HEGEL

en devenant notion, se complète au lieu de s’évanouir, ou plutôt c'est la notion de l’ôtre qui donne l'étre. C’est ce passage de la notion à l’être , qui est riche, fécond, et le grand intérêt de la raison dans notre temps. S’il s’accomplit, c’est que la subjectivité a atteint son terme; c’est que le sujet, en s’approfondissant lui-même, trouve l'infini dans le fini, et résout cette contradiction, en combinant, d'une part, la notion de Dieu, et, de l’autre, l’être de la notion. C’est cette combinaison qu’opère la preuve ontologique, c’est-à-dire la preuve de l’existence de Dieu par l’idée de Dieu.

C’est cette preuve que Kant détruit par des raisons populaires, et que le grand théologien Anselme de Canterbury a fondée sur cette proposition : Dieu est la perfection suprême.

Toutes les objections viennent de la différence entre être et pensée, entre réel et idéal. C’est à cette contradiction qu’on s’attache, et c’est elle qu’il faut résoudre en supprimant la différence. Montrer que l’être est une détermination donnée affirmativement dans la notion même, c’est montrer l’unité de l’être et de la notion, et cette unité est jusqu’à un certain point la négation de l’un et de l’autre, au moins en tant que différents ; c’est la suppression de la différence. Cette solution est l’œuvre, est ' l’objet de la logique, et il faudrait traduire, en effet, la Logique de Hegel pour faire comprendre pleinement comment il démontre l’unité des diffé-

rents ou l’identité des contradictoires. Qu’il suffise de rappeler que, pour lui, le mouvement de la pensée par lequel elle applique l’existence indéterminée à une réalité extérieure, qu’elle conçoit alors comme existante, en telle sorte que le moi est l’être ayant conscience de l’être; que ce mouvement, dis-je, est plus que la représentation, qu’il est le développement, la production même de ce qui est, si Lieu que la notion est le fond même de la réalité, et que la dialectique est l'ontologie. Or, comme ce ne peut être vrai de l’être en général, sans être vrai de tout l’être, de l’être absolu, ce n’est point une propriété particulière de l’être divin. Il n’en est ainsi de l’être divin que parce qu’il en est ainsi de tout ; ou plutôt c’est de l’être divin, de l’être absolu que cela est vrai, et cela même est l’être divin. Le mouvement dialectique est la vie divine, identique avec la vie des choses. Rien n’est que l’identique absolu, dont toutes les déterminations, toutes les diversités apparentes ne sont que des moments.

Mais de ce système général, la première application a été la preuve ontologique de Dieu, qu’Anselme n’eut que le tort de croire un cas particulier, et qui, par conséquent, s’appuyait sur une supposition qu’il était hors d’état de démontrer. C'est là pour Hegel le grand défaut de la preuve ontologique. Comment conclure, en effet, que Dieu existe de ce que Dieu est l’idée du parfait, si l’on n'a pas démontré, ou, du moins, expliqué que l’idée contient la réalité,

DEGEL.

ou, comme il dit, a le pouvoir de s’objectiver ellemême? Tant que la notion de Dieu n’est pas identifiée avec la notion du parfait, elle est défectueuse, elle est elle-même imparfaite. Mais la détermination de perfection épuise, pour ainsi parler, sa déterminabilité. Dès que Dieu est conçu comme le parfait, l'unité de la pensée et de l’être, de la notion et de la réalité, est supposée. C’est là ce que suppose l’argument d’Anselme, de même que les philosophes en général, et Kant lui-même, ont supposé l’existence d’un homme concret, dont la pensée n’était qu’une activité partielle, et, par conséquent, n’atteignait jamais aucune totalité. Cependant, pour Deseartes, pour Spinoza, même pour Leibnitz, la substance absolue est l’unité de l’être et du penser. Mais comment accorder cela avec la multiplicité, avec le dualisme de la philosophie ordinaire, pour laquelle l'idée n’est qu’une idée, c’est-à-dire une chose sans réalité? C’est de ce problème qu’ Anselme suppose la solution. Le point de vue moderne, le progrès de ces derniers temps, est la recherche ainsi que la découverte de l’unité, sans laquelle il n’y a pas de preuve de l’existence de "Dieu '.

Ces rapprochements inattendus entre Anselme et Spinoza, cette approbation, encore que limitée, d’un philosophe si suspect, ces éloges redoutés in-

1 Hegel, Philosophie de la Religion, t. Il, part. III, B, p. 109, et, h la fin du volume, deux Examens des preuves de l'existence de Dieu, pages 466 et 477. — OEuv. comp., t. XII.

quiéteront peut-être ou scandaliseront les admirateurs du pieux archevêque, quoique Mœhler n’ait pas hésité à se prévaloir de l'autorité de Hegel, et l’ait cité sans scrupule ni restriction \ La philosophie du rival de Schelling n’a pas bonne renommée, aujourd'hui surtout, et malgré tous les efforts de la subtilité, favorisée par l’obscurité, la notion du Dieu qu’adorait Anselme, qu’adore l'humanité croyante, semble peu compatible avec l’hégélianisme. Un système, que l’on a nommé le système de l'identité universelle, ne doit pas épargner la foi dans un être suprême, roi, père et juge de l’humanité qu’il a créée. Serait-ce donc qu’ Anselme eût été emporté aux mêmes conséquences? Le ciel nous préserve de l’en soupçonner! Il les entendrait avec effroi, et ne s’est pas en intention écarté un moment des termes d’une rigoureuse orthodoxie. On doit même accorder encore que l’esprit général, non-seulement de sa foi , mais de sa théodieée , s’élève contre toute doctrine qui confondrait le Créateur avec la création. Mais il est impossible de dissimuler que dans quelques passages, il prête , par l’expression ou par l’idée, à des interprétations qui rentrent dans cette doctrine. Nous avons relevé plusieurs de ces passages ; ajoutons que, par sa nature même, la preuve dite ontologique est de celles dont on peut abuser. Ce n’est point par hasard ni par malice que Spinoza s’est appuyé sur Descartes , qu’il a commencé par

' The Life, p. 251.

DERNIER EXAMEN

le répéter avant de le développer; et Spinoza a dit ce qu'aurait dit Anselme : « Ou il n’existe rien, ou l'être absolument infini existe aussi nécessairement1. » A quelle fin? On le sait. Mais la facilité avec laquelle le spinozisme peut venir se greffer sur les doctrines les plus religieuses doit nous mettre sur nos gardes. Peut-être y a-tril dans le langage, forcé d’exprimer la nature divine, une impuissance et une imperfection telles, dans l’esprit humain aux prises avec la contradiction provisoirement insoluble d’un infiui en rapport avec le fini, une telle inégalité et une telle obscurité, qu’un panthéisme apparent soit inévitable et se montre dans le langage là où il n'est pas dans la volonté. En tout cas, Anselme ne serait pas le premier qui eût été panthéiste sans le vouloir et sans le savoir; et son exemple prouverait une fois de plus qu’en philosophie, il ne faut jamais faire d’une critique une accusation.

Mais, enfin, la critique serait-elle fondée? Il nous importe de le savoir. Je n’ignore pas que, dans un certain monde, on fait bon marché des preuves de l’existence de Dieu. Quelques habiles de notre temps, et ce ne sont pas des athées, en parlent avec dédain. Une preuve métaphysique ! Une preuve ontologique! Quels grands mots ! Qu’importe à la religion tant de rationalisme? Je ne dirai qu’une chose : cela importait à Fénelon. Il est l’auteur du seul traité de

1 Elhic., pari. 1, prop. XI, Dem. 3.

l’existence de Dieu que possède notre langue, et c’est un ouvrage admirable. La seconde partie de cet ouvrage n’est, au fond, que l’heureux développement des preuves métaphysiques , des preuves d’Anselme et de Descartes. C’est la confirmation de propositions comme celles-ci : 1 « 1° L’étre, la vérité et la bonté ne sont qu'une même chose; le mal n’a rien de réel. 2° Ce qui a l’être par soi est éternel et immuable. Être ainsi, c'est exister au suprême degré de l’être , et , par conséquent , au suprême degré de vérité et de perfection. 3“ Il est certain que je conçois un être iufini et infiniment parfait; et puisque je le conçois, il est. Il est luimême l'idée que j’ai de lui. 4° On ne saurait jamais le concevoir que comme existant, puisque l’existence est renfermée dans son essence. L’idée que j’en ai renferme clairement l’existence actuelle. Il faut affirmer l’existence actuelle de la simple idée de l'être infiniment parfait, de même que j’affirme mon actuelle existence de ma pensée actuelle. »

On reconnaît apparemment ces principes. Ce sont ceux que Malebranche résume, en disant : « 11 suffit de penser à Dieu pour savoir qu’il est a. » Fénelon les fait suivre d’une réfutation du spinozisme, et, enfin, d’une nouvelle preuve plus hardie et plus brillante, et celle-ci me semble être à lui, encore

1 Propositions prises textuellement et passim dans le chapitre 11 de la seconde partie du Traili de l'Existence de Dieu.

* Entretiens, U.

DERNIER EXAMEN

qu’elle rappelle Platon. Elle se résume par ces mots : « Tout ce qui est idée est Dieu môme. »

On demandera pourquoi revenir à tout cela, quand Fénelon a parlé? Mais depuis Fénelon, Kant et Hegel ont écrit ; et quand il s’agit des vérités éternelles, il faut toujours recommencer.

« Hélas ! je le sais, disait Spinoza , les choses en sont venues à ce point , que des hommes qui osent dire ouvertement qu’ils n’ont point l’idée de Dieu , et qu’ils ne connaissent Dieu que par les choses créées (dont les causes leur sont inconnues), ne rougissent pas d’accuser les philosophes d’athéisme *. » L'idée de Dieu, c’est la preuve ontologique ; la connaissance de Dieu par les choses créées, c’est la preuve physico - théologique. L’idée de Dieu! cette parole se rencontre sans cesse dans Spinoza. Y aurait- il quelque venin caché dans la preuve à priori de l’existence de Dieu? Serait- ce par un juste pressentiment de quelque secret danger, que, fortes de l'autorité de saint Clément d’Alexandrie pour le sacré, et d’Alexandre d’Aphrodise pour le profane, des écoles de théologie fort imposantes, entre autres celle de saint Thomas, et en général les scolastiques, ont soutenu que l’existence de la Divinité ne comportait que des preuves à posteriori , celle qui se tire de l’ordre du monde*, celle qui s’appuie sur

4 Tract. Theol. polit., e. II.

* Aristol., Analyt. post., 1. II, c. II. — Clem. Alex., Stromat.,

1 V, c. XII. — Alex. Aphrod., «n Dub. et Solut. phjs., 1. 1, c. I.

les causes finales? Anselme, à son insu, n’aurait-il fait que préluder au panthéisme?

Ce n’est plus ici de propositions isolées qu’il aurait à se justifier, les propositions isolées ne prouvent rien, et si l’on en citait encore, par exemple celle-ci : «i De la simplicité suprême il ne peut rien sortir qui ne soit le môme que le principe d’où il procède ', » nous opposerions cette autre : « Il est certain que l’Être suprême a fait tout ce qui n’est pas le même que lui’. » Si l’on insistait, et qu’avec M. Rousselot, on nous objectât ces paroles: « La vérité réside dans l’essence de tout ce qui est, tout n’étant ce qu’il est que parce qu’il est dans la suprême vérité... Une seule et même vérité subsiste dans tout ce qui est vrai *; » je répondrais avec M. Hauréau par ce passage : « Les choses qui diffèrent entre elles existent par une autre , et cette autre existe seule par ellemême. Or, tout ce qui est par un autre est moindre que ce par quoi sont toutes les autres choses, et qui seul est par lui-même4. » Ces propositions contraires,

* Nec de summa simplicitate polest procedere aliud quam quod est hoc de quo procedit. Prosl., c. XXIII.

* Constat ergo per summam naturam esse factum quidquid non est idem illi. Monol , c. XIII.

* Est igilur veritas in omnium quæ sunt essentia , quia hoc sunt quod in summa veritate sunt... quod una sit veritas in omnibus veris. Du f'erit., c. VII etc. XIII. — Rousselot, ouw. cil., première part., ch. VII, p. 214.

‘ Quæcumque igitur alia sunt, sunt per aliud, et ipsum solum per ipsum. At quicquid est per aliud minus est quam illud per quod cuncta sunt alia, et quod solum est per se. Monol., c. III. — Hauréau, out>. cil., t. I, ch. III, p. 200.

DERNIER EXAMEN

on le voit, se neutralisent entre elles. Cessons de nous en inquiéter, et ne cherchons plus qu’à savoir si, en dépit des croyances et des intentions, il y aurait, dans l’esprit général de la doctrine, une tendance inévitable à l’hérésie dont Anselme ne savait pas même le nom.

Anselme est un saint. Son orthodoxie ne fait pas question. 11 est resté une autorité dans les écoles de théologie; et pourtant nous avons trouvé dans ses écrits quelques traces de l’influence de la philosophie d'Alexandrie. Nous voyons une influence analogue se continuer dans une partie du cartésianisme qui a donné prétexte à Spinoza, et le tout est venu aboutir aux éloges dejiegel et de M. de Schelling. Que de symptômes suspects et que de raisons d’anathème, s’il ne s’agissait d’un archevêque du onzième siècle! Cependant Mœhler et M. Hasse ne paraissent concevoir aucun ombrage. M. Saisset , qui ne traite pas ce côté de la question , ne cache pas que Malebranche et Spinoza adoptent la preuve de Descartes. M. Bouchitté est déjà un peu plus inquiet, et il cherche à tout accommoder par une conciliation dans laquelle entrerait Spinoza luimême. M. Rousselot prononce des mots sévères et parle d’inconséquence; et l’école allemande moderne réclame saint Anselme comme un de ses précurseurs.

Nous ne pouvons quitter le lecteur sans lui dire notre avis, sans répondre à cette question : Qu’en

faut-il penser? Il nous en eoûte de le retenir encore, mais ce sera l'affaire de quelques pages.

Répétons qu’il serait absurde d’accuser saint Anselme de panthéisme, comme homme et comme chrétien. Mais sa doctrine l’est-elle en dépit de lui? Une doctrine n’est pas tout ce qu’on peut tirer comme conséquence de toutes les pages du livre où elle est exposée; autrement, il faudrait attribuer à l’auteur cette clairvoyance parfaite, cette infaillible sagacité qui aperçoit dans un mot tout ce qu’il conf tient. A ce compte, quel écrivain voudrait répondre

de toutes les pensées qu’on peut logiquement rattacher à ses pensées? Encore une fois, il est difficile, tranchons le mot», impossible d’écrire longtemps sur la théologie, sans prêter à des apparences de panthéisme. On lit tous les jours dans les séminaires des propositions analogues à celle-ci : « L’immensité est la diffusion de la substance dans les espaces infinis, qu’elle parcourt, qu’elle pénètre, et dans lesquels elle est intérieurement présente. Or, Dieu peut être dit immense, soit à raison de la science par laquelle il connaît tout, soit à raison de la puissance par laquelle il conserve tout et opère dans tout , soit à raison de sa substance et de sa nature par lesquelles il est présent à tout... Celui-là est partout présent substantiellement, qui est dit immense, remplissant le ciel et la terre, excédant par sa diffusion l’extension de la matière, et dans lequel la vie, et le mouvement, et l’existence appar-

DERNIER EXAMEN. 551

tiennent aux autres êtres, cœteris competunt entibus; et tel est Dieu »

Il faut donc écarter de l’examen les passages isolés, en convenant qu’il s’en rencontre qui se plient à de dangereuses interprétations. Quand on n’a pas à les craindre, quand on écrit dans un temps où une certaine erreur est inconnue, soit pour n’avoir pas été commise, soit pour n’avoir pas été signalée, soit parce que les conséquences en sont nulles et le péril imaginaire, on ne se met guère en garde contre cette erreur. Telle était la situation d’esprit d’Anselme à l’endroit du panthéisme. Il ne prévoyait pas Spinoza, il ne prévoyait pas même Amaury de Bène, ni David de Dînant. Je crois qu’on peut prouver que jusqu’au jour où la Métaphysique d’Aristote fut retrouvée, c’est-à-dire jusque vers 1209, le panthéisme n’inquiéta guère; et si des théories qui pouvaient y conduire furent condamnées, ce n’est pas qu’on en mesurât toute la portée, c’est qu’elles contrariaient un texte sacré, un dogme positif. A cette époque, la seule manière d’encourir le reproche de panthéisme, c’eût été d’attaquer directement la création. Encore y avait-il une façon de l’attaquer, en soutenant l’éternité de la matière, qui n’exposait qu’à l’accusation de manichéisme.

Mais il n’importe; les doctrines philosophiques doivent aussi être jugées en elles-mêmes, et non par

' Tourncly, De Deo, ad usum seminariorum, t. I, quæst. III, art. V, § 1 .

rapport au temps où elles ont paru. Ne se donnentelles pas pour des vérités éternelles? Éeartons les personnes, les époques, les circonstances. Que fautil penser de la doctrine de saint Anselme sur l’existence et l’essence de Dieu?

J’ai soigneusement distingué le Proslogion et le Monologion. Si l’on isole l’argument du Proslogion, cet argument unique qui passe pour renfermer tout, si on le sépare de la déduction du Monologion , je reconnais qu’il n’est pas démonstratif. Mais si on le prend comme une forme logique donnée à cette proposition générale : « L’idée de Dieu est une idée nécessaire, » si ce n’est qu’une rédaction propre à saisir l’esprit, j’admets le syllogisme, et je consens à dire que la notion d’un être souverainement parfait à qui manquerait l’existence serait une notion vaine et presque contradictoire. Ce n’est point par supposition, ce n’est point comme on conçoit arbitrairement un être de raison, que l’esprit doit concevoir la pensée de l’être suprême. D’une pensée ainsi conçue, on ne pourrait que par forme tirer une conclusion. Le syllogisme serait dans toutes ses parties hypothétique. Pris littéralement, réduit à ses termes exclusifs, l’argument n’est donc démonstratif qu’à l’aide d’un paralogisme. C’est ce qu’on prouverait aisément par les règles de l’art ; ou bien il faut prendre pour accordé que la pensée et la réalité sont une même chose , et que , en termes d’école , ratio cognoscendi et ratio essemîi se confondent. Or,

DERNIER EXAMEN. 553

celte confusion est la source et le caractère de toute doctrine d’identité universelle, et particulièrement des hasardeuses doctrines que le génie audacieux de l’Allemagne a fait sortir de la circonspecte philosophie de Kant. Ainsi , ou l’argument est défectueux en lui-même, ou il se fonde sur un faux principe. Dégagé de tout ce qui l’explique et le rectifie, il n’a que la forme d’un raisonnement, et ne conclut pas valablement, à moins que l’on n’admette que la conception de l’être réalise l’être. Or, ceci mènerait à d’étranges conséquences. Si l’homme a une telle foi dans sa pensée, qu’il n’ait qu’à pénétrer dans l’intimité de ses représentations pour qu’aussitôt les éléments de ces représentations mêmes se transforment en éléments des objets représentés, ou cette foi est la plus vaine des illusions , comme le soupçonne Kant; ou il faut que le moi n’arrive à penser les choses que parce que c’est à ce titre et à cette condition qu’elles existent. Le moi est alors comme la conscience du non-moi ; il est un non-moi avec conscience. Le moi ne pense la nature que parce qu’il est la nature qui se pense; la nature n’est pensée que parce qu’elle a le même fond que le moi qui la pense. C’est l’identité du sujet et de l’objet de M. de Schelling ; c’est l’idéal devenant le réel, comme dit Hegel, ou la chose parcourant ces trois moments de l’existence : être en soi, être pour un autre, être pour soi.

Assurément, ni Anselme, ni Descartes même,

n’ont besoin d’être défendus de la responsabilité de ces doctrines.

Mais s'il n’est pas vrai que l’existence d’une notion entraîne l’existence de l’être qu’elle représente, c’est une vérité de sens commun que l’homme a raison de croire existants les êtres qu’il a raison de concevoir; en d’autres termes, il a la faculté de se représenter les choses comme elles sont , et le droit de croire à de certaines choses comme ses facultés les lui représentent. En d’autres termes encore, sa raison est de la raison, et il est capable de vérité. Reste à savoir dans quels cas il a raison.

Cette croyance de sens commun n’est-elle qu’une opinion pratique ; peut-elle devenir une vérité philosophique ? Apparemment oui , ou nous devons rendre les armes au scepticisme, il y a des notions vraies ; l’esprit de l’homme est tel que son témoignage est digne de foi, et qu’il dépose légitimement de la réalité. Je suppose que ce point m’est accordé; autrement, il faudrait écrire un traité de philosophie.

Cela posé, voyons si l’argument du Proslogion se fonde sur des notions qui méritent créance. 11 y a des syllogismes excellents , qui ne sont fondés que sur des idées sans réalité; les mathématiques en sont remplies. Le triangle n’existe pas dans le monde de l'expérience ; il n’existe qu’à titre d’essence idéale. Mais qu’il existe ou non, ses propriétés sont certaines. S’il existait, il serait tel; c’est une vérité nécessaire. En est-il de Dieu comme du cercle ou du triangle?

DERNIER EXAMEN

Certainement, nous pouvons, ainsi que nous concevons les figures, objets de la géométrie, concevoir par abstraction un être souverainement bon, souverainement puissant, d’un seul mot, l’être parfait, et en raisonner ensuite avec certitude. D’un être hypothétique, on peut raisonner suivant la supposition, et déduire ainsi des conséquences nécessaires. Mais l’être en est-il moins hypothétique? Autre question. Je reconnais que les raisonnements dont il est le sujet ne prouvent point qu’il ne soit pas hypothétique. Ils prouvent ce qu’il serait, s’il était. Mais on peut rechercher s’il est, s’assurer qu’il soit, et même conclure, de toutes les vérités obtenues à son sujet par voie déductive, conclure, dis-je, à son existence. Ce peut être une proposition valable que celle-ci : « 11 est raisonnable de penser qu’un être , qui aurait telles et telles propriétés, existe. » Ainsi, par exemple, si de la perfection de l’être parfait pris hypothétiquement, on avait inféré qu’un tel être serait le juge de cette vie, et rétablirait un jour l’ordre moral par sa suprême justice ; il ne serait assurément pas interdit d’en conclure que c’est une lionne raison pour penser que cet être existe. Ce n’est point une démonstration proprement dite. Seulement, il peut y avoir là suffisants motifs de croire. Ainsi, tout au moins, peut-on considérer les raisonnements justes qui se fondent sur la notion de la Divinité comme des considérations plausibles, sérieuses, en faveur de la croyance à l'existence même de la Divinité.

CHArrrnE v.

Allons plus loin. Des raisonnements géométriques, on conclut, non pas assurément que les objets de la géométrie existent physiquement, mais qu'ils ont une certaine existence. Laquelle donc? Elle est difficile à définir, elle ne l’est pas à affirmer. Qui ne croit à l’essence du triangle? Or qu’est cette essence? Elle est idéale, j’en conviens. Mais que faut-il entendre par là? Entendez-vous qu’elle n’existe que dans l’idée des hommes? qu’elle n’existe que parce qu’il s’est trouvé, à un certain jour, sur un certain globe solide, de certains êtres organisés, qui ont pensé le triangle? Non. Qui ne conçoit autrement l’essence idéale du triangle? qui ne le tient pour vrai d’une vérité éternelle? Qu’est-ce donc que ce mode d’existence? Celui d’un objet idéal. Qu'estce que cet idéal? Je ne sais; mais il ne se résout pas dans le fait empirique, dans la circonstance accidentelle d’avoir été conçu par Pythagore ou Diophante. C’est plus que cela, c’est un idéal supérieur, un idéal indépendant de l'esprit humain , quelque chose de nécessaire et d’absolu, qui n'a pas besoin d’être actuellement pensé pour être ; je l’ai dit, c’est un idéal éternel. Réfléchissez à cela, et voyez si ce ne pourrait pas bien être là ce qu’on appelle une idée de Platon.

Pour revenir à l’être parfait, il y aurait maintenant lieu de rechercher s’il ne pourrait pas bien être aussi un idéal de ce genre , la conception de quelque chose de nécessaire et d’absolu. J’avoue que,

CONCLUSION

pour faire cette recherche, il faudrait sortir du cadre très étroit de l’argument isolé; entrer dans un plus grand cercle d’idées ; par exemple, ainsi que je l’ai dit, remonter au Monologion d’Anselme, ou pénétrer plus avant dans les Méditations de Descartes. L’argument en question n’a donc pas une valeur absolue. Pris en lui-même, il est insuffisant, défectueux dans la forme, s’il ne suppose des principes dangereux, et dangereux au fond, s’il suppose ces principes. Mais il reprend une certaine valeur, s’il est reporté au sein d’une doctrine plus large, s’il est éclairci, complété et justifié par des considérations prises dans le fond des choses, et empruntées à une plus haute philosophie.

Voyons, maintenant, si cette philosophie est celle de saint Anselme; ou, plutôt, voyons si, rapprochant le Monologion et le Proslogion , et prenant la doctrine dans son ensemble, nous pouvons , en élaguant ce qui est oiseux, hasardé et suspect, établir une démonstration vraiment philosophique, où Spinoza n’ait rien à réclamer.

Nous {«riions tout à l’heure des vérités géométriques. Tout le monde sait que ce sont des vérités nécessaires. J'ajoute qu’elles supposent des notions nécessaires comme elles. Elles ne pourraient être démontrées ni comprises, si nous n’avions l’idée du cercle, du triangle, même de la ligne et du point. On convient que ces idées ne représentent aucune sensation; l’objet n’en est pas sensible, mais idéal.

Cependant, nous ne pouvons voir le cercle ou le triangle graphique, la ligne et le point sur le tableau, sans concevoir ces idées nécessaires. Que représentent-elles donc? Rien qu’elles-mémes, je le veux. Admettons que leur objet soit idéal, qu’elles n’existent elles -mômes que comme idées : cela se peut; du moins, rien jusqu'ici ne nous permet de leur supposer une autre existence. Reconnaissons cependant que nous les concevons, elles et les vérités qu’elles servent à fonder, comme nécessaires, et non comme des inductions de l’expérience. Dans ces termes , aucun scepticisme ne saurait les attaquer.

Maintenant, si nous contemplons tout ce qui est bien, il me paraît qu’un bien réel est un bien, comme un cercle réel est un cercle. Il y a du bien dans le premier comme il y a du cercle dans le second. Le bien réel réalise jusqu’à un certain point l’idée du bon, comme un rond réalise à un certain degré l’idée du cercle. J’accorde encore que l’idée d’un bien absolu, qui n’est aucun bien particulier, n’existe que comme idée, et ne représente aucune chose existante. Du moins m’accordera-t-on qu’au spectacle et au-dessus des biens divers, nous concevons nécessairement un bien parfait, un bien suprême, dont notre esprit ne peut éliminer l’idée. Ce n’est aucune sensation, aucune expérience qui nous a fait connaître la perfection. C’est notre raison qui, sans la connaître, ne peut s’empêcher de la concevoir. Elle

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CONCLUSION

est une idée nécessaire. Si l’on trouvait gratuite l’assertion sur laquelle ceci repose, je demanderais ce que nous entendons, quand nous disons qu’une loi est plus juste qu’une autre, si cela ne signifie pas qu’elle est plus approchée de la justice. De quelle justice? D’une justice idéale, absolue, parfaite, qui sert de mesure et de règle pour apprécier les jugements, les lois et les actions de ce monde. Ce que je dis du juste se peut évidemment dire du bon et du beau, ou, plus généralement, du parfait. Au sommet de ces différents ordres d'idées, nous plaçons nécessairement une idée nécessaire.

Maintenant, d’où nous est-elle venue? Dira-t-on qu’elle est le résultat forcé du jeu de nos facultés, des opérations de notre esprit, qu’elle nous était nécessaire en ce sens que notre intelligence était, par sa constitution, obligée de la concevoir? Mais comment cela? et d’où peut venir cette condition de notre intelligence? A moins de professer le scepticisme, et de soutenir que notre pensée ne prouve rien, que nos idées ne signifient rien, on doit admettre tout au moins que , si notre pensée a été constituée de manière à concevoir le parfait, il faut nécessairement l’une de ces deux choses : ou que le parfait existe en lui-méme, comme une idée qui se communique, qui se fait connaître directement à l’esprit, en tant qu'elle l’oblige à la concevoir; ou que ce môme esprit a été constitué par un pouvoir, par un être qui a voulu qu’il la conçût, soit qu’elle

existât en elle-même, soit qu’elle n’existât pas ainsi. Cela est incompréhensible , direz-vous. J'en tombe d’accord ; mais , que vous le compreniez ou non , concevez -vous comment la notion du souverain bien, de la suprême perfection , est dans l’esprit ? Encore une fois, elle n’est l’image d’aucun objet de la sensation , le produit d’aucune expérience. Encore une fois, puisqu’elle se trouve dans l’esprit, et que nous ne discutons pas avec des pyrrhoniens, qui, ne voyant dans l’esprit que des phénomènes fortuits, nient, par conséquent, les lois des êtres; n’est-il pas vrai que ce fait intellectuel nécessaire, que cette loi de l’esprit ne peut venir que de l’une de ces deux causes : — une idée du parfait, existant absolument, et qui se fait concevoir; — ou une volonté qui force l’esprit à concevoir cette idée, ou, plutôt, qui l’a disposé pour cela. Or, maintenant, nous nous payons de mots, ou soit cette idée, soit cette volonté est quelque chose ; je veux dire une chose existante. Par la supposition, cette idée existe hors de l’esprit et s’impose à lui ; — ou cette volonté réside dans un être qui veut que l’esprit ait cette idée, et qui, en un sens, la lui donne. Ce qui signifie que le parfait, objet de l’idée du parfait, existe par soi-même, — ou qu’un être existe qui nous donne l’idée du parfait. Or, le parfait qui existe , c’est le Dieu de saint Anselme; l’être qui donne l’idée du parfait, c’est le Dieu de Descartes ; ou, plutôt, l’un ne diffère pas essentiellement de l’autre.

CONCLUSION

Dire que le parfait se communique à l’intelligence, ou qu’un être fait concevoir le parfait à l’intelligence, n’est-ce pas dire au fond la même chose? N’est-ce pas, sous une expression différente, énoncer ce fait inexplicable et certain, que la notion du parfait ne peut exister nécessairement dans l’intelligence , sans y venir d’une cause existante , supérieure à l’intelligence , et qui elle-même est ou connaît la suprême perfection. Et comment la connaître, si ce qui la connaît n’était égal au connu ? Le parfait est donc Dieu, et Dieu est le parfait. Il n’y a pas au fond de réelle différence à concevoir l’idée de Platon comme existant en elle-même, ou comme existant dans l’entendement divin , car dans les deux cas, elle est divine, et rien n’est divin qui ne soit Dieu.

Voilà, ce me semble, une certaine démonstration de l’existence de Dieu. Elle est, en effet, à priori , parce quelle résulte de notions qui, n’étant pas, dans leur intégralité, obtenues à posteriori , ou induites de l’expérience, sont dites, avec plus ou moins de propriété, des idées à priori. C’est, comme on l’a promis , Dieu prouvé par sa notion , puisque c’est une preuve fondée sur ce fait que, par certaines idées nécessaires, l’esprit pense implicitement Dieu.

Or, maintenant, y a-t-il là une porte ouverte au panthéisme? Non, assurément. Cette démonstration laisse sans explication ce qui est inexplicable, savoir : le mode de communication de l'idée éternelle

avec l'entendement passager, ou de l'être parfait avec l’être imparfait. C’est, sous une autre forme, la mystérieuse question des rapports de l’infini avec le fini, de l’action de l’absolu sur le relatif, des relations enfin du créateur avec le créé. Mais ce silence gardé sur un tel mystère, ou, plutôt, cette impuissance de le pénétrer, aurait-elle pour effet de confondre les deux termes du problème, et sort-il en rien de ce qui vient d’être dit une conclusion à l’identité du tout? Bien au contraire, toute la démonstration repose sur une distinction fondamentale entre le parfait et l’imparfait, sur l’impossibilité de dériver le premier du second, et sur la nécessité, l’un étant donné, d’attribuer à l’autre une existence distincte. Toute la démonstration croulerait , si l’on pouvait un moment supposer qu’une seule et môme nature peut être et ce qui conçoit en nous le parfait, et le jiarfait qui est conçu par nous. La démonstration de l'existence de Dieu par sa notion est incompatible avec le panthéisme. Connaître , pour toutes les sortes de spinozistes, c’est être ce que l’on connaît, et la démonstration suppose précisément que le connaissant ne peut être le connu. C’est sur cette impossibilité qu’elle est fondée.

Il resterait à la développer dans ses légitimes conséquences, à l’étendre à d’autres parties de la connaissance humaine qu’elle justifie et qu’elle éclaire. Ainsi , c’est plus qu’une plausible induction , c’est une conséquence raisonnable que d’expliquer de la

CONCLUSION

même manière la présence et la valeur de toutes les idées primitives, qui s'écoulent d’une source cachée dans l’intelligence. Nous citions les notions géométriques : au lieu de les réduire à cette existence énigmatique de simples idées, pourquoi ne pas dire qu’elles résident dans l’esprit suprême, comme les lois absolues des choses , conçues par l’auteur des choses ? Pourquoi ne pas replacer l’éternelle géométrie dans l’éternel géomètre? Certes, les philosophes ont eu raison d’être embarrassés de l’origine des idées éternelles. Elles sont bien véritablement tombées du ciel dans l’esprit humain. Mais ce n’est pas le lieu de poursuivre dans la lumière inaccessible tout ce qui s’y laisse entrevoir à nos yeux éblouis. Contentons-nous de la grande et profonde vérité que nous avons apprise d’Anselme et de Descartes, mais que Platon savait avant eux.