, qui est engendrée, natura naturata (voyez Christian Bartholmèss , Jordano Bruno, t. II, p. 331 , note 1 et p. 361 , note 1). La nature suprême de saint Anselme est, sous un certain point de vue, la nature naiurante de Giordano Bruno.

(167) Monoiogium y cap. Vil, p. 7, col. 1, B.

(168) « Si mens ipsa sola ex omnibus quœ facta sunt, sui mcmor cl intelligcru et amans esse potest, non video cur negotur esse in illa vora iniai^o illius cssentii' quaî per sui memoriam et intclligentiam el amoi-em in Trinitate incffabili consistil». Monolog. cap. LXVII, p. 25, col. 1,B. « Ilinc, quia nihil tam prafcipuum possc quam

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reminisci et intelligere et amare summum bonum [rationalis creatura] cognoscitur, nimirum nihil tam praecipue debere velle conviucilur. » Ibid., ca-p. LXVIII, p. 25 , col. 1, D. 0 Deus semper merainit sui, intelligit se , araat se. Et lu ergo, si pro modulo luo infatigabiliter memor fueris Dei, inlellexeris Deum, amaveris Deum, eris ad imaginera ejus, quia hoc facere niteris quod semper facit Deus ». Méditât. I, § 1 , p. 203, col. 1, A. — Pour cette explication psychologique de la Trinité , voyez saint Augustin {De Triniiaie , lib. XIV, cap. XII, n°. 15, édit. des Béuédict. , t. VIII, col. 958, C; et cap. XXI et suiv. , col. 99i et suiv. ; etc., etc. ). Ce qu'il y a d'étrange, c'est que ces passages de l'évèque d'Hippone n'aient pas été présents au souvenir de saint Thomas qui donne comme d'Anselme cette théorie qu'Anselme tirait mot pour mot de son illustre devancier : « Anselmus dicit in Monologio quod nihil potest animae majus dari quam reminisci , intelligere et velle {De spirùttalibus creaturis, art. XI, édit. de Home 1570, t. VIII , fol. 206 v°. , col. 2,1); d'où il conclut que c'est là l'essence même de l'âme.

(1^9) Platon avait déjà reconnu (voyez Le PAerfow, chap. XLIX.dans la traduction de M. Cousin, t. î, p. 281 ) que tout ce qui n'est qu'accidentellement et dans une certaine mesure bon , grand et beau , emprunte sa vertu relative à quelque chose qui est au suprême degré, essentiellement et en soi, la bonté, la grandeur et la beauté. On retrouve fréquemment dans saint Augustin (voyez De Trinùate, lib. VIII, cap. 3. édit. des Bénédict. , t. VIII, col. 867, E; Dénatura boni coitra Manicheos , cap. I, XII et XIII, t. VIII, col. 501, A; 504, B, C, etc.) cette conception dun bien suprême, immuable, par lequel les biens inférieurs et variables sont tout ce qu'ils sont. — Les idées de la création ex nihiio ; du Verbe qui conçoit, engendre et conserve toute chose; de la Trinité ; enfin des divers rapports sous lesquels la divinité est ici conçue , se retrouvent indistinctement chez tous les Pères de l'Église. Saint Anselme avait même emprunté à saint Augustin qui les donne, sans les blâmer, comme synonymes des termes véritablement orthodoxes (voyez De Trinitate, lib. VII, cap. û,n°. 8; t. VIII, col. 860, A) , et il lui fallut le prouver (voyez Monologium , Praefat., p. 3 ) , les expressions assez peu catholiques de substances (très substantias), dont, après les Pères grecs, il se servait volontiers pour représenter les trois personnes divines. Cf. D'Aguirre, qui le justifie sur ce point, Sancti Anselmi tkeologia, édit. Rome, t. I, p. 73, Disputât. I, sect. 10, n". 76 et seqq.

(150) « Tel est le Monologium, dit M. Ampère {Hist. litt. de la France avant le XII . siècle, t. III, p. 383), le traité le plus philosophique peut-être qu'un théologien ait écrit! Et c'était la première fois, dans les temps modernes, que la théologie parlait le langage delà philosophie. Cela est immense! » — M. Cousin nous paraît un peu sévère dans l'appréciation qu'il fait de ce livre {Histoire de la philosophie du XVIII\ siècle /m-^"., Paris, 1829, t. I, p. 347) : « C'est un antécédent, faible sans doute, mais c'est un antécédent du grand ouvrage de Descartes, et, chose étrange! on y trouve plus d'une idée célèbre des Méditations, t. — Dans tous les cas, il ne faut pas confondre l'argument du Proslogium avec ceux du Monologium; M. Saisscl {Un

moine philosophe duXV. siècle, dans la Revue des deux mondes, \". mai 1853, p. h'èl) reproche, et avec raison, celle confusion à M. de Monlalembert; mais il aurait pu la relever encore chez des écrivains plus spéciaux , par exemple , chez Brucker, Historin criiica philosophiœ y [. III, p. 6G5; Degcrando {Histoire comparée des sxjstémes de philosophie, t. IV , p. 388, en note, où il faut lire Kadmer au lieu de Cadmer , pauvre nom que tout le monde estropie); Caiien-Anioull [EUmenis ycncraux de l'histoire comparée de la philoso])hic , de la lilK rature et des événements publics, in-/i°. , 1861 , p. 655, col. 2), et même V. Cousin [ Frarjments philosophit/ucs pour faire suite aux cours de l'histoire de la philosophie, in-12, t. II, p. 113),

(151) Voyez Tennemann, Manuel de l'histoire de ta philosophie, traduct. Cousin, t. 1, p. 366. On donnait, depuis long-temps, ce même surnom i\ Hugues de Sl.- Victor (Id., Ibid., p. 351).

(152) Saint Anselme n'a pas touché, dans cet opuscule, la question des rapports de la volonté divine avec la justice ; on sait que deux solutions opposées se partageaient lus philosophes scolasliques : ceux-ci, comme saint Thomas, pensaient que ce n'est pas parce que Dieu veut une chose qu'elle est juste, mais que c'est parce qu'elle est juste qu'il la veut {OEuvres complètes, édit. Paris, t. X, p. 597 : (Juaînvis ovine quod Deus vult jusiinn sit , non tamcn ex hoc justum dicitur quod Deus illud telii); ceux-là, tels que Duns Scot {hi Seiitent., lib. I, Distinct. XLV), Ockam {Quodlibeta, II , 19) et Gerson ( Carmen super ma(jnificat , t. IV , part. I , col. 515 : Justiiiœ radix est relie smim), prétendaient que la justice n'est et ne peut êlrc que la volonté divine , et que cela seul est juste , devient juste qui est voulu par Dieu. Anselme ne s'exprime pas toujours sur ce point avec toute la netteté désirai. le : ainsi, dans le Proslocjimn (cap. XI, p. 32, col. 1 , E), il semble penser comme Duns Scot (Id solum justum est. Domine, quod vis ; et non justum, quod non vis); ailleurs, au contraire

[Cur Deus homo ,\'\b. I, cap. 12, p. 80, col. 1, A), il parle à pou près comme saint Thomas : « Quod aulom dicitur quia quod vult Deus justum est et quod non vull justum non est, non ita intelligendum est, ut, si Deus velit quodiibet incouveniens, justum sit quia ipsc vult. Non enira sequitur. si Deus vult mentiri, justum esse raenliri, scd potius Deum illum (sic) non esse. » — Celle question n'a pas d'ailleurs l'importance que nos philosophes lui prêtent (voyez Mackinlosh , //i5fojVc t/e /a ;)/jj7osophie morale, traduct. l'orel, p. 63-66); la justice et la volonté n'étant en Dieu qu'une seule et même chose, leur opposition ne doit pas plus être supposée que leur harmonie; la difliculté que nous soulevons ici est tout entière de notre fait.

(153) Saint Anselme ne nous a, dans aucun de ses écrits, donné môme un essai de psychologie; il semble toutefois avoir eu, pour son enseignement, une théorie de l'àme un peu plus précise que celle cionl ses livres témoignent : nous devons sur (C point h Guibcrt de Nogout [De vita sua, lib. I, cap. 16, édit. d'Achery, p. 'j77, col. 1, E) un renseignement curieux : a Anselme, selon lui, reconnaissait dans l'esprit humain trois ou quatre facultés (tripartito aut quadripariito mentem modo distingucre docens } : la sensibilité (aflécius), la \ o\o\\'^q (roluntas), la rai.son (ratio)

et l'intelligence (intettectus). Il séparait profondément l'une de l'autre les deux premières ( quum primum quid inier velie et affici distaret , luculeniissime aperuisset ). Mais ces aperçus qui ne tendaient qu'à établir les différents sens qu'on devait chercher dans le texte des Saintes Écritures, n'appartenaient pas, ajoute Guibert, au prieur du Bec; il ne faisait qu'exposer avec plus de netteté une doctrine qu'il empruntait à d'autres (quœ tamen non ex se , sed ex quibusdam coniiguis [sic; je lirais plutôt andquis] voluminibus , at minus patenter qiddent ista tractantibus , eum habuisse constarei). — Le livre d'Eadraer De similitiidinibiis contient aussi (voyez les chapitres III, De sensibus animœ; XXXI et seqq. , De octo et viginii generibus curiositatis ; XLVII et seqq. , De qiiatuordecim beaiitudinibiis corporis et animœ [totidemque miseriis], etc. ) de bonnes observations sur les affections de l'àme , surtout au point de vue moral. — Une des remarques qui prouve le mieux, h mon avis, la finesse et la fermeté avec lesquelles son analyse distinguait les phénomènes psychologiques, c'est la part qu'il assigne, dans la constitution de la moralité, à nos appétits sensibles et h nos déterminations volontaires : « Nec ipsi appetitus justi vel injusti sunt per se considerati; non enim hominem justum faciunt vel injustum, sentientem ; sed injustum, tantum voluntate, quum non débet, conseutientem ( De conceptu virginali et originali peccato, cap. IV, p. 98, col. 2, G). »

(15^) De voluntate,^. 116, col. 2, A. — Dans une de ses Méditations , la XIX% du recueil (voyez p. 238, col. 2, E), Anselme représente bien la liberté sous son vrai jour : placée entre notre nature charnelle et notre nature spirituelle , si elle prend parti pour l'esprit, elle élève l'âme à T>\Q\i ( ad superiora ) ', si pour la chair, elle l'abaisse fi la brute ( ad inferiora). Il n'oublie pas pourtant la grâce (ojn'tulante tamen gratia divina... superno auxilio destituta anima) dont la présence nous sauve et dont la privation nous perd.

(155) Voyez 5M/3rfl, p. 83.

(156) Saint Thomas d'Aquin, Summa theologiœ , part. II, sect. I. Le mot nokintus que saint Thomas a fabriqué, je crois , lui est resté ; je ne me rappelle pas du moins l'avoir rencontré ailleurs que chez luL

(157) a Non posset (bonus angélus) nec deberet contemnere pœnam quam praesciisset. » De casu diaboli, cap. XXIV, p. 72, col. 1 , D. Celte réflexion, que le Maître présente au Disciple qui ne trouvait aucun inconvénient à ce que l'ange prévît la récompense que sa persévérance dans le bien lui mériterait, je l'adressais, de mon côté , sans la connaître , il y a vingt ans ( voyez mon Essai sur les bases et les développements de la moralité, p. t\SO) , au système de morale qui, d'une part, recommande de faire le bien pour le bien, et qui, d'une autre part, établit nettement le bonheur comme conséquence nécessaire de la vertu. — Quoi qu'il en soit de ce rapprochement que je prie mes lecteurs de me pardonner, un tel langage n'cst-il pas singulièrement remarquable en plein moyen-âge et dans la bouche d'un théologien?

i/lO SAINT ANSELME,

(158) « Reminiscor iiunc illius fainosissimnc qucnstionis de praescienlia divina el libcro arhilrio. » De casu diaboLi, cap. X\I, p. 71 , col. 1 , IJ.

(159) Voyez cnlr'autres uos Questions de philosophie, (Jue.ai. XVI , troisième édition , p. 39.

(160) « Prœscicnlia Dei non pioprie dicitur pricscicnlia . cui (îniiu oiiinia somper sunt pra3Sonlia, non lialiel fuiurorum pra»sricnliani, scd pra-senlium scicnliam. » De casu diaboli, cap. XXI , p. 71 , col. 1 , B.

(161) t Fuerunt quidam snperbi , qui tolani virtutuni eflicaciam in sola libertate arbitrii consislerc sunl arbitratl. » De concordia prascieniicv etprœdcsiinaiionisnuc non gratiœ Dei cum libcro arbiirio , Quaîst. III , cap. 1 , p. 128 , coi. 1 , E. On pense tout nalurellenionl aux Pélagicns, ces Stoïciens du christianisme, comme on les a appelés.

(IG:^) « Et sunt nostro tempore mulli (jui libcMum ari)itrium esse alitiui.l pcriitus desperant ». De conc. pnesc, ci prccd. ncc non graU , Quœst. III, cap. 1 . p. 128 , col. 1 , E.

(163) De concord. prœsc. , etc. , Qnœst. III , cap. 1 , p. 128, col. 1 , E. — Anselme maintient partout, sans se rendre toujours bien compte de ce qu'il fait, le libre arbitre en face de la grâce: «Hic nolandum est (dit-il , llomil. AT/, p. 189, col. 2, D) quod gratia Dei vim non infert libcro arbilrio. »

(166) Voyez sM/j/'fl , p. 81-82.

(165) De concord prœsc. , etc. , QuaîSt. III, cap. XIV, p. 136, col. 2, D.

(166) Anselme de Laon , surnommé le Scholasiiqiœ ou VEcoUUre , a per totum pêne orbem latinum scienliaî et eloquentiaî sua fama nolissimus » (Hermann le moine. De miraculis B. Mariœ laudunensis, dans l'Appendice aux Œuvres de Guibcrt de Nogent, édit. d'Achery, p. 528, col. 1, D). Il n'admettait qu'une nuUliode pour l'enseignement de la théologie, lautorité des livres saints et des Pères; on conçoit qu'Abélard qui fut un de ses auditeurs ( voyez £pj'jro/a / ^t/^ «f /jjiforia ca/rimjfa»«n Abcolardi,Q.^\>. III, édit. 1616, p. 7) ne l'ait pas goûté. Je ne sais d'après quel document le Dictionnaire des sciences philosophiques le fait étudier sous notre Anseln)e au Bec; ce serait un étrange disciple pour un pareil maître!

(167) a Je ne suis pas, dit Scot Erigène (De divisione naiura: , lib. I, p. 39) , tellement épouvanté par l'aulorilé , je ne redoute pas tellement la furie des esprits inintelligents , que j'Iiésite à proclamer hautement les choses que la raison démêle clairement el démontre avec certitude. » Et ailleurs ('//'ù/. , cap. LWIj : « L'autorité qui ne s'appuie pas sur la raison n'a aucune valeur; la raison, au contraire, n'a pas besoin du concours de 1 autorité pour avoir toute sa force. » Voyez, sur Scot Erigène, B. Hauréau , De la philosophie scolastiquc , t. I , p. 1 1 1 -1 30 ; Kousselot , Etudes sur la philosophie au moyen-dge , t. I, et De Saint-René-Taillandier , Jean Scot Erigène ci la philosophie scolasiique. — Abélard se rapproche bien quohiuefois d'Anselme par son langage : ainsi il veut (ju'en toute chose et plus particulièrement dans les questions théologiques on s'appuie sur l'autorité plutôt que sur le jugement des hommes : « Tutius aucioritalequam huiuano nitimur jndicio n {Introductio ad iheoloqiam,\\b. II , cap. 1, dans

i'édilion de Paris 1616 , p. 10û6); il n'y a pour lui qu'une vraie philosophie, qu'une vraie sagesse, qui est le Christ: o vera philosophia, vera sophia, quae est Christus » ( Ibid. , cap. XIII , p. 1085 et cap. II, p. 10ù8). Il ne fait même guère que le répéter (voyez Sancti x^nselmi Libei^ de fide Trinitaiis , Prolog. , p. k\) , quand 11 s'excuse d'écrire, après les Pères {Introduct. ad theoLog. , lib. II, cap. 3, 105/i) sur des madères que sans doute les premiers n'avaient pas épuisées puisque d'autres les reprenaient en sous-œuvre à leur tour. Mais Anselme n'eût pas, avec lui, appelé Origènes le grand phiiosophe des chrétiens {Epistola VIII ad Hcloissam , édit. Paris 1610, p. 195) ; il n'aurait pas écrit que Platon avait mieux parié que Moïse de la bonté divine ( Theologia christiana, lib. II, dans Marlène, Thésaurus novus anecdotoruin , t. V, col. 1207, A; et ce n'est pas de lui que saint Bernard eûtpu dire, même avec quelque exagération (Pétri Abelardi et aliorum Epistola, dans l'édition de Paris 1616, epist. XIII, p. 298 ): « Q)uum de Trinitate loqnitur, sapit Arium; quum de gratia, sapit Pelagium ; quum de persona Christi, sapit Nestorium. n Voyez, sur Abélard, B. Hauréau , De la philosophie scolastique, t. I, p. 267-280; V, Cousin, Ouvrages inédits d' Abélard, in-ù". , Paris, 1836, Introduction, et Ch. de Rémusat, Abélard, 2 voL in-S". , Paris, 1865.

(168) « In quo si quid dixi quod quœrenli cuilibet sufficere debeat , non mihi imputo, quia non ego, sed gratia Dei mecum. » Deconcord. prccsc. et prccd. , etc. , Quœst. III, cap. XIV, p. 13^1, col. 2, D. « Hœc de processione Spiritus Sancti, aliiscogentibus, non de me, sed de eodem Spirilu Sancto confidens, pro Latinis contra Graecos scribere et ea occasione de unitate Deitatis et de Trinitate personarum aliquid addere praesumpsi.... Quidquid ergo dixi quod suscipiendum sit, non mihi attribuatur, sed spiritui veritalis ». De processione Sancti Spiritus , Operis clausula, p. 61 , col. 2 , D. - Dans leDe casu diaboli ,\q. Disciple dit au Maître, c'est-fi-dire à Anselme (cap. XXI . p. 71 , col. 1, D) : « Mihi respoudere quod indeDeustibidignabiturostendere, non renuas... » h quoi le Maître répond : «... Erit sicut Deus dabit » ; mot qui rappelle celui que Platon met dans la bouche de Socrate : ^ Allons où nous conduira la raison! n Ce n'était pas d'ailleurs Anselme seul qui , d'après une croyance toute chrétienne , sentait en soi un souffle divin; ses écrits et ses paroles étaient généralement acceptés comme venant de Dieu lui-même [Deo reseranie. Voyez supra, p. 128 , note 122; — Ejus cri nunquam Christus defuit. Eadmer , p. 15 , col. 2, D; — Palam fit sanctwn virum locutum fuisse, dictante Spiritu Sancto. Anlonius Democharès , Epistola ad JoannemAngestaumprœfixa editioni parisiensi Opusculorwn s. Anselmi, \ôhk),

(169) « Comme je tournais souvent mes pensées de ce côté (il cherchait l'argument exposé dans le Proslogium) avec une infatigable attention , tantôt il me paraissait que je pourrais atteindre ce que je cherchais, tantôt que la solution de cette dilliculié échappait entièrement ;\ mon esprit. Enfin désespérant d'y |)arvcnir, je résolus de l'abandonner comme une chose dont la recherche était vaine et qu'il était impossible de trouver. Dans la crainte que cette pensée , en occupant inutilement mon esprit , ne le détournât d'autres objets dans l'étude desquels je pouvais faire d'utiles progrès, je

i[\2 SAIM ANSELME ,

voulus lYMoigner cntièromenl de moi. Mais plus je nie défendais contre celte idée , moins je voulais lui donner d'accès, plus elle me poursuivait avec une sorte d'imporlunilé. Un jour donc que je m'étais fatigué .'i résistera cette poursuite importune, dans la lutte même de mes pensées (in ipso cogitationum conllictu), s'otTrit l'idée que j'avais désespéré de trouver, et je l'embrassai avec autant de; zèle que j'avais mis de soin à la repousser ». Prosloginm, I'rùœm.,p. 29. J'emprunte la traduction tic M. Houcliitté (Le ratw.ialisme clirétien à la fin du Xt. siècle ^ p. 238). — Eadmer (p. 6, col. 2, C) parle de même : u Qua? rcs, sicul ipse rcferebat, magnain sibi pcpcril diflicultatem. Nam bœc cogitatio partim illi cibum, potum et somnum tollebat ; partim, et quod magis eura gravabat , intentionem ejus qua matutinis cl alii servitio Uni inlendere debebat, perturbabat. Quod i|)sc animadvertens nec adliuc quod qua-rebat ad plénum capere valeus, ratus est bujuscemodi cogilalionem diaboli esse lontationem, nlsusque est eam procul repellere a sua intenlione. Verum quanlo plus in hoc desudabat, lanto illum cogitatio ipsa magis ac magis infestabal. El ecce quadam nocle, inter nocturnas vigilias, Dci gralia illuxit in corde ejus et res patuit intolleclui , immensoque gaudio et jubilatione replevit omnia intima ejus. »

Saint Anselme, nous l'avons assez montré, est, avant tout, un théologien, quoiqu'il ne paraisse pas à quelques critiques (voyez, entr'autres , Ellies-du-Pin, Histoire des controverses et des matières ecclésiastiques traitées dans V onzième sicclc , p. 353 ) « avoir été fort versé dans la théologie positive »,ou si l'on veut et pour parler comme Matthieu Paris ( Historia major, édit. IQkk , p. 43, col. 2, E) un philosophe chrétien, Christi pliilosoplius. Cependant on le range aussi, quoiqu'il Défaille pas trop prendre à la lettre un mot dont le sens, au moyen-âge, n'était pas très-nettement déterminé, parmi les philosophes proprement dits: vir philosophus, dit Henri d'HuDlingdon ( Epistola ad Walterum de mundi contemptu sive de cpiscopis et riris illustribus sui temporis, dans Anglia sacra, part. II, p. 700). Orderic Vital (lib. IV, cap. 10, édit. A. Le Prévost, t. II, p. 245) exagère déjà, quand il nous le représente chargé des dépouilles de la philosophie : « Instar Israèlitarum auro divitiisque Egyptiorura, id est sa3culari cruditione philosophorura onustus ». Il est certain que, comme Abélard qui en fait franchement l'aveu (Theologia christiana , lib. II. dans Martène , Thésaurus noms Anecdotorum, t. V, col. 1202), il ne connaissait les philosophes anciens que par les extraits qu'il en avait lus dans les livres des Pères. Mais c'est aller contre toute vraisemblance que de lui attribuer . comme le fait un ms. île la bibliothèque de Charles Theyer ( voyez Catalojus librorum manuscriptorum ecclesiarum caihedraliutn et aliarum celebrium biblioihccarum m Anglia , t. II , p. 198, n°. 6383 ) un Traité sur Us dits mémorables des plulosophcs , Tractaïus de dictis memorabilibus philosophorum. Je vois, au reste, l'origine de celle méprise : dans le même ms. , à la suite de ce traité, figure un Joannis guallensis fJoriloquium et commnniloquiiim , qui m'en révèle le véritable auteur: c'est bien à Jean de Galles ( voyez la notice que je lui ai consacrée dans les Mém. de la Soc. des Antiq. de Sorm t. \IX,p. 37-60) qu'en effet il appartient.

!VOTICE BIOGRAPHIQUE, LITTÉRAIRE ET PHILOSOPHIQUE. l/l3