Ce qui n'est pas un non-êlre est un être

Or, ce qui est au-dessus de tout n'est pas un non-êlre; Donc, ce qui est au-dessus de tout est un être.

Il est prouvé par là qu'on ne peut pas dire que , d'après saint Anselme, comme Ta cru Thomas d'Aquin, l'existence de Dieu soit un fait évident de soi, puisqu'il faut au moins deux syllogismes pour la démontrer. Par conséquent, l'argument d'Anselme tombe, comme tous les autres, sous les attaques de Scot qui prétend qu'aucun raisonnement ne peut nous élever à Dieu et que Dieu ne peut être naturellement connu de l'homme pendant son passage sur la terre ( /fo'd. , Distinct. III, Quaest. II , p. 386 et suiv. ). — Ockam n'admet point que l'intelligence finie de l'homme puisse comprendre l'essence infinie de la Divinité; il repousse donc toute démonstration rationnelle, celle d'Anselme ne fait pas exception, de l'existence de Dieu (voyez B. Hauréau, De la -philosophie scolastique , t. II, p. U5U). — Le chancelier Gerson ne croit pas (c'est encore l'objection du moine de Marmoutiers) qu'on puisse, de ce que Dieu est, à l'état d'idée, dans notre intelligence , in intellectu, en conclure qu'il existe en-dehors de cette idée, et comme réalité, in re (voyez Saisset, p. 3û; j'ai fait d'inutiles recherches pour vérifier le texte cité en note au bas de cette page); il ne sait lequel des deux est le plus insensé , ou de celui qui passe ainsi de l'idée à l'être , ou de celui qui a dit dans sou cœur : // n'y a pas de Dieu. — Saint Bonaventure approuve l'argument d'Anselme (voyez Compendium theologicœ veritatis, lib. I, De natura Dei, cap. I, dans les Opuscula , t. II, p. 712 , col. I, A); mais il le cite comme la parole d'un saint et non comme un dictamen de la raison; l'argument que propose, d'après lui , la raison naturelle , c'est celui qui par la

connaissance des effets remonte à celle d'une cause première ( quœ per effeclum in cognitionem causée venerit). — Pour Henri de Cand (Summa theologiœ, art. XXII, Quae.st. III ; cf. Liber seu catalogus de scriptoribus iilustribus , cap. V; et Huet, Recherches sur Henri de Gand, Paris, 1839, p. 168), il existe une sorte d'identité, dans les conceptions de la nature de celle à laquelle l'argument du Proslogium s'applique, entre l'idée et son objet; il n'hésite donc pas à reconnaître avec Anselme que la pensée de l'être que Ton conçoit comme au-dessus de tout entraîne la nécessité de son existence réelle. — Albert-le- Grand invoque quelquefois le Proslogium (voyez entr'autres Summa theologiœ, part. I, tract. III, Quaest. 17 et 19); « c'est le propre de Dieu, selon lui, d'être et de ne pouvoir pas ne pas être, et, qui plus est, de ne pouvoir pas être pensé comme n'étant pas. » — Descartes , on le sait, raisonne à peu près comme saint Anselme ; et il ne s'explique l'idée que nous avons d'un être parfait (notons en passant que l'idée de perfection, pas plus que le mot qui l'exprime, n'apparaît pas une seule fois dans l'argumentation du Proslogium) que par l'existence même de cet être à qui nous la devons et sans lequel elle ne serait pas (voyez Méditation V, édit. Cousin, t. I, p. 314 et A61 ; et Discours de la méthode, part. IV, édit. Cousin, 1. 1, p. 159). A-t-il inventé réellement, c'est-à-dire retrouvé pour son propre compte , l'argument célèbre qu'il donne comme de lui? Ou bien l'a-t-il dérobé à saint Anselme à qui il pouvait espérer qu'on ne le restituerait point? Ou bien encore, après l'avoir, dans sa jeunesse, entendu exposer à la Flèche par son professeur de philosophie, qui certainement le connaissait, l'aurait-il, plus tard , et en ayant oublié l'origine, cru découvrir lui-même quand il ne faisait

que se le rappeler? Toutes ces opinions ont été soutenues, et on peut, si on tient à s'édifier sur ce point qui ne me paraît pas d'une bien grande importance, consulter Baillet, Vie de Descartes, t. II, p. 536-537; Bayle, Dictionnaire historique et critique, art. Anselme, note B; Huet (l'évêque d'Avranches ) , Censura philosophiœ cartesianœ, cap. IV, édit. 1689, in-12 , p. 125 ; Leibnitz, Notata quœdam circa vitam et doctrinam Cartesii, OEuvres complètes, édit. Dutens, t. V, p. 393 ; Bouillier, Histoire de la révolution cartésienne; Bouchitté, Le rationalisme chrétien, p. lxviii et suiv. ; Saisset , De varia s. Anselmi in Proslogio argumenti fortuna, p. 36 et seqq.; de Rémusat, p. 528 et suiv.; Jules Clere , Histoire de l'Ecole de la Flèche, in-12, 1853, p. 113, etc., etc. —Quoi qu'il en soit, l'argument anselmocartésien, comme l'appelle M. de Rémusat (p. 531), fut repoussé , à sa seconde naissance , par une nuée de Gaunilons, Caterus, Daniel > Gassendi, Huet, etc. Voyez Bayle , Dictionnaire historique et critique , v°. ZABARELLA, note G. D'une autre part, il trouva de dignes défenseurs entre lesquels on remarque Fénelon, Malebranche et Spinosa. Leibnitz ne le méprisait point [Réflexions sur l'Essai de l'entendement humain de M. Locke , dans les OEuvres complètes, édit. Dutens, t. II, part. I, p. 221 ); il trouvait seulement qu'il y manquait quelque chose ; Anselme lui paraissait supposer gratuitement que l'être parfait est possible. Qu'on démontre cette possibilité , disait-il, « et la démonstration tout entière sera entièrement achevée; » si Dieu est possible, il est (Responsio [ad Bierlingium] , t. V, p. 361-362, § III ) ; car seul il a ce privilège d'être nécessairement par cela seul qu'il peut être , l'existence ne lui pouvant venir de nulle part , s'il ne l'a pas; or, il est possible; rien ne peut, pour lui, faire obstacle à cette pos-

sibilité , puisqu'il est sans limites et que son idée n'implique ni négation, ni contradiction (Principiaphilosophiœ, seu thèses in gratiam principis Eugenii, t. II, p. 20-31, n°. 45); donc, il est. — Hegel, qui ne sépare pas l'être du connaître , loue fort le moine du Bec ( c'est un éloge bien peu mérité) d'avoir, au moins sur ce point, identifié ces deux choses; il lui reproche seulement (mais que seraitil donc, lui Hégel, venu faire au monde?) de n'avoir pas universalisé cette doctrine et posé cette majeure : Toute idée contient la réalité qu'elle représente et qui existe au même titre que sa représentation ;d' 'où, ensuite, il eût tiré cette conséquence : Donc L'idée de Dieu donne Dieu puisqu'elle est Dieu lui-même! Pour moi, tout philosophe que je suis, ou plutôt parce que je suis philosophe , je félicite sincèrement Anselme de n'avoir pas dérobé à l'avance toutes ces belles choses au sage de Berlin 1

(143) « Qui ergo intelligit sic esse Deum, nequit eum non esse cogitare. Gratias libi, bone Domine, gratias tibi; quia quod prius credidi, te donante, jam sic intelligo, te illuminante, ut si te esse nolim credere, non possim non intelligere! » Proslogium , cap. IV, p. 31, col. 1,

A. — Des tours analogues à celui que nous nous sommes permis dans notre texte, abondent ici : « Obsecro, Domine; ne desperemsuspirando,sed respirem sperando. » Gap. I, p. 30, col. 1, D. « Quaeram iedesiderando,desiderem quaerendo ; inveniam amando, amem inveniendo ! » Ibid., E.

(144) Gerberon même a réimprimé dans le livre des Méditations, sous le n°. XXI , les chapitres 1 , 16, 17, 25, 26 et quelques lignes du chapitre 18 du Proslogium.

(145) Ce titre a disparu, comme celui du Proslogium, qui était marqué du même cachet, sur l'avertissement, si je ne me trompe, de l'archevêque de Lyon (voyez supra, p. 241, note 135, et note 44, p. 197).

(146) « Consequitur, ut quomodo cuncta quae suntper sumraam naturam suntid quod sunt et ideo illa est perse ipsam , alia vero per aliud ; ita omnia quae sunt sint ex eadem sumraa natura, et idcirco illa sit ex se ipsa, alia autera ex illa. » Monologium, cap. V, p. 5, col. 2, D. Le mot natura qui emporte avec lui l'idée de naissance est très-improprement appliqué à l'être qui ne naît point; mais peut-être emportait-il déjà avec lui la signification active qu'on lui donna plus tard , quand on distingua une nature qui fait naître, qui engendre, natura naturans , de la nature qui naît , qui est engendrée , natura naturata (voyez Christian Bartholmèss , Jordano Bruno, t. II, p. 331 , note 1 et p. 3 41 , note 1 ). La nature suprême de saint Anselme est, sous un certain point de vue, la nature naturante de Giordauo Bruno.

(147) Monologium, cap. Vil, p. 7, col. 1, B.

(148) « Si mens ipsa sola ex omnibus quae factasunl, sui mcmor et intelligens et amans esse potest, non video cur negetur esse in illa vera imago illius essentiel quae per sui memoriam et intetligentiam et amorem in Trinitate ineffabili consistit >. Monoiog. cap. LXVII, p. 25, col. 1, B. « Hinc , quia nihil tam praecipuum posse quant reminisci et intelligere et amare summum bonum [rationalis creatura] cognoscitur, nimirum nihil tam praecipue debere velle convincitur. » Ibid. , cap. LXVIII, p. 25, col. 1, D. « Deus semper meminit sui, intelligit se , amat se. Et tu ergo, si pro modulo tuo infatigabiliter memor fueris Dei, intellexeris Deum, amaveris Deum, eris ad imaginem ejus , quia hoc facere niteris quod semper facit Deus ». Méditât. I , § 1 , p. 203 , col . 1 , A. — Pour cette explication psychologique de la Trinité , voyez saint Augustin {De Trinitate, lib. XIV, cap. XII, n°. 15, édit.

des Bénédict. , t. VIII, col. 958, C; et cap. XXI et suiv. , col. 994 et suiv. ; etc., etc. ). Ce qu'il y a d'étrange, c'est que ces passages de l'évêque d'Hippone n'aient pas été présents au souvenir de saint Thomas qui donne comme d'Anselme cette théorie qu'Anselme tirait mot pour mot de son illustre devancier : « Anselmus dicit in Monoiogio quod nihil potest animai majus dari quam reminisci , intelligere et velle [De spiritualibus creaturis , art XI, édit. de Rome 1570, t. VIII , fol. 206 v°. , col. 2,1); d'où il conclut que c'est là l'essence même de l'âme.

(149) Platon avait déjà reconnu (voyez Le Phèdon , chap. XLIX, dans la traduction de M. Cousin, t. I,p. 281 ) que tout ce qui n'est qu'accidentellement et dans une certaine mesure bon, grand et beau , emprunte sa vertu relative à quelque chose qui est au suprême degré , essentiellement et en soi, la bonté, la grandeur et la beauté. On retrouve fréquemment dans saint Augustin (voyez De Trinùate, lib. VIII, cap. 3. édit. des Bénédict., t. VIII, col. 867, E; Dénatura boni contra Manicheos , cap. I,XII et XIII, t. VIII, col. 501, A; 504, B, C, etc. ) cette conception d'un bien suprême, immuable, par lequel les biens inférieurs et variables sont tout ce qu'ils sont. — Les idées de la création exnihîlo ; du Verbe qui conçoit, engendre et conserve toute chose; de la Trinité; enfin des divers rapports sous lesquels la divinité est ici conçue, se retrouvent indistinctement chez tous les Pères de l'Église. Saint Anselme avait même emprunté à saint Augustin qui les donne , sans les blâmer , comme synonymes des termes véritablement orthodoxes (voyez DeTrinùate, lib. VII, cap. 4, n°. 8; t. VIII, col. 860, A), et il lui fallut le prouver (voyez Monologium , Praefat., p. 3), les expressions assez peu catholiques de substances (très substantias),

dont, après les Pères grecs , il se servait volontiers pour représenter les trois personnes divines. Cf. D'Aguirre, qui le justifie sur ce point , Sancti Anselmi theologia, édit. Rome, t. I, p. 73, Disputât. I, sect. 10, n°. 76 et seqq.

(150) « Tel est le Monologium, dit M. Ampère [Hist. lût. de la France avant le XIIe. siècle, t. III, p. 383) , le traité le plus philosophique peut-être qu'un théologien ait écrit! Et c'était la première fois , dans les temps modernes , que la théologie parlait le langage de la philosophie. Cela est immense! » — M. Cousin nous paraît un peu sévère dans l'appréciation qu'il fait de ce livre [Histoire de la philosophie du XVIIIe. siècle, in-8°. , Paris , 1829, t. I. p. 347) : « C'est un antécédent, faible sans doute, mais c'est un antécédent du grand ouvrage de Descartes, et, chose étrange! on y trouve plus d'une idée célèbre des Méditations. » — Dans tous les cas, il ne faut pas confondre l'argument du Proslogium avec ceux du Monologium; M. Saisset [Un moine philosophe du XIe. siècle, dans la. Revue des deux mondes, 1er. mai 1853, p. 697 ) reproche, et avec raison, cette confusion à M. de Moulalembert; mais il aurait pu la relever encore chez des écrivains plus spéciaux , par exemple, chez Brucker s Historia criiica philosophiœ , t. III, p. 665; Degerando [Histoire comparée des systèmes de philosophie , t. IV, p. 388 3 en note, où il faut lire Eadmer au lieu de Cadmer , pauvre nom que tout le monde estropie); Gatien-Arnoult [Éléments généraux de l'histoire comparée de la philosophie , de la littérature et des événements publics , in-4°. , 1841, p. 455, col. 2), et même V. Cousin [Fragments philosophiques pour faire suite aux cours de l'histoire de la philosophie , in-12 , t. II, p. 113).

(151) Voyez ïennemann, Manuel de l'histoire de la

philosophie, traduct. Cousin, t. I, p. 3/M. On donnait, depuis long-temps, ce même surnom à Hugues de St.- Victor (Id., Ibid., p. 351).

(152) Saint Anselme n'a pas touché, dans cet opuscule, la question des rapports de la volonté divine avec la justice ; on sait que deux solutions opposées se partageaient les philosophes scolastiques : ceux-ci, comme saint Thomas, pensaient que ce n'est pas parce que Dieu veut une chose qu'elle est juste, mais que c'est parce qu'elle est juste qu'il la veut {Œuvres complètes, édit. Paris, f. X, p. 597 : Quamvis omne quod Deus vult justum sit 9 non tamen ex hoc justum dicitur quod Deus illud velit ) ; ceux-là i tels que Duns Scot (In Sentent., lib. I9 Distinct. XLV), Ockam (Quodlibeta, II, 19) et Gerson {Carmen super magnificat , t. IV, part. I, col. 515 : Justitiœ radix est relie suum) , prétendaient que la justice n'est et ne peut être que la volonté divine , et que cela seul est juste , devient juste qui est voulu par Dieu. Anselme ne s'exprime pas toujours sur ce point avec toute la netteté désirable : ainsi, dans le Proslogium (cap. XI, p. 32, col. 1, E), il semble penser comme Duns Scot ( Id solum justum est , Domine, quod vis ; et non justum , quod non vis ); ailleurs, au contraire (Cur Deus homo, lib, I, cap. 12, p. 80, col. 1, A), il parle à peu près comme saint Thomas : « Quod autem dicitur quia quod vult Deus justum est et quod non vult justum non est, non ita intelligendum est, ut, si Deus velit quodlibet inconveniens, justum sit quia ipse vult. Non enim sequitur, si Deus vult menti ri, justum esse mentiri, sed potius Deum illum (sic) non esse. »— Cette question n'a pas d'ailleurs l'importance que nos philosophes lui prêtent (voyez Mackintosh, Histoire de la philosophie morale , traduct. Poret, p. 63 -6&) ;

la justice et la volonté n'étant en Dieu qu'une seule et même chose, leur opposition ne doit pas plus être supposée que leur harmonie; la difficulté que nous soulevons ici est tout entière de notre fait.

(153) Saint Anselme ne nous a, dans aucun de ses écrits, donné même un essai de psychologie; il semble toutefois avoir eu , pour son enseignement , une théorie de l'âme un peu plus précise que celle dont ses livres témoignent : nous devons sur ce point à Guibert de Nogent (De vita sua, lib. I, cap. 16, édit. d'Achery, p. 477, col. 1, E) un renseignement curieux : « Anselme, selon lui, reconnaissait dans l'esprit humain trois ou quatre facultés ( tripartito aut quadripartito mentem modo distinguere docens) : la sensibilité (affectus) , la volonté (voluntas), la raison ( ratio Jet l'intelligence (intellectus). Il séparait profondément l'une de l'autre les deux premières ( quum primum quid inter velle et affici distaret , tuculentissime aperuisset ). Mais ces aperçus qui ne tendaient qu'à établir les dilïérents sens qu'on devait chercher dans le texte des Saintes Écritures , n'appartenaient pas, ajoute Guibert, au prieur du Bec; il ne faisait qu'exposer avec plus de netteté une doctrine qu'il empruntait à d'autres ( quœ tamen non ex se , sed ex quibusdam contiguis [ sic ; je lirais plutôt antiquis] voluminibus , at minus patenter quidem ista tractantibus , eum habuisse constaret ). • — Le livre d'Eadmer De similitudinibus contient aussi (voyez les chapitres III, De sensibus anima; XXXI et seqq. , De octo et viginti generibus curiositatis ; XLVII et seqq. , De quatuor decim beatitudinibus corporis et animai [lotidemque miseinis] , etc. ) de bonnes observations sur les affections de l'âme, surtout au point de vue moral. — Une des remarques qui prouve le mieux, à mon avis, la finesse et

la fermeté avec lesquelles son analyse distinguait les phénomènes psychologiques, c'est la part qu'il assigne, dans la constitution de la moralité, à nos appétits sensibles et à nos déterminations volontaires : « Nec ipsi appetitus justi vel injusti sunt per se considerati ; non enim hominem justum faciunt vel injustum, sentientem ; sed injustum, tantum voluntate, quum non débet, consentientem (Deconceplu virginaii et originali peccato, cap. IV, p. 98 , col. 2 , C ). »

(154) De voluntate , p. 116, col. 2, A. — Dans une de ses Méditations 9 la XIXe. du recueil ( voyez p. 238 , col. 2, E), Anselme représente bien la liberté sous son vrai jour : placée entre notre nature charnelle et notre nature spirituelle, si elle prend parti pour l'esprit, elle élève l'âme à Dieu ( ad superiora ) ; si pour la chair , elle l'abaisse à la brute ( ad inferiora ). Il n'oublie pas pourtant la grâce ( opitulante tamen gratia divina... superno auxilio destituta anima ) dont la présence nous sauve et dont la privation nous perd.

fl 55) Voyez supra, p. 153.

(156) Saint Thomas d'Aquin , Summa theologiœ, part. II, sect. I. Le mot noiuntas que saint Thomas a fabriqué, je crois, lui est resté; je ne me rappelle pas du moins l'avoir rencontré ailleurs que chez lui.

(157) « Non posset (bonus angélus) nec deberet contemnere pœnam quam praesciisset. » De casu diabolï, cap, XXIV , p. 72 , col. 1 , D. Cette réflexion , que le maître présente au disciple qui ne trouvait aucun inconvénient à ce que l'ange prévît la récompense que sa persévérance dans le bien lui mériterait, je l'adressais, de mon côté, sans la connaître, il y a vingt ans (voyez mon Essai sur les bases et les développements de la moralité ,

p. 'i 80 ) , au système de morale qui, d'une part, recommande de faire le bien pour le bien, et qui, d'une autre part, établit nettement le bonheur comme conséquence nécessaire de la vertu, — Quoi qu'il en soit de ce rapprochement que je prie mes lecteurs de me pardonner» un tel langage n'est-il pas singulièrement remarquable en plein moyen-âge et dans la bouche d'un théologien?

(158) « Reminiscor nunc illius famosissimae quaestionis de praescientia divina et libero arbitrio. » De casu diaboli, cap. XXI, p. 71 , col. 1 , B.

(159) Voyez entr'autres nos Questions de philosophie , Quest. XVI , troisième édition , p. 39.

(160) « Praescientia Dei non proprie dicitur praescientia, cui enim omnia semper sunt praesentia, non habet futurorum praescientiam , sed praesenlium scientiam. » De casu diaboli, cap. XXI, p. 71 , col. 1 , B.

(161) t Fuerunt quidam superbi , qui tolam virtutum efficaciam in sola libertate arbitrii cousistere sunt arbitrât!'. » De concordia prœscientiœ etprœdestinationis nec non gratiœ Dei cum libero arbitrio, Quaest. III, cap. 1, p. 128, col. 1 , E. On pense tout naturellement ici aux Pélagiens, ces Stoïciens du christianisme, comme on les a appelés.

(162) a Et sunt nostro tempore multi qui liberum arbitrium esse aliquid penitus desperant ». De conc. prœsc. et prœd. necnon grat., Quaest. TU, cap. 1, p. 128, col. 1, F.

(163) De concord. prœsc. , etc. , Quaest. III , cap. 1, p. 128, col. 1 , E. — Anselme maintient partout le libre arbitre en face de la grâce : « Hic notandum est (dit-il, Homil. XVI, p. 189, col. 2, D) quod gratia Dei vim non infert libero arbitrio. »

(164) Voyez supra, p. 149-150.

(165) De concord. prœsc. , etc. , Quaest. III, cap. XIV, p. 134, col. 2, D.

(166) Anselme de Laon, surnommé le Scholastique ou VÈcotâtre, « per totum pene orbem latinum scientiae et eloquentiae sua fama notissimus » (Hermann le moine, De miraculis B. Mariœ iaudunensis , dans l'Appendice aux OEuvres de Guibert de Nogent, édit. d'Achery, p. 528, col. 1, D). Il n'admettait qu'une méthode pour l'enseignement de la théologie , l'autorité des livres saints et des Pères; on conçoit qu'Abélard qui fut un de ses auditeurs ( voyez Epistola I quce est historia calamitalum Abâtardi, cap. III, édit. 1616, p. 7) ne l'ait pas goûté. Je ne sais d'après quel document le Dictionnaire des sciences philosophiques le fait étudier sous notre Anselme au Bec ; ce serait un étrange disciple pour un pareil maître !

(167) « Je ne suis pas, dit Scot Erigène ( De divisione naturœ, lib. I, p. 39) , tellement épouvanté par l'autorité , je ne redoute pas tellement la furie des esprits inintelligents , que j'hésite à proclamer hautement les choses que la raison démêle clairement et démontre avec certitude. Et ailleurs (Ibid. , cap. LXXI) : « L'autorité qui ne s'appuie pas sur la raison n'a aucune valeur; la raison, au contraire , n'a pas besoin du concours de l'autorité pour avoir toute sa force. » Voyez, sur Scot Erigène , B. Hauréau , De la philosophie scolastique, 1. 1, p. 111-130 ; Rousselot, Études sur la philosophie au moyen-âge, t. I, et De Saint-René-Taillandier, Jean Scot Erigène et la philosophie scolastique. — Abélard se rapproche bien quelquefois d'Anselme par son langage : ainsi il veut qu'en toute chose et plus particulièrement dans les questions théologiques on s'appuie sur l'autorité plutôt que sur le jugement des hommes : « Tutius auctoritate quam humano nitimur judicio » (Introductio ad theologiam 3 lib. II, cap. l,dans l'édition de Paris 1616, p. 1046 ) ; il n'y a pour lui qu'une

vraie philosophie, qu'une vraie sagesse, qui est le Christ : « vera philosophia , vera sophia , quaa est Ghristus » ( Ibid. , cap. XIII , p. 1085 et cap. II, p. 1048). Il ne fait même guère que le répéter (voyez Sancti Anselmi Liber de fide Trinitatis 9 Prolog. , p. h\ ) , quand il s'excuse d'écrire, après les Pères ( Introduct. ad theolog. , lib. II, cap. 3, 1054) sur des matières que sans doute les premiers n'avaient pas épuisées puisque d'autres les reprenaient en sous-œuvre à leur tour. Mais Anselme n'eût pas, avec lui, appelé Origènes le grand philosophe des chrétiens (Epistola VIII ad Heloissam, édit. Paris 1610, p. 195); il n'aurait pas écrit que Platon avait mieux parlé que Moïse de la bonté divine ( Theologia christiana , lib. II , dans Martène, Thésaurus novus anecdotorumA. V, col. 1207, A ; et ce n'est pas de lui que saint Bernard eût pu dire, même avec quelque exagération ( Pétri Abelardi et aliorum Epistolœ , dans l'édition de Paris 1616, epist. XIII, p. 298 ): « Quum de Trinitate loquitur, sapit Arium; quum de gratia, sapit Pelagium ; quum depersona Christi , sapit Nestorium. » Voyez, sur Abélard, B. Hauréau, De la philosophie scolastique, t. I, p. 267-286; V. Cousin, Ouvrages inédits d' Abélard, in- 4°. , Paris, 1836, Introduction, et Ch. de Rémusat , Abélard, 2 vol. in-8°. , Paris, 1845.

(168) « In quo si quid dixi quod quserenti cuilibet sufficere debeat, non mihiimputo, quia non ego, sed gratia Dei mecum. » De coneord. prœsc. et prœd. , etc. , Quaest. III, cap. XIV, p. 134, col. 2 , D. « Haec de processione Spiritus Sancti, aliis cogentibus, non de me, sed de eodem Spiritu Sancto confidens,pro Lalinis contra Graecos scribere et ea occasione de unitate Deitatis et de Trini tate personarum aliquid addere prœsurapsi.... Quidquid

ergo dixi quod suscipiendum sit, non mihi altribuatur, sed spiritui veritatis ». De processione Sancti Spiritus, Operis clausula, p. 61 , col. 2 , D. — Dans le De casu diaboli, le disciple dit au maître, c'est-à-dire à Anselme (cap. XXI , p. 71 , col. 1, D) : « Mihi respondere quod inde Deus tibi dignabitur ostendere, non renuas... » à quoi le maître répond: «... Erit sicut Deus dabit » ; mot qui rappelle celui que Platon met dans la bouche de Socrate : « Allons où nous conduira la raison ! » Ce n'était pas d'ailleurs Anselme seul qui, d'après une croyance toute chrétienne, sentait en soi le souffle divin; ses écrits et ses paroles étaient généralement acceptés comme venant de Dieu lui-même (Deo reserante. Voyez supra, p. 236 , note 122; — Ejus ori nunquam Christus defuit. Eadmer, p. 15, col. 2 , D ; — Palam fit sanctum virum locutum fuisse, dictante Spiritu Sancto. Antonius Democharès , Epistola ad Joannem Angestœum prœfixa editioniparisxensi Opusculorum s. Anselmi, 1544).

(169) « Comme je tournais souvent mes pensées de ce côté (il cherchait l'argument exposé dans le Proslogium) avec une infatigable attention, tantôt il me paraissait que je pourrais atteindre ce que je cherchais , tantôt que la solution de cette difficulté échappait entièrement à mon esprit. Enfin désespérant d'y parvenir, je résolus de l'abandonner comme une chose dont la recherche était vaine et qu'il était impossible de trouver. Dans la crainte que cette pensée, en occupant inutilement mon esprit, ne le détournât d'autres objets dans l'étude desquels je pouvais faire d'utiles progrès, je voulus l'éloigner entièrement de moi. Mais plus je me défendais contre cette idée , moins je voulais lui donner d'accès, plus elle me poursuivait avec une sorte d'importunité. Un jour donc

que je m'étais fatigué à résister à cette poursuite importune, dans la lutte même de mes pensées (in ipso cogitationum conflictu) , s'offrit l'idée que j'avais désespéré de trouver, et je l'embrassai avec autant de zèle que j'avais mis de soin à la repousser ». Proslogium, Proœm.,p. 29. J'emprunte la traduction de M. Bouchitté ( Le rationalisme chrétien à la fin du XIe. siècle , p. 238 ). — Eadmer ( p. 6 , col. 2 , C ) parle de même : « Quae res , sicut ipse referebat, magnam sibi peperit difficultatem. Nam haec cogitatio partim illi cibum, potum et somnumtollebat; partira, et quod raagis eum gravabat, intentionem ejus qua matutinis et alii servitio Dei intendere debebat, perturbabat. Quod ipse animadvertens nec adhuc quod quœrebat ad plénum capere valens, ratus esthujuscemodicogitationem diaboli esse tentationem , nisusque est eam procul repellere a sua intentione. Verum quanto plus in hoc desudabat, tanto illura cogitatio ipsa magis ac magis infestabat Et ecce quadam nocte, inter nocturnas vigilias, Dei gratia illuxit in corde ejus et res patuit intellectui, immensoque gaudio et jubilatione replevit omnia intima ejus. »

Saint Anselme, nous l'avons assez montré, est, avant tout, un théologien, quoiqu'il ne paraisse pas à quelques critiques (voyez, entr'autres, Ellies du Pin, Histoire des controverses et des matières ecclésiastiques traitées dans V onzième siècle , p. 353) « avoir été fort versé dans la théologie positive », ou si l'on veut et pour parler comme Matthieu Paris ( Historia major, édit. 1644, p. 43, col. 2, E) un philosophe chrétien, Christi philosophus. Cependant on le range aussi, quoiqu'il ne faille pas trop prendre à la lettre un mot dont le sens, au moyen-âge, n'était pas très-nettement déterminé, parmi les philosophes proprement dits : vir philosophus, dit Henri d'Hun-

tingdon ( Epistola ad Walterum de mutidi contemptu sire de episcopis et viris illustribus sui temporis, dans Anglia sacra, part. II, p. 700). Orderic Vital (lib. IV, cap. 10, édit. A. Le Prévost, t. II, p. 245 ) exagère déjà, quand il nous le représente chargé des dépouilles de la philosophie : « Instar Israëlitarum auro divitiisque Egyptiorum, id estsœculari eruditione philosophorum onustus ». Il est certain que , comme Abélard qui en fait franchement l'aveu ( Theologîa christiana , lib. II, dans Martène , Thésaurus novus Anecdotorum, t. V, col. 1202 ), il ne connaissait les philosophes anciens que par les extraits qu'il en avait lus dans les livres des Pères. Mais c'est aller contre toute vraisemblance que de lui attribuer, comme le fait un ms. de la bibliothèque de Charles Theyer ( voyez Catalogus iibrorum manuscriptorum ecciesiarum cathedralium et aliarum celebrium bibiiothecarum in Anglia, t. II, p. 198 , n°. 6383) un Traité sur les dits mémorables des philosophes, Tractatus de dictis memorabilibus philosophorum. Je vois , au reste, l'origine de cette méprise : dans le même ms. , à la suite de ce traité , figure un Joannis guallensis floriloquium et communiloquium , qui m'en révèle le véritable auteur : c'est bien à Jean de Galles (voyez la notice que je lui ai consacrée dans les Mém. de la Soc. des Antiq. de Norm. , t. XIX, p. 37-60) qu'en effet il appartient.