DES DEUX PUISSANCES. — DE LEUR LUTTE HISTORIQUE. — TRANSACTION

Lorsqu'on lit avec attention le Nouveau Testament, il est plus facile d'y retrouver les fondements de la foi du chrétien que ceux de la constitution de l'Eglise chrétienne, (elle qu'elle se manifeste dans l'histoire. La sagacité la pins ingénieuse aurait eu peine à dériver, soit de l'enseignement, soit du récit évangélique, soit même

1. Je ne change rien à ce chapitre tel qu'il a été écrit entre 1851 el 1852, au premier temps d'une réaction qui a amené des effets disparates et contradictoires. L'Église, tour à tour complaisante ou déliante à l'égard du pouvoir politique, s'est montrée spéculativement plus exigeante et plus intolérante. Elle a gagné dans la société plus d'autorité, et s'est fait plus d'ennemis: elle est plus forte et plus menacée ; en même temps l'idée séduisante do l'indépendance absolue tant de l'Église que de l'État a l'ail des progrès dans les esprits. Si la réa-

de La narration des Actes des Apôtres, la prévision du rôle politique que la puissance pontificale a joué en Europe. A la premièfe vue, le règne du Christ est si évidemment le règne de l'esprit, qu'on répugne à reconnaître à ses disciples et à leurs successeurs une autre mission sur la terre qu'une mission de prédication, d'exhortation, de bon exemple. Une autorité purement morale semble l'attribut exclusif d'un ministère purement spirituel.

Il n'en a pas été ainsi cependant; et, pour peu qu'on y réfléchisse, on aperçoit qu'il ne pouvait en être absolument ainsi. D'abord, rien n'est uniquement spirituel ici-bas. Les hommes ne sont pas de purs esprits, et le corps parle au corps, même dans les communications d'une raison inspirée à des intelligences attentives. Nonseulement l'imagination et les sens entrent en jeu dans tout enseignement de la parole, mais la passion même ne peut guère manquer d'y intervenir. Entre les hommes animés d'une même croyance, il se forme des relations déterminées par la diversité des facultés, des caractères et des situations, en un mot, une société soumise aux conditions de toute société humaine. En vain semble-t-il que l'association chrétienne devait du moins rester à l'état d'association intellectuelle, c'est-à-dire de secte, d'école, de congrégation libre. Je sais qu'il est des âmes pleines d'une foi vive et pure qui verraient là, pour la religion, sa meilleure forme sociale, et considéreraient

lisalion complète en est possible, elle n'est pas très-prochaine, et je persiste à penser que tout en s'en rapprochant, il serait sage de tendre immédiatement vers une transaction conçue dans l'esprit qui a dicté ce chapitre; mais j'avoue que l'espoir d'un tel compromis est fort affaibli.

comme un progrès désirable le retour de l'Église à une situation d'isolement ■ dans l'État, à l'indépendance comme à la faiblesse d'une simple communauté de consciences et de croyances au milieu de la grande société. Même au prix de quelques persécutions, elles retourneraient de grand cœur aux réunions des Catacombes. Pour elles, du moins, le régime par excellence est celui où la puissance publique ignore en quelque sorte la religion, et tient le ministère sacré, la profession d'un culte, pour un acte libre de la vie privée, tel qu'une occupation libérale ou une opinion scientifique. C'est ce qu'on appelle le système américain ; et les États-Unis sont, en effet, le seul grand pays où ce régime ne soit pas une pure hypothèse. Peut-être est-il celui qui conviendra le mieux aux peuples à venir; peut-être, pour des âmes d'élite ou d'exception, est-il le plus favorable à la piété désintéressée ; mais il ne s'est établi chez aucune des vieilles nations catholiques. Toutes mettent la religion au rang des choses sociales, et même des choses politiques. Le christianisme devait sortir de l'enfantement du monde moderne, tel qu'il agit notablement sur les institutions, les pouvoirs, les événements, et devînt, par conséquent, lui-même, quelque chose comme une institution, comme un pouvoir, comme un perpétuel événement. 11 ne pouvait rester une simple doctrine, une pure croyance, qui se tînt écartée des affaires du monde. Est-ce que les affaires du monde ne sont pas l'empire de la volonté humaine ? Est-ce que la volonté humaine n'est pas sujette à la loi de Dieu, et la morale sacrée connaît-elle d'autres limites que celles de la conscience? Les hommes n'ont pas uniquement des devoirs privés, et les gouvernements sont des hommes, en définitive, et non pas des choses.

On ne voit pas bien comment, citez las, nations chrétiennes, le monde politique, pouvoirs ou citoyens, au^ rait pu se maintenir absolument hors de la religion sans se placer hors de la loi morale.

D'ailleurs, ou les progrès dô la foi devaient s'arrêter, ou elle devait gagner les puissants du siècle. Leur conversion individuelle devait s'accomplir un jour; et ceux qui se plaignent de ce que l'Église a l'ait pénétrer la religion dans le temporel, regrettent apparemment aussi que Constantin se soit fait baptiser. Du moment que les empereurs, c'est-à-dire les maîtres absolus d'une bonne part du monde civilisé, ont confessé le Christ, la séparation du spirituel et du temporel est devenue plus obscure en théorie et plus difficile en pratique. Le despotisme devait, par sa nature, tantôt commander la religion, tantôt commander à la religion, la servir à sa manière et se servir d'elle dans son intérêt. En môme temps, la religion, ou plutôt ce qui la représente dans le temps, l'Église, devait tour à tour dominer le pouvoir ou lléchir sous lui, le contenir ou le seconder, lui résister ou lui complaire. Est-il besoin de dire que, sur cette pente, glisser dans l'abus était bien facile, et que l'orgueil ou la faiblesse devait entraîner le pouvoir à la tyrannie , tantôt contre le peuple, tantôt contre l'Église, et faire passer quelquefois rÉglise elle-même de la sympathie à la complicité, de la résistance à la sédition? C'est dire seulement que les rois et les prêtres sont des hommes.

La législation impériale est le code du despotisme. L'Évangile est une loi de liberté pour les fidèles; liberté scrupuleuse, qui ne se déploie qu'à la voix du devoir. On voit dans l'histoire de Byzance combien il était difficile d'accorder ensemble l'empire etl'épiscopat.

3itf CHAPITRE i.

Les jurisconsultes et les théologiens se formaient de la puissance royale des idées fort différentes, et, plus tard, en Occident, c'est encore le droit romain, ou plulôt le droit byzantin qui inspira aux légistes cet idéal de la monarchie qu'on les vit opposer à l'idéal du souverain pontificat. Mais dans cette région de l'Europe, il avait commencé de s'accomplir, à partir de la lin du cinquième siècle, une révolution qui moditia profondément les rapports de l'Église et de l'État, sans rendre l'une beaucoup plus indépendante de l'autre; seulement, les conditions de la dépendance furent changées. L'invasion de l'Europe occidentale par des populations diverses, niais toutes parties de l'Orient septentrional ; la conquête, qui subjugua, à des époques différentes, à des degrés différents, tout l'ouest du monde romain, étendit, par des causes qui ne sont pas définitivement fixées 1 , depuis l'Ecosse jusqu'à la Sicile, depuis la Baltique jusqu'à la mer de Cadix, un régime, non pas identique, mais marqué d'assez grandes analogies pour avoir partout con-

1 . Les circonstances de l'établissement du système féodal, ses formes, ses phases, ses conséquences, les idées et les sentiments qui présidèrent a sa naissance ou qui résultèrent de son existence, tout cela maintenant est bien connu, ayant été parfaitement exposé. Ce qui me parait plus incertain, encore obscur, même après les travaux de Montesquieu, même après ceux de M. Guizot, qui, mieux que personne, a compris et décrit la naissance de la féodalité, c'est la raison de son établissement universel et presque identique; c'est la cause primitive et, en quelque sorte, perpétuelle, je dirais volontiers immanente au sein des sociétés germaines, qui, en tous lieux, à plusieurs siècles de distance, a porté et comme contraint les conquérants barbares à instituer une organisation territoriale dont on ne voit pas bien clairement qu'ils apportassent le type ni le souvenir de leur patrie. (Voyez surtout 17//*toirc de la Civilisation en France, t. 111 de l'édit. de 1846; leçons n e et wi c , et aussi le t. 11, passim.)

serve un caractère reconnaissante, le caractère féodal. La féodalité n'a pas été universellement la même ; elle a varié avec les peuples auxquels elle s'appliquait; elle s'est inodiliée suivant l'état des lois, des mœurs, des coutumes ; mais elle s'est partout superposée aux civilisalions existantes, et elle a partout introduit cette combinaison particulière de la propriété territoriale et de l'autorité politique qui la distingue et la définit, combinaison où le droit de propriété n'est pas aussi absolu que dans la loi romaine, où l'autorité n'est pas amovible et transitoire comme dans le monde romain. Des prérogatives atlacliées à la possession foncière en sont plus stables; mais la propriété cesse de l'être autant, car elle ne reste plus un simple droit civil, et dépend du fidèle accomplissement de certaines obligations envers l'État ou envers les cbefs de la hiérarchie des hommes et des terres. C'est cette solidarité singulière entre les fonctions de la vie publique et les intérêts de la vie privée que la conquête a réalisée chez toutes les nations formées par elle au moyen Age. Partout les masses ont été défendues, jugées, servies, exploitées, possédées même, par une aristocratie guerrière, vraie nation politique , hiérarchie régulière, dont les rangs n'étaient intervertis que par la faveur ou la force. La guerre devenait, entre les membres d'une telle organisation, et le seul moyen d'agrandissement, et le dernier instrument delà justice. Elle n'était donc pas toujours publique ; il y avait des guerres féodales, c'està-dire- locales, et plus ou moins privées. Ainsi, ce grand lléau des sociétés, la guerre, rarement nationale, rarement ennoblie par le patriotisme, imminente partout, sans cesse renaissante, disséminée comme les fiefs, ne faisait connaître aux peuples le régime féodal que

comme le règne capricieux de la force. Et de là cet immense ressentiment que leur cœur garde encore au régime féodal, à tout ce qui en vient, à tout ce qui lui ressemble.

On a vu plus d'une fois, dans cet ouvrage, comment l'Église prit part à la féodalité. Sous la domination impériale, elle tendait à se changer en magistrature. A Constantinople, on ne voulait que des fonctionnaires. Avec la féodalité, l'Église acquit des droits de possession et de juridiction, dés devoirs d'hommage et de service, à la fois des obligations et des privilèges militaires. Elle eut des soldats pour le seigneur local, et quelquefois pour elle-même. C'étaient là les conditions auxquelles on ôtail un pouvoir, seul moyen d'être libre. Il fallait bien qu'elle s'accommodât aux formes de la société où elle devait vivre.

En devait-il résulter pour l'Église une plus grande indépendance ? La séparation entre le spirituel et le temporel devait-elle en devenir plus claire et plus complète? Nullement. L'histoire moderne tout entière dépose d'une lutte continuelle entre les deux puissances. Jamais on n'a pu les amener à une reconnaissance mutuelle et concordante de leurs droits respectifs. Elles se sont souvent ménagées, même appuyées et réciproquement servies; avec le temps, ce qui, entre elles, avait amené des guerres n'a plus provoqué que des ruptures diplomatiques,' parfois même que de simples controverses de chancellerie et d'école; mais nul principe irrévocable n'en est sorti unanimement proclamé. Entre les deux domaines du spirituel et du temporel, la limite est restée indécise. C'est vainement que les plus grands esprits se sont efforcés de concilier l'inconciliable. La question a

lassé sans fruit l'érudition, la dialectique, l'éloquence ; elle a divisé Fénelon et Bossuet l .

Ne serait-ce pas que la question même, considérée en dehors des intérêts, des préjugés et des passions, est insoluble ? Au fond, la distinction du spirituel et du temporel est celle de l'esprit et du corps. Or, y a-t-il en ce inonde un pouvoir qui ne gouverne que l'esprit, un pouvoir qui commande seulement au corps? Tous les actes de l'esprit, lorsqu'ils sortent de l'immobilité apparente de Ja réflexion, deviennent des mouvements corporels, et l'homme est une âme qui meut. On dit que, parmi ses actes, les uns concernent le temps, les autres, l'éternité. Lesquels? Les actions d'une créature morale sont toujours morales; elles 'donnent toujours lieu à responsabilité; elles violent ou attestent une loi suprême. L'homme agit dans le temps, mais pour l'éternité. Pré tend ra-t-on que, de ses actes, les uns soient exclusivement religieux, les autres purement moraux? Essayez donc d'arracher à la religion toute juridiction sur les consciences, ou de rompre les liens qui rattachent la morale à un principe divin. Insistcrez-vous et voudrez-vous isoler* ce qui est religieux au sens catholique de ce qui est moral au sens politique? Faisons cette épreuve, écartons et la question même de la divinité première de l'Église, qui, cependant, touche au dogme, et ces contestations en matière canonique qui intéressent la foi et la conscience. Ne parlons pas de ce pouvoir pénitentiel qui rend le prêtre juge du devoir, et bannissons de la politique ces doutes de 1 ame qui font tomber le plus fier monarque aux pieds du plus

1. Cf. Bossuet, Gallia orthqdoxa et Dcfensio declarationi* clcri Galli- Cfltti* (Ëdit. de Besançon, t. XV, p. 533 et G2f>), et Fénelon, De summi pontificis anctoritate (Édit. de Paris, 1838, t. I, p. C50).

humble moine. Toujours il restera dans la vie des sociétés telles choses que des' guerres injustes, que des lois iniques, que des actes d'usurpation ou d'oppression. Or, la religion, oui ou non, la morale religieuse, du moins, a-t-elle un avis sur ces choses? Et si elle a un avis, eslil possible et digne que l'Église le taise ? Doit-elle se soumettre docilement à l'iniquité puissante, et, seule sur la terre, sera-t-elle sans conscience? Jamais l'opinion dos nations catholiques ne l'a fait descendre si bas. Que serait le sacerdoce, si, lui qui régne par la parole, il devait, toutes les fois que la société est en question, se condamner au silence? Quoiqu'on aime à opposer aux témérités superbes de l'Église de Rome la douceur de l'Évangile, ce n'est point là l'exemple laissé ptfr le Christ; il a subi la force, il ne s'est point tu devant elle.

Ces principes pourraient, je le sais, mener à des conséquences énormes, devant lesquelles l'Église a reculé. Elle les a supprimées ou adoucies dans la pratique, et ce n'est en général qu'avec desménagetneitfs qu'elle a soutenu par instant la thèse de l'omnipotence universelle du saint-siége. *

Je dis plus ; sur le pouvoir direct et franchement politique, réclamé pour elle quelquefois, elle a transigé, elle a cédé. Il faut bien l'accorder à Bossuet et aux gallicans, Rome est loin d'avoir constamment soutenu que les royaumes de la terre fussent à elle ni qu'elle dût en disposer à volonté. Si cette prétention s'est parfois produite, elle n'est pas la doctrine permanente, la tradition publique du saint-siége. Mais le pouvoir indirect, celui qui appuie sa compétence universelle sur l'universalité de la morale, relui qui atteint le temporel par le spirituel, et qui, mémo en ne prononçant que des peines canoniques.

DES DEUX PUISSANCES. 3ol

se fait le juge du mond£, celui-là, l'Église romaine, non plus qu'aucune Église catholique, n'en saurait renier le principe ni désavouer la prééminence. Dans sa sagesse, l'Église en a pu limiter l'usage, adoucir* la forme, taire les conséquences. Par amour de la paix, il est permis de laisser dans l'ombre la portée de cette arme redoutable. Mais des ménagements ne sont pas des renonciations; et la prudence qui modère les actes n'implique point l'abandon des droits.

Ces droits mêmes cependant, les clergés nationaux les ont contestés, ou d^ moins ils en ont restreint l'application, au risque de se mettre en contradiction avec le principe même du pouvoir spirituel comme avec le chef spirituel de la chrétienté. Le plus célèbre effort de cet esprit intermédiaire qui veut concilier la suprématie de l'Église et l'indépendance des gouvernements, c'est le gallicanisme, et sans nier que par ses dernières consér quences il pût entraîner à la servitude et au schisme, nous ne devons parler qu'avec respect d'une doctrine illustrée par tant d'esprits supérieurs, professée par tout ce que la France a produit de plus sage dans le gouvernement et même dans l'Église. Si la métaphysique du gallicanisme est quelque peu inconséquente, il a eu en général le bon sens pour lui, ce qui arrive assez souvent aux métaphysiques inconséquentes. C'est une doctrine pratique qui laisse à l'Église les quatre cinquièmes de son domaine pour ne lui disputer qu'une part dont elle a rarement besoin et des droits extrêmes dont elle n'use guère. C'est une bonne politique religieuse. La mauvaise politique a presque toujours été de l'autre rôlé. Depuis la fin du moyen âge, l'ullramonlanisme a eu rarement raison.

Cependant aujourd'hui il s'est relevé dans le champ de la théorie. Très-modéré dans Faction, il est soutenu en thèse avec beaucoup de force et de hauteur par des écrivains dignes d'Are écoutés. Parmi les ruines du moyen Age, on va chercher les souvenirs qui peuvent l'absoudre ou le grandir dans l'esprit du temps. On travaille à le justifier par l'histoire comme par le raisonnement. A défaut d'un pouvoir # de fait, auquel il me paraît qu'il ne prétend plus, on s'efforce de lui attribuer un pouvoir de droit qu'il n'a presque jamais possédé. On nous prêche en spéculation l'absolutisme de l'Église 1 .

L'absolu n'est pas de ce monde. L'expression Thème de pouvoir absolu est une hyperbole inventée par l'orgueil des tyrans ou la colère des opprimés; un pouvoir vraiment absolu n'existe pas. Cependant, s'il devait exister, si, par la plus chimérique des révolutions, tous les pouvoirs limités disparaissaient, et que la souveraineté catholique demeurât seule, cette dictature inouïe pourrait retrouver son principe dans les doctrines de quelques défenseurs de l'Église; mais cette dictature, qui serait logique peut-être, l'Église ne l'ambitionne pas.

1. Ce mouvement dorlriiial est venu de la littérature politique. C'est M. de Maistre qui a commencé. M. de Lamennais a ému le clergé français dans ce sens par ses publications de 1826 à 1830. Le vieil et sage esprit de notre Église, des Bergier, des La Luzerne, des Frayssinous, a perdu depuis lors de son empire. Si l'on veut se mettre bien au courant de la controverse, il sutïlt de lire deux ouvrages intéressants et de tout point contradictoires : l'un de M. l'abbé AflFre, mort saintement archevêque de Paris, défenseur habile de la doctrine de Bossuet [Essai historique et critique sur la suprématie temporelle du pape et de VEqlise, Amiens 1 8*29) ; l'autre de M. l'abbé Hohrbacher, qui sontient avec vigueur ce qu'il regarde comme la doctrine de Fénelon (Des rapports naturels entre les deux puissances, Paris, 18.J8). Les deux écrivains, également chrétiens, ne semblent pas ôtre membres de la même Église.

Revenons donc aux réalités historiques. Les hommes engagés dans la querelle des deux puissances se sont peu préoccupés du droit absolu. Dans ces affaires, tout est relatif, contingent, limité. On a vu comment la question se posait à la fin du onzième siècle. Entreprendre la réforme morale de l'Église était assurément une louable entreprise. Déclarer la guerre à l'incontinence et à la vénalité, c'était plus louable encore. Pour atteindre le premier vice, proscrire avec la dernière rigueur le mariage des prêtres, ce pouvait être un moyen contestable; mais quoi que Ton pense du célibat du clergé, c'est au moins une règle de discipline qui n'a rien d'odieux ni d'insensé. Quant à la vente des dignités ecclésiastiques, quant à la simonie, quoi de plus sage et de plus honnête que de l'abolir? Pour réussir dans tout cela, qu'il ait fallu ramener les clergés nationaux sous l'autorité des conciles d'Italie, et rompre les liens qui assujettissaient les Églises aux pouvoirs politiques par l'usage des investitures, la conséquence était inévitable; les moyens sortaient de la nature des choses. Enfin, la lutte une fois commencée, qu'on en soit venu à mettre le pouvoir spirituel en présence du pouvoir temporel, à revendiquer pour le souverain pontife, sur les points contestés, le droit de décision, quelle autre manière de terminer le débat? Qui pouvait prononcer, hormis le juge spirituel, quand il s'agissait du titre et du devoir des évôques? Ceux donc qui, tels que saint Anselme, ont embrasssé la cause de Rome, sont assurément irréprochables, et parce qu'ils obéissaient à une sincère conviction, et parce qu'ils opposaient au fait une idée de droit. Non-seulement pour le catholique fervent, mais pour le philosophe spiritualiste, mais pour tout esprit libéral, la cause de l'Église, à

cette époque, mérite la sympathie et le respect. Et qui ne croit lire, sur son drapeau, ces mots sacrés : Résistance à l'oppression !

Nous ne refaisons pas une théorie à l'usage de l'Église romaine. Nous parlons d'après des documents authentiques. Grégoire VU, dans ses actes et dans ses lettres, expose avec beaucoup de force et de clarté les principes mêmes de sa conduite \ Deux prélats éminents du onzième siècle se sont faits les théologiens et les publicistes de la politique du saint-siége : Pierre Damien et Anselme de Lucques ont laissé des écrits remarquables où tout est soutenu et expliqué. Treize papes, de 1045 à H24, ont agi, régné, vécu pour le triomphe de la même cause. C'est pour elle qu'a souffert notre Anselme, plutôt dans un esprit de dévouement et de soumission, que de domination et de propagande. Ces autorités et bien d'autres auraient dû, ce semble, concilier à leur cause l'opinion du monde. Et pourtant les événements n'ont pas donné raison à la puissance des papes. La civilisation, en se développant, l'a diminuée au lieu de la grandir. Ses antiques prétentions ont disparu. Les écrivains, qui, depuis deux ou trois siècles, donnent le ton à l'Europe, attaquent ce qu'ils appellent la politique ultramontaine. Ce n'est pas la révolution française, çe n'est pas la philosophie du dix-huitième siècle, c'est la critique ferme et

sensée des meilleurs esprits du dix-septième, ce sont les excellents jurisconsultes, les historiens judicieux, les hommes d'Etat habiles, qui se prononcent unanimement contre la puissance spirituelle, et pendant longtemps la

1. Voyez seulement l' Histoire de Grénoirc VU dans la traduction de M. Jager, Introd., p. xv, xxiij, xxxij, xxxv, et dans le récil, p. C2, 172, 881, 525, 565 (édit. de 1842) ; et passim.

mémoire de Grégoire VII a plus embarrassé qu'enorgueilli les défenseurs de l'Église. La perplexité de Bossuet est visible lorsqu'il touche à ces questions 1 .

On reconnaîtra pour l'Église, nous osons l'espérer, dans cet ouvrage, une équité bienveillante, même une véritable sympathie. Est-ce donc que nous nous inscrivions en faux contre le jugement traditionnel de l'esprit français? Nous déclarons-nous ultramontain? Nullement. Nous aspirons à l'impartialité.

On peut, dans une discussion théorique, réduire un parti à sa cause, et cette cause à une idée. On fait aisément abstraction des sentiments et des actions des hommes, de tous ces faits issus de la volonté, et qui ennoblissent, ou dégradent les principes au nom desquels ils se produisent. Mais dans le champ de la réalité, c'est sur l'ensemble des faits et des idées que porte le jugement des contemporains et môme de la postéri té. Souvent, l'imagination séduite par des qualités brillantes, l'humanité émue par de grandes infortunes, la conscience soulevée par des actes odieux, dictent ce jugement et font taire la raison. Le parti de l'Église n'a pas toujours, sous ces points de vue, échappé à une sévérité légitime. Je sais qu'on a plus exigé de lui que des pouvoirs séculiers. L'incrédulité exalte quelquefois lamission du clergé pour le mieux accabler. Mais, enfin, le plus équitable ne saurait absoudre à toutes les époques et dans tous ses chefs la conduite de l'Église. Qui peut voir, par exemple, sans indignation, Grégoire, dans la forteresse de Canossa, se

\ . Lorsque M. f abbé Rohrbacher impule à Bossuet des mensonges, il a tort assurément. Mais il est plus dans le vrai quand il l'accuse û? embrouillements (ouvr. cité t. II, p. 295),

3;;o CHAPITRE 1.

complaire insolemment aux humiliations cruelles qu'il inflige à l'empereur Henri IV?

Cependant, là n'est pas encore le grief fondamental devant l'opinion du monde. Écartons les torts accidentels ; recherchons ceux qui naissaient de la situation de l'Église de Rome.

C'est l'ordinaire faiblesse de l'humanité que de confondre cl de renverser dans l'action les relations régulières dos choses. L'accessoire devient principal, le moyen remplace le but. Ainsi une réforme morale devait être le premier objet d'une politique chrétienne au onzième siècle; mais elle ne pouvait s'opérer que par la prédominance du saint-siége; comme tous les pouvoirs delà terre, les papes étaient donc conduits à chercher leur agrandissement. « Grégoire VII, dit Bayle, qui a été le principal promoteur d'une conquête, ouvrage plus glorieux que celle des Alexandre et des César, doit avoir place parmi les grands conquérants. » Qui pourrait. prétendre que l'intrépide pontife, et ses fidèles successeurs, et ses fidèles lieutenants, n'aient pas souvent interverti les rôles, et, mettant la réforme au second rang, poursuivi d'abord le pouvoir, et fait du moyen le but, à la manière des ambitieux? Au vrai, l'amour d'une cause spéculative ne suffit pas pour engendrer les actes de dévouement, d'audace et d'opiniâtreté, nécessaires à son triomphe; il faut encore la passion, et la passion ne prend les idées que pour ses prétextes. En se disant, en se croyant désintéressée, elle remue le monde pour son plaisir. C'est l'action qui la tente, encore plus que le résultat final de l'action, et la blanche tunique du lévite ne cache pas toujours un cœur moins sensible aux charmes du pouvoir et de la renommée que la brillante cuirasse du guerrier.

DES DEUX PUISSANCES. 3o7

De là le penchant des historiens et des moralistes à prononcer, contre certains héros de l'Église, ce sévère jugement philosophique, dont il est d'usage d'accabler les grands hommes et de poursuivre la gloire. On l'aggrave encore quand on l'applique à ceux que leur profession oblige aux dehors de l'humilité. Il y a, entre les engagements modestes de la vie religieuse et les violences inséparables de la vie active, un contraste qui prête à la satire, et dont on abusa souvent contre l'Église. Mais n'a-t-elle pas provoqué ces attaques en prétendant renfermer dans sa constitution et reproduire dans sa conduite un caractère de divinité, qui ne peut appartenir qu'à son fondateur et à ses dogmes? Nous touchons ici à un point fondamental, peut-être au côté faible de la cause que nous avons jusqu'à présent paru défendre.

L'Église peut être considérée sous deux points de vue. Entre ces deux points de vue, on propose l'option.

L'Église est-elle une pure institution politique, organisée pour la garde de la vérité divine, chargée ainsi d'une cause sainte, mais en elle-même et dans sa conduite justiciable du bon sens de l'humanité comme toute autre puissance constituée? Ou bien, est-elle l'autorité du dogme rendue visible, la religion vivante, la vérité incarnée, en telle sorte que, non pas les membres individuels de l'Église, mais que l'Église en elle-même soit parfaite, et que le pouvoir spirituel, divinement institué, divinement inspiré, soit dans sa parole et dans son esprit la représentation adéquate de son divin fondateur? La seconde hypothèse est donnée souvent aujourd'hui comme orthodoxe; mais nous raisonnerons successivement dans les deux suppositions.

Suivant la première, quelque sacré que soit le dépôt

qui lui est confié, l'Église n'est qu'une institution sociale, et ses grands ministres ne sont que des hommes d'État. A ce point de vue, quel est sur eux le jugement qu'autorise l'histoire, et que dicte l'esprit impartial de notre époque ?

L'Église a eu raison d'en appeler du jugement du dixhuitième siècle. C'était le temps où les plus éminents esprits, refusant de se placer sur son terrain, lui appliquaient la règle de leur incrédulité, et, à cette mesure, une institution religieuse, quelle qu'elle soit, n'est plus même compréhensible. Les meilleurs écrivains ne s'identifiaient jamais alors avec les générations d'un autre âge, laissant entre eux-mêmes et le passé toute la distance qui sépare un juge d'un accusé. Or il n'y a pas de justice en histoire sans sympathie; et, avec l'équité, l'intelligence échappe à celui qui ne sait pas, au moins par l'imagination, vivre quelques moments de la vie des hommes qui* ne sont plus. C'est ce qu'on eût demandé vainement à Hume et à Voltaire, pour ne citer que des esprits supérieurs. Aussi, pendant de longues années, l'histoire at-elle été écrite avec sévérité pour l'Église. Mais cette sévérité n'est pas uniquement le fait des philosophes modernes; elle se retrouve chez des historiens peu suspects de philosophie. Nous ne parlons pas des écrivains protestants : l'injustice leur serait permise, si elle pouvait l'être. Mais les publicistes et les jurisconsultes monarchiques, mais les amis des droits populaires ont tous pris parti contre la puissance spirituelle; et l'Église a été tour à tour attaquée au nom du pouvoir et au nom de la liberté. Elle pourrait dire que l'histoire n'a été écrite que par ses adversaires.

Mais, depuis qu'une réaction s'est fait sentir, les rôles

ont changé et Ton a retourné l'objection. S'il est vrai que jusqu'aux temps modernes l'ignorance, la passion et la violence aient tout dominé, que ne devez-vous pas, a-t-on demandé, à une institution spirituelle dans son principe; aune autorité gardienne des études civilisatrices; à un pouvoir qui, pour toute la durée du moyen âge, a conservé le culte du savoir et des lumières relatives; qui, seul, enfin, a pu résister à des tyrannies barbares, et gourmander les oppresseurs de l'humanité ? On a donné ainsi au clergé, pendant une suite de siècles, un rôle tout libéral ; on a rapporté à ses efforts tout le perfectionnement de la société. On l'a dépeint comme ayant longtemps représenté seul la puissance de la pensée. C'est dans ses mains qu'aurait résidé le dépôt de la dignité humaine. Ce point de vue ne manque pas de vérité, et il doit plaire à quiconque fait gloire d'unir les croyances chrétiennes de tous les temps au goût des nobles institutions du nôtre.

C'est, en effet, à l'origine de notre histoire, un frappant spectacle que l'établissement à peu près simultané des monarchies germaines et des Églises nationales; car, bien que le christianisme ait précédé Pharamond dans les Gaules, les Églises n'y prirent, comme institution, une forme arrêtée et durable qu'à partir de Clovis. D'un côté est la force, avec tous les excès qui signalent son passage sur la terre; de l'autre, la pensée, avec les mœurs douces et les habitudes régulières qui lui servent du cortège. Ici se déploie la barbarie franke ; là se montre encore la civilisation gallo-romaine. Ici point d'autre ordre que le vasselage, cette subordination qui vient des régions transrhénanes, et qui s'unit à la distribution des terres conquises entre les artisans de la conquête; là

MO CHAP1THB I.

un reste de liberté municipale s'abrite à l'ombre de Fépiscopat, qui, du moins, soustrait à l'oppression armée le territoire des cités et les biens consacrés au temple. En regard de cette grandeur sauvage qui ne peut manquer à une race faite pour le commandement et pour la victoire, se redresse en chancelant la grandeur morale d'une civilisation qui tombe et d'une religion qui s'élève, se protégeant l'une l'autre, à défaut de la force dont l'une ne sait plus, dont l'autre ne saurait pas user. Et toutes deux succomberaient bientôt, si la foi n'étendait sa main sur le front des vainqueurs, et ne le courbait, au moins par instants, devant les autels des vaincus. On peut dire que le baptême de Clovis donna aux peuples leur seule sauvegarde contre les dernières violences de la tyrannie. Il n'empêcha pas la servitude, mais il l'adoucit; du moins, les esclaves lui durent-ils quelques moyens de défense, qui longtemps restèrent dans les seules mains du clergé. Cette époque étrange a rencontré un admirable historien , Grégoire de Tours, lui-même digne représentant, dans sa personne, de l'institution de l'Église, ou, si l'on veut, de la pensée morale au milieu d'une société barbare. Et ces tableaux ont, à leur tour, trouvé de nos jours un admirable peintre ; M. Thierry a su, des matériaux recueillis par l'érudition historique, former un corps « auquel, pour répéter une de ses expressions, est venu le souffle de vie par l'union de la science et de l'art 1 . »

Mais le monde n'est pas resté tel que l'a connu Grégoire de Tours. Le pouvoir temporel n'est pas éternellement demeuré ce que l'avait fait la conquête ; il a élé