LÀ PURIFICATION DE L'AME

et converse avec elle-même , comme dans le principe, heureuse et renouvelée par cette contemplation (^).

L'Eglise avait fait un dogme de la purification de l'ftme dans le baptême et dans la pénitence, dont Tun précède l'entrée de Thomme dans TEglise, Tautre son union intime avec Dieu. Elle voulait encore qu'avant de parler de Dieu, on invoquât les lumières du Saint-Esprit. 4( U est beau , il est nécessaire, disait Athanase, de de- » mander par la prière la grftce de discerner les choses » spirituelles (*). » Mais, quand il parle de la nécessité pour l'âme de se purifier, si elle veut atteindre et contempler la vérité, il semble moins s'inspirer des traditions chrétiennes que de la philosophie grecque. Il ne s'agit pas ici d'une grAce mystérieuse, qu'il faut mériter sans doute, mais qui vient du dehors ; c'est l'âme qui d'elle-même et par elle-même se dégage de ce qui la souille et se rend digne d'entrer en contact avec Celui qui est la pureté même. Elle ne reçoit pas, elle se donne à elle-même. Dans ce dogme tout hellénique de la xa9ap(7iç, rien de passif ; tout est actif. D'ailleurs, les mots comme les idées viennent directement des Grecs. « Si votre âme, avait dit Plotin, ne parvient pas à jouir » de la vision de Dieu, c'est que vous avez tenté de vous » élever à lui sans vous être débarrassé des en- » traves qui devaient vous arrêter dans votre marche et » vous empêcher de contempler ; c'est que vous ne vous » êtes pas élevé seul et que vous n'étiez pas encore ré- » duit à l'unité (*). »

Qu'était-ce , en définitive , que cette purification ou

(*) Discours contre les Hellènes, 2, p. 2.

(*) Epist. ad episc. ^gypHet Lib., 4, p. 216. (') Plotin, Ennéades, VI, ix, 4.

simplification de TAme, sinon une opération toute psychologique, par laquelle elle s'efforçait de fermer les yeux au monde extérieur et de regarder en elle-même, de se soustraire au trouble des sens, aux fantômes de l'imagination, à Tempire de Tapparence €t des préjugés; en un mot, de cesser d'être étrangère à la raison, pour s'élever avec elle au monde intelligible? un état oîi elle pût, suivant l'expression de Platon, penser avec la pensée toute seule (*), et, comme depuis Ta voulu Descartes, délivrée de toutes les opinions reçues en sa créance, Bâtir dans un fonds qui serait tout à elle (■) ?

Arius abordait la science de Dieu et de l'homme par l'étude de Ylnengendré, et, enfermé dans l'unité absolue, n'en pouvait descendre dans le monde que par des hypothèses. Athanase, comme lui, demande à la philosophie de confirmer l'enseignement de l'Eglise et de le conduire par les seules forces de la raison humaine à la connaissance de Dieu. Mais, plus sage et plus pratique,' il s'y élève par degrés, passant du connu à l'inconnu, du corps de l'homme à l'âme, de la raison humaine à la raison divine et de la raison divine à la divinité tout entière.

Il commence, avec une grande finesse d'analyse, par dégager du corps et des sens qui ne composent pas tout notre être et n'en sont qu'une partie inférieure et tem-

(») Platon, Phédon.

(*) Descartes, Discours sur la méthode, 2* partie.

L'AME DISTI^GTE DU CORPS. 265

poraire, Thabitante invisible qui les anime et les dirige. « Il n'est pas un ami de la vérité qui ne sente que Tin- » telligence de l'homme diffère des sens du corps. Ar- » bitre des sens, elle discerne les sensations, les rappelle, » les soumet au devoir. L'œil, l'oreille, la bouche, le » nez, les mains, ont pour fonction de voir, d enten- » dre, de goûter, de flairer ou de toucher. La main peut » prendre un glaive par le tranchant, la bouche avaler » du poison. Qui sait que ces objets sont nuisibles, » sinon l'intelligence ? L'intelligence est un habile mu- » sicien qui manie une lyre à plusieurs cordes, en con- » naît les sons, sait les produire à volonté et en former » un harmonieux concert (*). » C'était, après Plotin (*), retourner contre la doctrine d'Aristote, qui ne voyait dans l'âme qu'une entéléchie, c est-à-dire, simplement un acte du corps, la comparaison du philosophe musicien Aristoxène. L'âme, disait-il, est l'harmonie d'une lyre. Que la lyre, c'est-à-dire le corps, se brise ; avec lui, dis-, paraît l'harmonie ('). Pour Athanase, la lyre est aussi le corps ; mais l'harmonie n'est que le concert des mouvements qu'en tire un invisible musicien. Quel est ce musicien, ce souverain maître et directeur du corps? C'est l'âme. Qu'elle soit indépendante du corps qui dépend d'elle, qu elle vive et s'agite dans le corps qu elle anime, et que cependant sa vie à elle soit au-dehors et loin du corps, c'est ce que démontre l'observation de nous-mêmes.

Les Néoplatoniciens avaient appliqué à la présence de l'âme dans le corps la théorie philonienne de la des-

(*) Discours contre les Hellènes, 31 , p. 24. (•) Plotin, Enn., IV, vu, 8.

(*) GiGÉRON, Tusculanes^ i, iO.

cente de Dieu dans le monde. L'ftme, disait le fondateur de leur école, Ammonius Saccas, n'est dans le corps que par son assistance et comme Dieu est en nous ; elle y agit, êvep/ec. Loin d'être contenue dans le corps comme dans un vase, c'est elle qui contient le corps, et ainsi | elle est moins dans le corps que le corps n'est en elle. En se donnant au corps, l'incorporel reste tout entier ce qu'il est ; il descend dans le corps et le pénètre, sans cesser d'être tout en lui-même. L'intelligible n a point de lieu que lui-même ; l'âme est en elle-même, quand elle raisonne, et, do même qu'elle semble descendre, quand elle anime le corps, lorsqu'elle contemple, elle s'élève dans un intelligible supérieur, Tintelligence pure (^). De là trois puissances ou facultés principales dans l'Ame une et simple : l'ftme irraisonnable, 4^x^ ^o/oç, donnant la vie au corps et y participant, sans rien perdre de son essence ; l'Ame raisonnable, ^x^ loyiicn , ou l'homme véritable , l'homme pensant , et enfin, comme l'Ame, par la plus noble partie d'ellemême et en vertu de sa nature, aspire à remonter vers l'Intelligence divine, d'où elle a été précipitée par sa chute dans le corps, l'intelligence, vovç, ou l'homme intellectuel.

Telle est la psychologie que nous retrouvons dans Athanase. De même que, dans la création, le Verbe divin est hors de tout par son essence, en tout par ses puissances, gouvernant l'univers, déployant sa providence en toutes choses et sur toutes choses, contenant

0) Néméstos, De nat. ham. Edit. Matthaei, p. 135-137. — Ce livre, de la page 129 à la page 137, contient la théorie d^Ammonius sur les rapports du corps et de l'ime. — Yojex M. Rayaision, Métaph. d*Aml., p. 374 et suitantes.

THÉORIE NÉOPLATONIGIBNNE. 267

tout sans être lui-même contenu, mais demeurant tout entier en son Père, ainsi Tftme est dans le corps qu'elle vivifie ; loin de lui être unie par un lien, elle le domine ; elle est en lui, hors de lui et même de tous les êtres (M. Elle descend en lui, ro crâ/Lia siriSiSy^xe, et y manifeste sa présence par son énergie ; mais elle n'y est point enfermée et rapetissée à sa mesure ; elle reste dans la na^ ture corporelle, puisqu'elle continue de la vivifier, et, en même temps, elle en sort ; elle s'élève par l'imagination et Ja contemplation vers le monde supérieur, et, rassurée par sa pureté, ose aborder les saintes natures ('). « Par elle, quand le corps reste attaché à la » terre, l'homme imagine et contemple les choses cé- » lestes ; par elle, dans l'inaction, le repos et le som- » meil de la chair, l'homme s'agite intérieurement, con- » temple les objets extérieurs, parcourt les régions éloi- » gnées, prévoit ce qu'il doit faire le lendemain. Quelle » serait cette puissance, sinon Tâme raisonnable, par la- » quelle l'homme pen$e et conçoit ce qui est au-dessus » de lui (') ? » Sous le nom d'âme raisonnable, Athanase entend, par opposition à l'âme irraisonnable, les deux principes supérieurs que nous l'avons vu distinguer plus haut : -h ^u^^ xai o èv ocorri voOç. Ici même, s'il les confond sous le même nom, il les spécifie par leurs effets : 'n ^x^ Xoytxrî, ev ri XoyiÇsrat xai voee ri vmp iourov av9pa)7roç.

Les Néoplatoniciens insistaient sur la distinction de l'âme et du corps contre les Stoïciens qui les confondaient en un seul et même être, et contre les Péripaté-

0) Discours sur V Incarnation du Verbe, 17, p. 49. (*) Discours contre les Hellènes, 33, p. 26, a. Olbid., 31, p.24el25.

ticiens, qui ne faisaient de Tâme qu'une simple forme du corps, une entéléchie. Athanase n'insiste pas moins sur leur distinction contre les mêmes philosophes et, de plus, contre les Stoïciens et les Pé'ripatéticiens du christianisme, des hérétiques qui niaient queTâmefût autre chose que ce qui paraît dans le corps (*). Singuliers dogmatistes dans une religion essentiellement fondée sur la spiritualité et l'immortalité de Tâme! Il ne se contente ' pasdeconstaterqu'autreest la nature de l'âme, autre celle du corps ; il en donne des preuves rigoureuses, d'un haut caractère philosophique : «Comment se fait-il qu'avec un » corps mortel de sa nature l'homme raisonne sur Tim- » mortalité et souvent, par amour de la vertu, appelle » la mort? Comment se fait-il que, dans un corps éphé- » mère, l'homme pense à l'éternité, méprise les choses » d'ici-bas et aspire à celles d'en haut? Ce n'est pas le » corps qui pourrait penser à ce qui est en dehors de » lui. De toute nécessité , le principe qui pense des » choses contraires au corps est autre que le corps. » Qu'est-il, sinon l'âme raisonnable et immortelle (')? » Pour les Néoplatoniciens , l'immortalité de l'âme n'était qu'une conséquence de sa nature. Les âmes individuelles, coexistant de toute éternité dans le sein de l'Ame universelle, à la fois une et multiple, sont nécessairement de sa nature et immortelles comme elle ('). La solution du problème est plus difficile dans une doctrine qui ne tire pas l'âme humaine du sein de Dieu, mais croit que, comme tout le reste, excepté Dieu, elle

(*} Discours contre Us Hellènes, 30, p. 24t, a.

(•) Ibid.,31,p. 2A.

(•) Plotin, Enn,^ IV, vu, 13.