IMMORTALITÉ DE L*ÂME

a été faito et créée (^). Athanase avait logiquement prouvé, par la différence des fonctions de l'Ame et de celles des sens, qu'ils ne sauraient être de même nature, et que, dès lors, il y a dans l'homme un dualisme, deux êtres dont le moins bon doit être dirigé par le meilleur, comme le cheval par le cavalier ; mais ne va-t-il pas audelà des conclusions légitimes, quand il tente d'établir rimmortalité de l'âme par une sorte d'identité du sujet pensant et de la chose pensée? « Si l'âme a l'idée » de rimmortalité et de l'éternité, c'est parce qu'elle est » immortelle. Les sens qui sont mortels ne perçoivent » que des choses mortelles ; de même, le principe qui » contemple les choses immortelles est nécessairement » immortel lui-même. » Qu'il ajoute que ces pensées, ces contemplations de l'immortalité ne quittent jamais Tâme, et sont comme un foyer qui entretient en elle l'assurance de sa propre immortalité (*). Nous avons, certes, comme un sentiment intime et l'espérance que, si la partie matérielle de notre être doit se dissoudre, la meilleure, simple et une, ne saurait périr ; mais il y a loin d'un sentiment et d'une aspiration à la certitude ; et le raisonnement d'Athanase est impuissant à nous garantir que nous ne finirons pas, après avoir commencé. N'est-il pas possible, en effet, que nous ayons l'idée de l'immortalité sans être immortels, de même que nous avons celle de l'éternité sans être éternels ?

Athanase donne une autre preuve qui, dans la philosophie chrétienne, n'est pas plus concluante. « Si l'âme » communique le mouvement au corps et ne le reçoit » pas du dehors, il suit qu*elle se meut elle-même et

(') DtBcours contre le$HeUèfies^ 34^ p. 26, d. (•) Ibid., 33, p. 26.

270 • THÉODiCÉE DE SAINT ATHANASE.

» qu'elle continue de se mouvoir après que le eorps ». s'est dissous; car ce n'est pas l'âme qui meurt, mais le » corps par le départ de Tftme. Le mouvement de TAme » n*est que sa vie (^). » C'est le raisonnement de Platon dans le Phèdre et dans la Réptd>lique (*} ; mais, trèsjuste dans Platon qui voyait dans les Ames individuelles des émanations de TAme universelle et, par conséquent^ des principes éternels et indépendants comme elle, il ne l'est plus dans Athanase ; car, pour lui, ce que Platon dit de chaque âme ne convient qu'à Dieu, seul incréé et, dès lors, seul principe. Lui seul est le mouvement qui peut se mouvoir lui-même, 77 dwaiiévin oùtyi oMiv xevecy xiv>}7c€. L'âme n'est, en quelque sorte, qu'un principe secondaire ; mais elle a beau avoir été créée principe de mouvement, du moment qu'elle a commencé, elle peut finir, s'il plait à celui qui lui a donné ce principe de mouvement de le lui retirer.

Ce n'est pas pour l'âme elle-même qu'Athanase l'étudié avec tant de soin. Cette étude est un chemin qui le conduit à une autre étude, celle de Dieu. Il est deux manières de s'élever à la connaissance de Dieu: l'une plus à la portée de tous et principalement de ceux auxquels le trouble des passions ou la faiblesse de l'intelligence ne permet pas de plus hautes spéculations. « La 1» création par son ordre et son harmonie, comme avec » des lettres, montre et proclame son auteur. » L'autre

(*) Discours contre les Hellènes^ 33, p. 25 et 36.

(>) Platon, Phèdre, p. 245; République, x. |

l'homme trouve dieu dans son AME. 271

plus philosophique, pour les intelligeuces d'élite. Ce Dieu que le monde physique nous révèle avec le caractère de créateur et de conservateur de son œuvre ou de providence, le sage n'a pas besoin de le chercher au-dehors, et, pour ainsi dire, de le deviner comme conséquence de tant d'ordre et d'harmonie; il voit en luimême, dit Athanase après Philon, m son image et comme » son ombre (*). » Quelle est cette image reflétée « dans le miroir y> de son âme? sa raison, « qui est comme une communication de la raison divine ('). »

Platon le premier avait dit , dans le Philèbe , que l'homme était un abrégé du monde, ^ixpo; xoVjuioç. Les Alexandrins avaient fait de cette idée le principe de toute leur philosophie : « Pour tout connaître, dit Plo- » tin, l'âme n'a qu'à regarder en elle ; elle est un mi- » crocosme intelligible. » « C'est avec raison , ajoute » Porphyre, que nous concluons de ce qui est en nous » à tout ce qui est hors de nous, et qu'après nous être y> cherchés et trouvés nous-mêmes , nous passons faci- >. lement à la contemplation de l'univers ('). » C'était le couronnement du précepte socratique , Connais-toi Un-même, Cette doctrine était entrée à portes ouvertes dans l'Eglise. Athanase proclame vingt fois que l'âme e3t à elle-même le chemin qui conduit à Dieu. «Ce n'est ». pas au dehors, mais en elle-même qu'elle prend M ». connaissance et la conception du Verbe, du Dieu Rai- » son, Toû Qtox) Aoyou(*).» «Elle contemple, brillant en ». elle comme dans un miroir, l'image du Père, le Verbe,.

(^) Discours $ur VIncamation du Verbe, 3, p. 40. (•) Ibid.

(*] Porphyre, dans Stobëe, Francfort, 1581, p. 344. (^) Discours contre les Hellènes, 33, p. 26, a.

272 THÉODIGÉE D£ SAINT ATHANASE.

» et, en lui, elle conçoit le Père (*). » Après Athanase, Basile développera la même conception devant le peuple de Césarée : « L'exacte connaissance de toi-même là suffira pour te conduire, comme par la main, à Tidée » de Dieu. En effet, si tu t'observes toi-même, tu n'au- > ras pas besoin de chercher le démiurge dans la cons- » truction de l'univers : tu apercevras en toi, comme » dans un petit monde, la grande sagesse de ton Créa- » teur (■]. » Platon, philosophes alexandrins et Pères de TEglise sont résumés par Bossuet dans le préambule de la Connaissance de Dieu et de soi-même : « La con- » naissance de nous-mêmes nous doit élever à la con- » naissance de Dieu. »

Des Pères de TEglise, frappés de l'analogie de la Trinité chrétienne et de la Triade néoplatonicienne, ont écrit qu'il y avait peu à changer dans celle-ci pour la rendre tout à fait orthodoxe ('). Si un philosophe chrétien avait littéralement appliqué la théologie de Plotin à la doctrine chrétienne, et s'était, avec de légères modifications, contenté de substituer les noms de Père, de Fils et de Saint-Esprit à l'Un, à l'Intelligence et à TAme, ils eussent été effrayés, à la vue de différences presque aussi considérables que celles qui les séparaient de la métaphysique arienne. Pour trouver Dieu, disaient à la fois Plotin et Athanase, l'âme n'a qu'à regarder en ellemême ; elle est à elle-même le chemin qui conduit au principe de toute existence. Mais ce chemin n'est point le même dans le philosophe et dans le docteur de l'Eglise.

(*) Discours contre les Hellènes^ 34, p. 21, a. (*) Saint Basile, t. II, p. 23.

(■) Voyez pages 17 et 39.

l'homme TmirVE DIEU DANS SON AME. 273

En se considérant ,' Vfethe humaine trouve en elle un principe supérieur qui Tillumine sans dépendre d'elle, un hôte passager qui la visite de temps en temps, un roi qui s'impose avec une autorité sans conteste. Ce principe ne lui apparaît pas comme une simple faculté; elle sent qu'il ne fait qu'aboutir en elle ; qu'elle en est éclairée, mais comme la terre est éclairée des rayons du soleil, et que sa lumière vient d en haut, de Tlntelligence pure et suprême. La raison , illuminée par ce principe divin, se change et se transforme en intelligence ; elle s'élève vers les régions supérieures et y attire la meilleure partie de l'âme (*). Là, elle contemple le monde intelligible : TAme universelle, dans le sein de laquelle elle coexiste, avec les autres âmes, sans perdre son individualité; au-dessus, l'Intelligence et les idées ; au-dessus encore. Dieu, source de la pensée et de la vie. Et ainsi la science s'élève de la nature à Tâme, de Tâme à Tintelligence, et de l'intelligence au premier principe , « parfaitement simple, se suffisant pleinement à lui-même, n'existant ni dans autrui ni par autrui, n'ayant rien au-dessus de soi , le principe par excellence . au-delà duquel il n'y a plus rien à chercher {*). » Mais pour parvenir à ce terme suprême de la connaissance, si l'âme a trouvé en elle-même le point de départ, elle n'y est pas restée ; elle est sortie d'ellemême et s'est transportée dans un intelligible supérieur, dans les régions impersonnelles et universelles de la raison pure.

(*) Plotin, Enn. \, ni, 2 et 3. — M. Vacherot, HisL de VEcole d'Alex., t. 1, p. 366 et suiv.

(*) Ibid., II, IX, 1. — M. Vachehot, ibid., t. I, p. 394.