Tract, Theol. polit., cap

celle qui se tire de Tordre du monde 1 , celle qui s'appuie sur les causes finales? Anselme, à son insu, n'aurait-ii fait que préluder au panthéisme?

Ce n'est plus ici de propositions isolées qu'il aurait à se justifier : les propositions isolées ne prouvent rien, et si Ton en citait encore, par exemple celle-ci : » De la simplicité suprême, il ne peut rien sortir qui ne soit le même que le principe d'où il procède 2 , » nous opposerions cette autre : « 11 est certain que l'Être suprême a fait tout ce qui n'est pas le même que lui 3 . » Si l'on insistait, et qu'avec M. Rousselot, on nous objectât ces paroles : « La vérité réside dans l'essence de. tout qui est, tout n'étant ce qu'il est que parce qu'il est dans la suprême vérité... Une seule et même vérité subsiste dans tout ce qui est vrai 4 ; » je répondrais avec M. Hauréau ^ par ce passage : « Les choses qui diffèrent entre elles existent par une autre, et cette autre existe seule par elle-même. Or, tout ce qui est par un autre est moindre que ce par quoi sont toutes les autres choses, et qui seul est par lui-même 5 . » Ces propositions contraires

1. Aristote., Analyt. post., lib. n, cap, 2. — Clem. Alex., Slromat. lib. v, cap. 12. — Alex. Aphrod., in Dub. et Solut. phys., lib. i, cap. I.

2. Nec de summa simplicitale potest procedere aliud quam quod est hoc (Je quo procedit. Prosl., cap. 23.

3. Conslat ergo per summam naturam esse factum quidquid non est idem illi. 1/owo/., cap. 13.

4. Est igilur veritai in omnium qua; sunt essentia, quia hoc «un quod in summa verilate sunt... quod una sit veritas in omnibus veri*. De Vcrit., cap. 7 et cap. 13. — Housselot, ouv. cit., première partie, ch. 7, p. 214.

6. Quwcumque igilur alia sunt, sunt per aliud, et ipsum solum per ipsum. At quicquid est per .iliud minus est quam illud per quod cuncta sunt alia, et quod solum est per se. J/oho/,, cap. 3. — Hauréau, ouv. 9ff. a t. I, ch. 3, p. 200.

on le voit, se neutralisent entre elles. Cessons de nous en inquiéter, et ne cherchons plus qu'à savoir si, en dépit des croyances et des intentions, il y aurait, dans l'esprit général de la doctrine, une tendance inévitable à l'hérésie dont Anselme ne savait pas même le nom.

Anselme est un saint. Son orthodoxie ne fait pas question. Il est resté une autorité dans les écoles de théologie ; et pourtant nous avons trouvé dans ses écrits quelques traces de T'influence de la philosophie d'Alexandrie. Nous voyons une influence analogue se continuer dans une partie du cartésianisme qui a donné prétexte à Spi- . nosa, et le tout est venu aboutir aux éloges de Hegel et de M. de Schelling. Que de symptômes suspects et que de raisons d'anathème, s'il ne s'agissait d'un archevêque du onzième siècle! Cependant Mœhleret M. Hasse ne paraissent concevoir aucun ombrage. M. Saisset, qui ne traite pas ce côté de la question, ne cache pas que Malebranche et Spinosa adoptent la preuve de Descartes. M. Bouchitté est déjà un peu plus inquiet, et il cherche à tout accommoder par une conciliation dans laquelle ' entrerait Spinosa lui-même. M. Rousselot prononce des mots sévères et parle d'inconséquence; et l'école allemande moderne réclame saint Anselme comme un de ses précurseurs.

Nous ne pouvons quitter le lecteur sans lui dire notre avis, sans répondre à cette question : Qu'en faut-il penser? Il nous en coûte de le retenir encore, mais ce sera l'affaire de quelques pages.

Répétons qu'il serait absurde d'accuser saint Anselme de panthéisme, comme homme et comme chrétien. Mais sa doctrine l'est-elle en dépit de lui? Une doctrine n'est pas tout ce qu'on peut tirer comme conséquence de

toutes les pages du livre où elle est exposée; autrement, il faudrait attribuer à Fauteur cette clairvoyance parfaite, cette infaillible sagacité qui aperçoit dans un mot tout ce qu'il contient. A ce compte, quel écrivain voudrait répondre de toutes les pensées qu'on peut logiquement rattacher à ses pensées? Encore une fois, il est difficile, tranchons le mot, impossible d'écrire longtemps sur la théologie, sans prêter à des apparences de panthéisme. On lit tous les jours dans les séminaires des propositions analogues à celle-ci : « L'immensité est la diffusion de la substance dans les espaces infinis, qu'elle parcourt, qu'elle pénètre, et dans lesquels elle est intérieurement présente. Or, Dieu peut être dit immense, soit à raison de la science par laquelle il connaît tout, soit à raison de la puissance par laquelle il conserve tout et opère dans tout, soit à raison de sa substance et de sa nature par lesquelles il est présent à tout... Celui-là est partout présent substantiellement, qui est dit immense, remplissant le ciel et la terre, excédant par sa diffusion l'extension de la matière, et dans lequel la vie, et le mouvement, et l'existence appartiennent aux autres êtres, ceteris compétent entibus; et tel est Dieu »

Il faut donc écarter de l'examen les passages isolés, "en convenant qu'il s'en rencontre qui se plient à de dangereuses interprétations. Quand on n'a pas aies craindre, quand on écrit dans un temps où une certaine erreur est inconnue, soit pour n'avoir pas été commise, soit pour n'avoir pas été signalée, soit parce que les conséquences en sont nulles et le péril imaginaire, on ne se

1. Tournely, De Deo, ad usum seminariornm , t. J, quœsl. m , art. v, § i .

DERNIEIl EXAMtN. 471

met guère en garde contre cette erreur. Telle était la situation d'esprit d'Anselme à l'endroit du panthéisme. Il ne prévoyait pas Spinosa, il ne prévoyait pas môme Amaury de Bène, ni David de Dinant. Je crois qu'on peut prouver que jusqu'au jour où la Métaphysique d'Aristote fut retrouvée, c'est-à-dire jusque vers 1201), le panthéisme n'inquiéta guère; et si des théories qui pouvaient y conduire furent condamnées, ce n'est pas qu'on en mesurât toute la portée, c'est qu'elles contrariaient un texte sacré, un dogme positif. A cette époque, la seule manière d'encourir le reproche de panthéisme, c'eût été d'attaquer directement la création. Encore y avait-il une façon de l'attaquer, en soutenant l'éternité de la matière, qui n'exposait qu'à l'accusation de manichéisme.

Mais il n'importe; les doctrines philosophiques doivent aussi être jugées en elles-mêmes, et non par rapport au temps où elles ont paru. Ne se donnent-elles pas pour des vérités éternelles? Ecartons les personnes, les époques, les circonstances. Que faut-il penser de la doctrine de saint Anselme sur l'existence et l'essence de Dieu?

J'ai soigneusement distingué le Proslogion et le Monologion. Si Ton isole l'argument du Proslogion, cet argument unique qui passe pour renfermer tout, si on le sépare de la déduction du Monologion, je reconnais qu'il n'est pas démonstratif. Mais si on le prend comme Une forme logique donnée à cette proposition générale : « L'idée de Dieu est une idée nécessaire, » si ce n'est qu'une rédaction propre à saisir l'esprit, j'admets le syllogisme, et je consens à dire que la notion d'un être souverainement parfait à qui manquerait l'existence

serai! une notion vaine* et presque contradictoire. Ce n'est point par supposition, ce n'est point comme on conçoit arbitrairement un être de raison, que l'esprit doit concevoir la pensée de l'Être suprême. D'une pensée ainsi conçue, on ne pourrait que par forme tirer une conclusion. Le syllogisme serait dans toutes ses parties hypothétique. Pris littéralement, réduit à ses termes exclusifs, l'argument n'est donc démonstratif qu'à l'aide d'un paralogisme. C'est ce qu'on prouverait aisément par les règles de l'art ; ou bien il faut prendre pour accordé que la pensée et la réalité sont une même chose, et que, en termes d'école, ratio cognoscendi et ratio essendi se confondent. Or, cette confusion est la source et le caractère de toute doctrine d'identité universelle, et particulièrement des hasardeuses doctrines que le génie audacieux de l'Allemagne a fait sortir de la circonspecte philosophie de Kant. Ainsi, ou l'argument est défectueux en lui-môme, ou il se fonde sur un faux principe. Dégagé de tout ce qui l'explique et le rectifie, il n'a que la forme d'un raisonnement, et ne conclut pas valablement, à moins que l'on n'admette que la conception de l'être réalise l'être. Or, ceci mènerait à d'étranges conséquences. Si l'homme a une telle foi dans sa pensée, qu'il n'ait qu'à pénétrer dans l'intimité de ses représentations pour qu'aussitôt les éléments de ces représentations mêmes se transforment en éléments des objets représentés, ou cette foi est la plus vaine des illusions, comme le soupçonne Kant ; ou il faut que le moi n'arrive à penser les choses que parce que c'est à ce titre et à cette condition qu'elles existent. Le moi est alors comme la conscience du nonmoi; il est un non-moi avec conscience. Le moi ne pense la nature que parce qu'il est la nature qui se pense ; la

nature n'est pensée que parce qu'elle a le même fond que le moi qui la pense. C'est l'identité du sujet et de l'objet de M. de Schelling; c'est l'idéal devenant le réel, comme dit Hegel, ou la chose parcourant ces trois moments de l'existence : être en soi, être pour un autre, être pour soi.

Assurément, ni Anselme, ni Descartes même, n'ont besoin d'être défendus de la responsabilité de ces doctrines.

Mais s'il n'est pas vrai que l'existence d'une notion entraîne l'existence de l'être qu'elle représente, c'est une vérité de séns commun que l'homme a raison de croire existants les êtres qu'il a raison de concevoir; en d'autres termes, il a la faculté de se représenter les choses comme elles sont, et le droit de croire à de certaines choses comme ses facultés les lui représentent. En d'autres termes encore, sa raison est de la raison, et il est capable de vérité. Reste à savoir dans quels cas il a raison.

Cette croyance de sens commun n'est-elle qu'une opinion pratique ; peut-elle devenir une vérité philosophique? Apparemment oui, ou nous devons rendre les armes au scepticisme. Il y a des notions vraies ; l'esprit de l'homme est tel que son témoignage est digne de foi, et qu'il dépose légitimement de la réalité. Je suppose que ce point m'est accordé; autrement, il faudrait écrire un traité de philosophie.

Cela posé, voyons si l'argument du Proslogion se fonde sur des notions qui méritent créance. Il y a des syllogismes excellents, qui ne sont fondés que sur des idées sans réalité; les mathématiques en sont remplies. Le triangle n'existe pas dans le monde de l'expérience ; il

n'existe qu'à titre d'essence idéale. Mais qu'il existe ou non, ses propriétés sont certaines. S'il existait, il serait tel ; c'est une vérité nécessaire. En est-il de Dieu comme du cercle ou du triangle.

Certainement, nous pouvons, ainsi que nous concevons les figures, objets de la géométrie, concevoir par abstraction un élre souverainement bon, souverainement puissant, d'un seul mot, l'être parfait, et en raisonner ensuite avec certitude. D'un être hypothétique, on peut raisonner suivant la supposition, et déduire ainsi des conséquences nécessaires. Mais l'être en est-il moins hypothétique? Autre question. Je reconnais que les raisonnemements dont il est le sujet ne prouvent point qu'il ne soit pas hypothétique. Ils prouvent ce qu'il serait s'il était. Mais on peut rechercher s'il est, s'assurer qu'il soit, et même conclure, de toutes les vérités obtenues à son sujet par vpie déductive, conclure, dis-je, à son existence. Ce peut être une proposition valable que celle-ci : « Il est raisonnable de penser qu'un être qui aurait telles et telles propriétés existe. » Ainsi, par exemple, si de la perfection de l'être parfait pris hypothétiquement, on avait inféré qu'un tel être serait le juge de celte vie, et rétablirait un jour Tordre moral par sa suprême justice, il ne serait assurément pas interdit d'en conclure que c'est une bonne raison pour penser que cet être existe. Ce n'est point une démonstration proprement dite. Seulement, il peut y avoir là suffisants motifs de croire. Ainsi, tout au moins, peut-on considérer les raisonnements justes qui se fondent sur la notion de la Divinité comme des considérations plausibles, sérieuses, en faveur de la croyance à l'existence même de la Divinité.

Allons plus loin. Des raisonnements géométriques, on conclut, non pas assurément que les objets de la géométrie existent physiquement, mais qu'ils ont une certaine existence. Laquelle donc? Elle est difficile à définir, elle ne Test pas à affirmer. Qui ne croit à l'essence du triangle? Or, qu'est cette essence? Elle est idéale, j'en conviens. Mais que faut-il entendre par là? Entendez-vous qu'elle n'existe que dans l'idée des hommes? qu'elle n'existe que parce qu'il s'est trouvé, à un certain jour, sur un certain globe solide, de certains êtres organisés, qui ont pensé le triangle? Non. Qui ne conçoit autrement l'essence idéale du triangle? qui ne le tient pour vrai d'une vérité éternelle? Qu'est-ce donc que ce mode d'existence? Celui d'un objet idéal. Qu'est-ce que cet idéal ? Je ne sais ; mais il ne se résout pas dans le fait empirique, dans la circonstance accidentelle d'avoir été conçu par Pythagore ou Diophanle. C'est plus que cela, c'est un idéal supérieur, un idéal indépendant de l'esprit humain, quelque chose de nécessaire et d'absolu, qui n'a pas besoin d'être actuellement pensé pour être; je l'ai dit, c'est un idéal éternel. Rélléchissez à cela, et voyez si ce ne pourrait pas bien être là ce qu'on appelle une idée de Platon.

Pour revenir à l'être parfait, il y aurait maintenant lieu de rechercher s'il ne pourrait pas bien être aussi un idéal de ce genre, la conception de quelque chose de nécessaire et d'absolu. J'avoue que, pour faire cette recherche, il faudrait sortir du cadre très-étroit de l'argument isolé; entrer dans un plus grand cercle d'idées; par exemple, ainsi que je l'ai dit, remonter au Monolo- (jion d'Anselme, ou pénétrer plus avant dans les Méditations de Descartes. L'argument en question n'a donc

pas une valeur absolue. Pris en lui-môme, il est insuffisant, défectueux dans la forme, s'il ne suppose des principes dangereux, et dangereux" au fond s'il suppose ces principes. Mais il reprend une certaine valeur s'il est reporté au sein d'une doctrine plus large, s'il estéclairci, complété et justifié par des considérations prises dans îe fond des choses, et empruntées à une plus haute philosophie.

Voyons maintenant si cette philosophie est celle de saint Anselme; ou plutôt voyons si, rapprochant le Monologion et le Proslogion, et prenant la doctrine dans son ensemble, nous pouvons, en élaguant ce qui est oiseux, hasardé et suspect, établir une démonstration vraiment philosophique, où Spinosa n'ait rien à réclamer.

Nous parlions tout à l'heure des vérités géométriques. Tout le monde sait que ce sont des vérités nécessaires. J'ajoute qu'elles supposent des notions nécessaires comme elles. Elles ne pourraient être démontrées ni comprises, si nous n'avions l'idée du cercle, du triangle, même de la ligne et du point. On convient que ces idées ne représentent aucune sensation ; l'objet n'en est pas sensible, mais idéal. Cependant, nous ne pouvons voir le cercle ou le triangle graphique, la ligne et le point sur le tableau , sans concevoir ces idées nécessaires. Que représentent-elles donc? Rien qu'ellesmêmes, je le veux. Admettons que leur objet soit idéal, qu'elles n'existent elles-mêmes que comme idées : cela se peut; du moins, rien. jusqu'ici ne nous permet de leur supposer une autre existence. Reconnaissons cependant que nous les concevons, elles et les vérités qu'elles servent à fonder comme nécessaires, et non

comme des inductions de l'expérience. Dans ces termes, aucun scepticisme ne saurait les attaquer.

Maintenant, si nous contemplons tout ce qui est bien, il me paraît qu'un bien réel est un bien, comme un cercle réel est un cercle. Il y a du bien dans le premier comme il y a du cercle dans le second. Le bien réel réalise jusqu'à un certain point l'idée du bon, comme un rond réalise à un certain degré l'idée du cercle. J'accorde encore que l'idée d'un bien absolu, qui n'est aucun bien particulier, n'existe que comme idée, et ne représente aucune chose existante. Du moins m'accordera-t-on qu'au spectacle et au-dessus des biens divers, nous concevons nécessairement un bien parfait, un bien suprême, dont notre esprit ne peut éliminer l'idée. Ce n'est aucune sensation, aucune expérience qui nous a fait connaître la perfection. C'est notre raison qui, sans la connaître, ne peut s'empêcher de la concevoir. Elle est une idée nécessaire. Si Ton trouvait gratuite l'assertion sur laquelle ceci repose, je demanderais ce que nous entendons quand nous disons qu'une loi est plus juste qu'une autre, si cela ne signifie pas qu'elle est plus approchée" de la justice. De quelle justice ? D'une justice idéale, absolue, parfaite, qui sert de mesure et de règle pour apprécier les jugements, les lois et les actions de ce monde. Ce que je dis du juste se peut évidemment dire du bon et du beau, ou, plus généralement, du parfait. Au sommet de ces différents ordres d'idées, nous plaçons nécessairement une idée nécessaire.

Maintenant, d'où nous est-elle venue? Dira-t-on qu'elle est le résultat forcé du jeu de nos facultés, des opérations de notre esprit, qu'elle nous était nécessaire en ce sens que notre intelligence était, par sa constitu-

tion, obligée de la concevoir? Mais comment cela? et d'où peut venir cette condition de notre intelligence ? A moins de professer le scepticisme, et de soutenir que notre pensée ne prouve rien, que nos idées ne signifient rien, on doit admettre tout au moins que, si notre pensée a été constituée demaniére à concevoir le parfait, il faut nécessairement Tune de ces deux choses: ou que le parfait existe en lui-même, comme une idée qui se communique, qui se fait connaître directement à l'esprit, en tant qu'elle l'oblige à la concevoir; ou que ce même esprit a été constitué par un pouvoir, par un être qui a voulu qu'il la conçût, soit qu'elle existât en elle-même, soit qu'elle n'existât pas ainsi. Cela est incompréhensible, direz-vous. J'en tombe d'accord; mais, que vous le compreniez ou non, concevez-vous comment la notion du souverain bien, de la suprême perfection, est dans l'esprit? Encore une fois, elle n'est l'image d'aucun objet de la sensation, le produit d'aucune expérience. Encore une fois, puisqu'elle se trouve dans l'esprit, et que nous ne discutons pas avec des pyrrhoniens, qui, ne voyant dans l'esprit que des phénomènes fortuits, nient, par conséquent, les lois des êtres, n'est-il pas vrai que ce fait intellectuel nécessaire, que cette loi de l'esprit ne peut venir que de l'une de ces deux causes: — une idée du parfait, existant absolument, et qui se fait concevoir ; — ou une volonté qui force l'esprit à concevoir cette idée, ou, plutôt, qui Fa disposé pour cela. Or, maintenant, nous nous payons de mots, ou soit cette idée, soit cette volonté est quelque chose; je veux dire une chose existante. Par la supposition, cette idée existe hors de l'esprit et s'impose à lui; — ou cette volonté réside dans un être qui veut que l'esprit ait cette idée, et qui, en un sens, la lui donne.

Ce qui signifie que le parfait, objet de l'idée du parfait, existe par soi-même, — ou qu'un être existe qui nous donne ridée du par fait. Or, le parfait qui existe, c'est le Dieu de saint Anselme ; Vôtre qui donne ridée du parfait, c'est le Dieu de Descartes; ou, plutôt, l'un ne diffère pas essentiellement de l'autre. Dire que le parfait se communique à l'intelligence, ou qu'un être fait concevoir le parfait à l'intelligence, n'est-ce pas dire au fond la même chose? N'est-ce pas, sous une expression différente, énoncer ce fait inexplicable et certain, que la notion du parfait ne peut exister nécessairement dans l'intelligence,

sans y venir d'une cause existante, supérieure à l'intelligence, et qui elle-même est ou connaît la suprême perfection. Et comment la connaître, si ce qui la connaît n'était égal au connu? Le parfait est donc Dieu, et Dieu est le parfait. Il n'y a pas au fond de réelle différence à concevoir l'idée de Platon comme existant en elle-même, eu comme existant dans l'entendement divin, car dans les deux cas, elle est divine, et rien n'est divin qui ne soit Dieu.

Voilà, ce me semble, une certaine démonstration de l'existence de Dieu. Elle est, en effet, a priori, parce qu'elle résulte de notions qui, n'étant pas, dans leur intégralité, obtenues a posteriori, ou induites de l'expérience, sont dites, avec plus ou moins de propriété, des idées a priori. C'est, comme on l'a promis, Dieu prouvé par sa notion, puisque c'est une preuve fondée sur ce fait que, par certaines idées nécessaires, l'esprit pense implicitement Dieu.

Or, maintenant, y a-t-il là une porte ouverte au panthéisme? Non, assurément. Cette démonstration laisse sans explication ce qui est inexplicable, savoir : lé mode de

communication de l'idée éternelle avec l'entendement passager, ou de l'être parfait avec l'être imparfait. C'est, sous une autre forme, la mystérieuse question des rapports de l'infini avec le fini, de l'action de l'absolu sur le relatif, des relations enfin du créateur avec le créé. Mais ce silence gardé sur un tel mystère, ou, plutôt, cette impuissance de le pénétrer, aurait-elle pour effet de confondre les deux termes du problème, et sort-il en rien de ce qui vient d'être dit une conclusion à l'identité du tout? Bien au contraire, toute la démonstration repose sur une distinction fondamentale entre le parfait et l'imparfait, sur l'impossibilité de dériver le premier du second, et sur la nécessité, l'un étant donné, d'attribuer à l'autre une existence distincte. Toute la démonstration croulerait,si l'on pouvait un moment supposer qu'une seule et même nature peut être et ce qui conçoit en nous le parfait, et le parfait qui est conçu par nous. La démonstration de l'existence de Dieu par sa notion est incompatible avec le pantbéisme. Connaît?^, pour toutes les sortes de spinosistes, c'est être ce que l'on connaît, et la démonstration suppose précisément que le connaissant ne peut être le connu. C'est sur cette impossibilité qu'elle est fondée.

Il resterait à la développer dans ses légitimes conséquences, h l'étendre à d'autres 'parties de la connaissance humaine qu'elle justifie et qu'elle éclaire. Ainsi, c'est puisqu'une plausible induction, c'est une conséquence raisonnable que d'expliquer de la même manière l«i présence et ta valeur de toutes les idées primitives, qui s'écoulent d'une source cachée dans l'intelligence. Nous citions les notions géométriques : au lieu de les réduire à cette existence énigmatique de simples idées, pourquoi ne pas dire qu'elles résident dans l'esprit suprême,

comme les lois absolues des choses, conçues par l'auteur des choses ? Pourquoi ne pas replacer l'éternelle géométrie dans l'éternel géomètre? Certes, les philosophes ont eu raison d'être embarrassés de l'origine des idées éternelles. Elles sont bien véritablement tombées du ciel dans l'esprit humain. Mais ce n'est pas le lieu de poursuivre dans la lumière inaccessible tout ce qui s'y laisse entrevoir à nos yeux éblouis. Contentons-nous de la grande et . profonde vérité que nous avons apprise d'Anselme et de Descartes, mais que Platon savait avant eux.