CHAPITRE II

La raison précède la foi, car c'est elle qui juge que l'autorité qui nous enseigne les vérités révélées mérite notre créance. La crédulité est aveugle, mais la foi que commande l'Eglise catholique repose sur des motifs fournis par la raison. Si l'on ne croit pas d'abord en Dieu, comment croire à la parole de Dieu ? La croyance aux vérités révélées suppose donc la croyance à des vérités connues par les seules lumières de la raison.

On lit dans les Pensées de Pascal : « La raison ne se soumettrait jamais si elle ne jugeait qu'il y a des occasions où elle se doit soumettre. » Ce sont presque les paroles de saint Augustin, dans une lettre adressée à Consentius.

Là ne se borne pas le rôle de la raison : il continue après l'acceptation de la foi. Parmi les vérités que la foi nous enseigne, il en est qui passent

la portée de notre raison, il en est d'autres qui lui sont accessibles. Ne pas chercher à nous convaincre de ces dernières par la raison, ce serait renoncer à l'exercice légitime d'une faculté que Dieu a mise en nous, qui nous élève au-dessus des animaux, et qui concourt à la connaissance du vrai. (De utilit. cred., vu.)

La foi vient en aide à cette faculté, enseigne les vérités qu'elle ne peut atteindre, confirme celles qui sont de son domaine, instruit les faibles d'esprit, réprime la témérité de ceux qui ne croient qu'à la raison, mais détrompe ceux qui, refusant d'y croire, la déclarent impuissante à donner la certitude. (De utilit. cred., x.)

Ceux qui prétendent que la raison humaine est incapable d'arriver à la vérité et que toutes nos connaissances sont incertaines se réfutent eux-mêmes par la contradiction où ils tombent nécessairement.

Les nouveaux Académiciens nous disent que nous ne pouvons atteindre le vrai et qu'il faut nous en tenir au vraisemblable. Mais dire qu'une chose est vraisemblable, n'est-ce pas affirmer qu'elle ressemble à la vérité? Et comment juger qu'elle ressemble à la vérité si l'on ne connaît la vérité elle-même? « Si quelqu'un, voyant votre frère, affirmait qu'il ressemble à votre père qu'il n'au-

rait jamais vu, ne vous paraîtrait-il pas extravagant? » [Contr. Acad., II, vin.)

« Je ne redoute point, pour les vérités que j'énonce, les arguments des Académiciens. Si vous vous trompez? disent-ils. — Mais si je me trompe, j'existe ; celui qui n'existe pas ne peut se tromper ; par conséquent, j'existe si je me trompe. » [Cité de Dieu y XI, xxvi.)

« Quiconque connaît qu'il doute de quelque chose connaît quelque chose de vrai, car puisqu'il sait qu'il a ce doute, il sait avec certitude quelque chose de vrai. Ainsi celui qui doute s'il y a une vérité, a en lui une vérité dont il ne doute pas. » [De vera relig., XXXIX.)

C'est en réalité le Cogitoy ergo sum de Descartes, sur lequel repose tout le système cartésien : Je doute, donc je pense ; je pense, donc je suis.

Pascal semble croire que saint Augustin n'en a pas connu toute la portée.

« Je suis bien éloigné de dire que Descartes n'en soit pas le véritable auteur, quand même il ne l'aurait appris que dans la lecture de ce grand saint, car je sais combien il y a de différence entre écrire un mot à l'aventure, sans y faire une réflexion plus longue et plus étendue, et apercevoir dans ce mot une suite admirable de conséquences, qui prouve la distinction des natures ma-

térielle et spirituelle. )) (Pascal, Espr. géom. et raison., n.)

Descartes avait exprimé la même idée dans une lettre, qu'on suppose adressée à M. de Zuytlichem, le 1 1 novembre 1640 : « Vous m'avez obligé de m'avertir du passage de saint Augustin auquel mon Je pense, donc je suis a quelque rapport ; je l'ai été lire aujourd'hui à la bibliothèque de cette ville ; et je trouve véritablement qu'il s'en sert pour prouver la certitude de notre être, et ensuite pour faire voir qu'il y a en nous quelque image de la Trinité; en ce que nous sommes, nous savons que nous sommes, et nous aimons cet être et cette science qui est en nous ; au lieu que je m'en sers pour faire connaître que ce moi qui pense est une substance immatérielle et qui n'a rien de corporel ; qui sont deux choses fort différentes. Je ne laisse pas d'être bien aise d'avoir rencontré avec saint Augustin, quand ce ne serait que pour fermer la bouche aux petits esprits qui ont tâché de regabeler sur ce principe. »

Pascal et Descartes se trompent. Ce n'est point là, dans saint Augustin, une vérité entrevue en passant. Il y revient sans cesse et il reproduit dans un grand nombre d'ouvrages, sous des formes diverses, l'argument qui ruine invinciblement le scepticisme.

D'abord, dans le Traité sur la Trinité, où il s'exprime ainsi : « Si on doute, c'est qu'on vit, c'est qu'on cherche à s'assurer; si on doute, c'est qu'on pense ; si on doute, c'est qu'on sait qu'on ne sait pas; si on doute, c'est qu'on juge qu'on ne doit pas croire légèrement; ainsi celui même qui doute de tout le reste ne peut douter de ces choses, car sans ces choses il lui serait impossible de douter ». [De Triait. , X.)

Ensuite, dans le livre des Soliloques, où il imagine un dialogue entre sa raison et lui :

« La Raison. — Sais-tu que tu veux?

« Augustin. — Je l'ignore.

« La Raison. — Sais-tu que tu penses?

« Augustin. — Je le sais. » (Soliloq., II, i.)

Et comme le fera Descartes, c'est par la pensée que saint Augustin prouve que l'âme est spirituelle, car, sachant qu'elle pense, et le sachant sans l'intervention des organes des sens, sans le secours des corps, elle est, elle ne peut être que ce qu'elle connaît d'elle-même, c'est-à-dire pensée et non matière.

Dans toute cette partie de sa doctrine, qui s'accorde à la fois avec le spiritualisme cartésien et le spiritualisme chrétien, saint Augustin s'inspire de la philosophie platonicienne, qui l'a incliné vers le christianisme.

Non seulement il déclare avec Platon, que l'âme est si véritablement distincte de la matière, qu'il lui faut s'affranchir du corps et se dégager des sens, pour saisir les plus hautes vérités [De Gènes, et de litt. , VII, 1 4) ; mais encore il proclame que la lumière qui éclaire l'âme est tout intérieure, et ne nous vient pas du dehors. « Lorsque les yeux se tournent vers des objets qui ne sont pas éclairés par le soleil, dit Platon, ils ont peine à les discerner et semblent atteints de cécité, comme s'ils perdaient la faculté de voir. Mais quand ils regardent des objets éclairés par le soleil, ils les voient distinctement. La même chose se passe à l'égard de l'âme. Quand elle fixe son regard sur ce qui est éclairé par la vérité et par l'être, elle comprend, elle connaît, elle montre qu'elle est douée d'intelligence. Mais lorsqu'elle tourne son regard sur ce qui est mêlé d'obscurité, sur ce qui naît et périt, sa vue se trouble et s'obscurcit, elle n'a plus que des opinions incertaines et flotte de l'une à l'autre. » (Platon, Rép.y VI.)

Écoutons saint Augustin : « On voit le soleil avec les yeux du corps, c'est avec le regard de la pensée que chacun voit intérieurement qu'il vit, qu'il veut, qu'il cherche, qu'il sait ou qu'il ne sait pas. En lisant cet écrit, vous vous rappelez avoir vu le soleil avec les yeux du corps, vous

pouvez même en ce moment regarder s'il est à l'horizon. Mais pour voir ce qui se découvre à l'esprit, c'est-à-dire que vous vivez, que vous voulez connaître Dieu, que vous cherchez à le connaître, que vous savez que vous vivez, que vous voulez ce que vous cherchez, que vous ignorez comment on peut connaître Dieu, vous ne vous servez pas des yeux du corps, et vous n'avez pas besoin de choisir un lieu pour y regarder ces choses... C'est donc en vous-même que vous les voyez, que vous les saisissez sans aucune ligne, sans aucune figure, sans aucune couleur Et elles vous apparaissent avec d'autant plus de clarté et de certitude, que vous les contemplez d'un regard plus intérieur. » [Lettre CXLVII.)

Mais saint Augustin ne va pas jusqu'à conclure, avec Platon, des luttes que l'âme a souvent à soutenir contre le corps, qu'il y ait entre le corps et l'âme une incompatibilité absolue, que l'âme soit dans le corps comme dans une prison, qu'elle ne connaisse le vrai qu'en se séparant en quelque sorte du corps, enfin qu'elle n'atteigne sa perfection qu'en faisant divorce avec le corps.

« Y a-t-il rien de plus rigoureux, dit Platon [Phédon, p. 66), que de penser avec la pensée toute seule, dégagée de tout élément étranger et sensible, d'appliquer immédiatement la pure essence

de la pensée en soi à la recherche de l'essence de chaque chose en soi, sans le ministère des yeux et des oreilles, sans aucune intervention du corps qui ne fait que troubler l'âme et l'empêcher de trouver la science de la vérité , pour peu qu'elle ait avec lui le moindre commerce?.... Tant que nous aurons notre corps et que notre âme sera enchaînée à cet élément mauvais, jamais nous ne posséderons l'objet de nos désirs, c'est-à-dire la vérité. »

Saint Augustin n'ignore pas, sans doute (qui l'a connu mieux que lui?) ce combat de l'esprit contre la chair, que saint Paul a si fortement exprimé dans l'Épître aux Romains (ch. VII) : « Je vois dans mes membres une autre loi qui lutte contre la loi de ma raison et qui me rend captif de la loi du péché qui est dans mes membres. » Mais s'il constate ces conflits intérieurs dont il a fait la triste expérience, s'il croit a la nécessité de purifier l'âme par la victoire sur les sens, sa raison l'avertit que le corps, dont Platon ne fait que la prison de l'âme, en est l'instrument approprié à ses besoins, l'auxiliaire, le serviteur, parfois rebelle, le plus souvent docile. Et la doctrine chrétienne de la résurrection des corps le confirme dans son opinion, puisqu'il en résulte qu'elle considère le corps comme essentiel à la vie de l'âme,

tout en admettant que les corps des élus seront glorifiés, c'est-à-dire exempts des nécessités grossières de la vie terrestre.

Saint Augustin reproche donc à Platon d'avoir admis que l'âme a existé sans le corps et avant le corps dans une vie antérieure, qu'elle existera un jour sans le corps, qu'elle peut passer d'un corps dans un autre, en un mot qu'il est de l'essence de l'âme de vivre sans le corps, et que c'est un châtiment pour elle d'être unie au corps. [Cité de Dieu, X, 3i, et Retract., I, 8.) Il affirme au contraire qu'il n'est point de l'essence de l'une de ces substances de vivre sans l'autre, que leur union est l'œuvre de Dieu, que chacune d'elles sans l'autre est informe et incomplète (Confess., XIII, ii et XII, ni), et que nous ne concevons pas plus l'âme sans son corps que les païens ne concevaient Jupiter sans sa foudre. « Il ne faut donc pas, lorsque nous péchons, accuser la chair en ellemême, et faire retomber ce reproche sur le Créateur, puisque la chair est bonne en son genre. » (Cité de Dieu, XIV, v.) « Que les Platoniciens cessent donc de nous menacer du corps comme d'un supplice, et qu'ils ne proposent point à notre adoration une divinité dont ils nous exhortent à fuir et à rejeter l'ouvrage. » (Cité de Dieu, XII, xvi.)

Nous avons vu en effet chez les anciens, comme

chez les modernes, dans quelles aberrations, dans quels égarements étaient tombés certains mystiques pour avoir admis et poussé à ses conséquences extrêmes la doctrine de Platon sur le divorce absolu de l'âme et du corps, de la substance spirituelle et de la substance matérielle ; et comment l'âme, à force de mépriser le corps, « cette guenille », en arrivait à ne plus surveiller les mouvements corporels, pour ne point déchoir de sa dignité et se distraire de ses hautes visées ; et qu'elle laissait le corps agir a sa guise, pendant qu'elle habitait les régions idéales.

Saint Augustin, guidé par son ferme bon sens, avait deviné, sur ce point, la doctrine de saint Thomas d'Aquin. Ce grand docteur, en effet, corrigeant Platon par Aristote, s'est prononcé dans le même sens que saint Augustin sur les rapports de l'âme et du corps. Comme lui, il a combattu cet excès de la doctrine platonicienne et déclaré que l'alliance du corps et de l'âme, loin d'être une union contre nature, est ordonnée par Dieu; que ce que le philosophe grec considère comme une discordance est une communauté véritable; que, si le corps doit être subordonné à l'âme comme lui étant inférieur, les deux substances n'en sont pas moins associées par une œuvre commune, qu'elles concourent à une même fin, et que s'il en était

autrement ou ne pourrait s'expliquer que, dès la naissance de l'enfant, l'âme et le corps entretinssent sans effort des relations constantes qui attestent le plus souvent un parfait accord et une complète harmonie. « Saint Augustin, dit saint Thomas [Quœst. LXXV, art. 4)> approuve Varron d'avoir dit que l'homme n'est ni l'âme seule, ni le corps seul, mais l'âme et le corps réunis. » Et il résume sa pensée dans cette formule : « L'âme ne peut avoir sa perfection en dehors du corps », formule qui est diamétralement opposée à celle de Platon. [Quœst. disput., q. III, art. 10. Cf. Quœst. LXXV, art. 4-)

Pour Platon, en effet, l'idéal de la perfection de l'âme n'est point la domination de l'âme sur le corps, mais la rupture absolue de l'âme avec le corps, considéré non comme son auxiliaire et son instrument, mais comme un ennemi irréconciliable.

Que, plus tard, Malebranche et Fénelon inclinent, non sans péril, vers le mysticisme platonicien, Bossuet au contraire se prononcera pour la doctrine Thomiste et Augustinienne : « Le corps, dit Bossuet [Connaissance de Dieu et de soi-même , III, 20), n'est donc pas un simple instrument appliqué par le dehors ni un vaisseau que l'âme gouverne à la manière d'un pilote. Il en serait

ainsi si elle n'était simplement qu'intellectuelle; mais, parce qu'elle est sensitive, elle est forcée de s'intéresser d'une façon plus particulière à ce qui le touche, et de le gouverner, non comme une chose étrangère, mais comme une chose naturelle et intimement unie. En un mot, l'âme et le corps ne font ensemble qu'un tout naturel, et il y a entre les parties une parfaite et nécessaire communication. »

Saint Augustin revient encore au Platonisme quand il s'agit d'établir quelle est la source de la vérité.

On a vu que , de même que les yeux du corps ne peuvent rien apercevoir s'ils ne sont éclairés pendant le jour par le soleil, de même une lumière intérieure est nécessaire pour éclairer la raison, qui est l'œil de l'âme; que cette lumière intérieure éclaire les esprits comme le soleil éclaire les yeux, et que c'est dans cette lumière qu'ils voient tous la vérité. Avec Platon, Augustin conçoit cette vérité comme résidant éternellement dans le Aoyoq (le Verbe), qui émane de Dieu, et qu'il assimile au Verbe chrétien. Il déclare dans les Confessions y on l'a vu plus haut, qu'il ne comprit l'évangile de saint Jean qu'après avoir étudié les livres des Platoniciens : « J'y lus, non pas dans les mêmes termes, mais dans un sens absolument

semblable, appuyé d'arguments nombreux et divers, que dès le commencement était le Verbe, que le Verbe était en Dieu, et que le Verbe était Dieu; qu'ainsi dès le commencement le Verbe a été en Dieu, que toutes choses ont été faites par lui et que rien n'a été fait sans lui ; que tout ce qui est a la vie en lui, que la vie est la lumière des hommes, qu'elle a lui dans les ténèbres, et que les ténèbres ne l'ont pas comprise; que l'âme de l'homme, bien qu'elle rende témoignage de la lumière, n'est pas cependant la lumière elle-même, mais que le Verbe divin, qui est en Dieu, est la lumière véritable, qui éclaire tout homme venant au monde. » (Confess., VII, ix.)

Ainsi, pour Augustin, comme pour Platon, la vérité que l'homme trouve en lui, n'est autre chose que la vérité de Dieu ; c'est en Dieu qu'elle réside de toute éternité. « Elle est immuable, puisqu'elle comprend toutes les choses immuablement créées, puisque vous ne pouvez dire que telle vérité appartienne à vous plutôt qu'à moi ou à quelque autre; puisqu'elle se donne universellement à tous; puisqu'elle n'est pas susceptible de changement, comme notre esprit qui la reçoit, puisqu'elle n'est pas bornée comme lui, qu'elle n'augmente pas quand je la vois mieux, et ne diminue pas quand je la vois moins; de*

meurant inaltérable et toujours pure. Et lorsque nous lisons quelque chose de vrai, ce n'est ni le livre, ni l'auteur du livre qui nous le fait trouver vrai, c'est quelque chose de supérieur, qui nous éclaire, et qui est la vérité de Dieu, g (Lett. XIX.) Cette doctrine, pour saint Augustin, s'identifie avec la théorie des Idées, qui est le fond de la philosophie de Platon. On sait que Platon distingue les réalités sensibles qui composent ce monde changeant, imparfait, et les réalités intelligibles ou Idées, c'est-à-dire les idéaux, les exemplaires éternels et parfaits des réalités sensibles, qui sont réunies en Dieu, l'Idée du bien, l'idéal suprême. Les Idées sont donc les raisons immuables et invisibles des choses changeantes et visibles, les réalités éternelles dont nous ne percevons ici-bas que les apparences. \La philosophie délivre l'homme des liens qui l'enchaînaient à ces apparences, et l'élève du monde sensible au monde intelligible, où il contemple les Idées pures. Mais la raison ne s'élève pas du premier coup à cette contemplation de l'Idée du bien, qui est la connaissance par excellence. Elle passe, pour y atteindre, par un degré intermédiaire, qui est l'intelligence des vérités abstraites, des déductions mathématiques, car Platon considère les nombres, les lois mathématiques, comme

la réalisation des lois de l'entendement humain dans la matière, comme l'harmonie et l'ordre, imprimés dans la nature par l'éternel géomètre.

Saint Augustin veut que la raison suive cette même marche ascendante, dont il a lui-même gravi successivement les degrés. « M'avançant ainsi par degrés, j'étais arrivé de la connaissance des corps à celle de l'âme sensitive qui reçoit ses impressions des organes corporels ; et de là à cette faculté intérieure de l'âme, à laquelle les sens rapportent l'impression qu'ils ont reçue des objets extérieurs, et qui est le plus haut degré de la connaissance chez les animaux. De là je m'étais élevé jusqu'à la faculté qui raisonne et à qui il appartient de juger de ce que lui rapportent les sens.

« Et cette partie excellente de mon âme, ayant reconnu qu'elle-même était sujette au changement, fit un dernier effort pour monter jusqu'à la conception la plus haute. Ce fut là seulement qu'écartant toutes les illusions de la coutume, tous les fantômes de l'imagination qui l'assiégeaient depuis si longtemps, elle se demanda quelle était donc cette lumière par laquelle la raison était éclairée, lorsqu'elle affirmait sans hésiter que ce qui ne change pas vaut mieux que ce qui est sujet à changer. » (Confess., VII, xvn.)

Comme Platon, il demande que l'âme, avant de s'élancer vers cette région suprême, s'éprouve parla culture des sciences; comme lui, entre le monde des apparences et le monde des réalités, il reconnaît une région intermédiaire, celle qui est l'objet des sciences mathématiques, et le principe de l'harmonie des choses :

« Cette harmonie, qui ne réside pas d'une manière constante et certaine dans les nombres sensibles, mais dont nous retrouvons ici-bas comme l'image et l'apparence fugitives, comment seraitelle désirée par l'âme, sil'idée n'en existait quelque part? Or elle ne se trouve sur aucun point de l'espace, ni du temps : l'espace est inégal, et le temps passager. Où la placer? Réponds, si tu le peux! Ce n'est pas dans les formes des corps; il n'appartient point aux yeux d'en déterminer l'exacteproportion. Ce n'est pas dans les divisions du temps ; nous ne savons si elles sont ou plus longues ou plus courtes qu'il ne convient. Où donc réside cette harmonie que nous désirons trouver dans la forme et dans le mouvement des corps, et pour laquelle nous ne nous fions pas à eux?

« Elle ne se trouve que dans ce qui est supérieur au corps, dans l'âme et dans ce qui est supérieur à l'âme. »

Les créatures visibles sont donc les degrés par

lesquels nous nous élevons peu à peu jusqu'à leur auteur invisible. Mais, bien que les merveilles de la création racontent leur auteur, ce n'est pas avec les yeux du corps que nous cherchons Dieu. Nous ne pouvons le voir, le connaître qu'avec les yeux de l'âme, qui est faite à son image. La véritable preuve de l'existence de Dieu et de son infinie perfection est donc, pour saint Augustin, comme pour tous les grands philosophes spiritualistes, dans ces vérités absolues qui sont le fond de la raison humaine et qui, dépassant sa portée, ne pouvant être son ouvrage, doivent subsister éternellement dans un être absolu et éternel.

« Si vous trouvez qu'il n'y a rien au-dessus de notre raison que ce qui est éternel et immuable, hésiterez-vous à appeler Dieu un tel être? Or vous êtes forcé de reconnaître que le corps et la raison elle-même sont sujets au changement. Si donc, sans aucune intervention du corps et par elle-même, la raison aperçoit quelque chose d'éternel et d'immuable, ne faut-il pas nécessairement qu'elle reconnaisse que c'est là son Dieu et qu'elle avoue en même temps qu'elle est dans sa dépendance? »

Pascal dit, et il a raison de dire que ces preuves métaphysiques de l'existence de Dieu n'a-

gissent point sur l'âme, mais seulement sur la raison : « Quand un homme serait persuadé que les proportions des nombres sont des vérités immatérielles, éternelles et dépendantes d'une première vérité en qui elles subsistent, et qu'on appelle Dieu, je ne le trouverais pas beaucoup avancé pour son salut. » (Pascal, Pensées, X, 5.) Saint Augustin l'admet comme Pascal, mais il ne dédaigne pas de faire appel à la raison pour combattre les athées, comme il l'a fait pour réfuter les sceptiques. Et Bossuet, dans son traité philosophique De la Connaissance de Dieu et de soimême, ne cherchera pas d'autre preuve de l'existence de Dieu que celle-même que saint Augustin a tirée des vérités nécessaires : « Toutes ces vérités subsistent indépendamment de tous les temps. Si je cherche maintenant où et en quel sujet elles subsistent éternelles et immuables comme elles sont, je suis obligé d'avouer un être où la vérité est éternellement subsistante, et c'est de lui que la vérité dérive dans tout ce qui est et ce qui s'entend hors de lui... Cet objet éternel, c'est Dieu éternellement subsistant, éternellement la vérité, éternellement véritable... Il y a donc nécessairement quelque chose qui est, avant tous les temps, de toute éternité, et c'est dans cet éternel que ces vérités éternelles subsistent. C'est là

aussi que je les vois. » (Bossuet, Conn. de Dieu, IV, 5.)

Ces mêmes vérités, absolues et universelles, sont le fondement de la loi morale. Saint Augustin v trouve la règle de notre conduite, comme la règle de nos jugements. « Laloi morale n'est autre chose que la raison souveraine imprimée en nous, et selon laquelle il est juste que tout soit dans l'ordre. Cette loi est universelle, elle est immuable, elle échappe à toutes les vicissitudes. Tous les hommes la connaissent comme ils connaissent Dieu. Elle est antérieure à la loi de Moïse et suffit à condamner ceux qui font le mal. En même temps qu'elle se découvre à la raison, elle est sentie par le cœur. Comme la loi évangélique, cette loi naturelle, écrite dans toutes les consciences, ordonne àl'homme de vivre selon la justice, de retirer son cœur des biens périssables , de le tourner vers lesbiens éternels, d'assujettir le corps à l'âme, et de purifier l'âme pour la rapprocher de Dieu. Celui qui n'observe la loi morale, qui ne respecte la justice que par crainte du châtiment, n'est pas véritablement juste. Il ferait le mal s'il n'avait peur d'être puni. Il faut aimer la justice, il faut s'abstenir du mal par amour du bien. » [Lettre CLVII.)

« Aimer le bien, c'est aimer Dieu; et l'amour de Dieu renferme l'amour du prochain. »

« La vertu parfaite est l'amour de ce qu'il faut aimer. » {Lettre CLV.)

Cette conception delà loi morale est également celle de Bossuet. « C'est dans cette lumière supérieure que nous voyons aussi si nous faisons bien ou mal... Là donc nous voyons, avec toutes les autres vérités, les règles invariables de nos mœurs. » (Bossuet, Conn. de Dieu, IV, 5.)

La raison divine, qui est l'exemplaire éternel et primordial des êtres, est en même temps la loi supérieure qui les régit, loi nécessaire quand elle dirige des êtres dépourvus de raison et de liberté, simplement obligatoire, quand elle doit gouverner des êtres libres et raisonnables.

Éclairée par la vérité éternelle, la raison sert de guide à la volonté, mais la volonté peut refuser de suivre son guide.

La volonté est un mouvement de l'âme qui, d'elle-même et sans que rien l'y force, nous porte à repousser ou à rechercher un objet. C'est à l'attrait des choses que la volonté céderait, se portant vers ce qui lui plaît, se détournant de ce qui lui déplaît, sollicitée par des attraits divers et souvent opposés, prête à suivre celui qui serait le plus vif , si le libre arbitre n'intervenait, comme pouvoir modérateur de la volonté. Au moment où elle est partagée entre l'attrait du bien moral etl'attrait

delà passion, le libre arbitre suspend sa détermination, pour donner à la raison le temps de l'éclairer dans son choix, de lui montrer, en face de la passion, dépouillée de sa séduction passagère, le devoir, avec sa beauté durable. Si l'attrait du devoir l'emporte, le libre arbitre, confirmant sa victoire, fait agir la volonté vers le bien. Si l'attrait de la passion reste le plus fort, le libre arbitre accepte la défaite et laisse la volonté se porter au mal.

Le libre arbitre, dans l'homme, est donc la force qui donne son consentement au bien ou au mal; elle a été donnée à l'homme pour qu'il vive dans l'ordre. Et quand Dieu punit le pécheur, c'est comme s'il lui disait : Pourquoi ne t'es-tu pas servi de ta volonté libre pour bien vivre, puisque je te l'avais donnée pour cet usage? [De spirit. et litt., XXXI, XXXIII.)

Certains hommes pour échapper à la responsabilité de leurs actes, invoquent la prescience divine. Dieu possède l'omniscience : il connaît, il embrasse d'un regard le passé, le présent, l'avenir. S'il sait d'avance ce que je ferai, disentils, mon acte est arrêté, fixé de toute nécessité. Je ne puis agir autrement, et dès lors je ne suis plus libre, ni responsable.

« Nous ne sommes nullement réduits à cette

alternative ou de nier le libre arbitre pour sauver la prescience de Dieu, ou de nier la prescience de Dieu, par un sacrilège, pour sauver le libre arbitre. Mais nous embrassons ces deux principes, et nous les confessons l'un et l'autre avec la même foi et la même sincérité : la prescience pour bien croire, et le libre arbitre pour bien vivre. Comment en effet serait-il possible de bien vivre sans croire de Dieu ce qu'on doit croire de lui? Gardons-nous donc, sous prétexte de vouloir être libres, de nier la prescience de Dieu, puisque c'est Dieu dont la grâce nous donne la liberté.

« Non, ce n'est pas en vain qu'il y a des lois, qu'on a recours aux réprimandes, aux exhortations, au blâme, à la louange : car Dieu a prévu toutes ces choses et elles ont précisément l'effet qu'il a prévu qu'elles auraient, de même que la prière sert pour obtenir de lui les biens qu'il a prévu qu'il accorderait à ceux qui le prieraient. Il y a donc de la justice à récompenser les bons et à châtier les méchants. Un homme ne pèche pas parce que Dieu a prévu qu'il pécherait. Tout au contraire, il est hors de doute que quand il pèche, c'est lui qui pèche, celui dont la prescience est infaillible ayant prévu que son péché, loin d'être l'effet du destin ou de la fortune,

n'aurait d'autre cause que sa propre volonté. Et sans doute aussi, s'il ne veut pas pécher, il ne péchera pas. Mais alors Dieu aura prévu qu'il ne voudra pas pécher. » [Cité de Dieu, V, x.)

Mais d'où vient que Dieu permet le mal, la souffrance, le péché? Pourquoi a-t-il fait l'homme faillible? Si sa créature est mauvaise, Dieu qui l'a créée n'est-il pas l'auteur du mal? Comme disait Boèce, dans sa prison : « D'où vient le mal, si Dieu existe? Et s'il n'existe pas, d'où vient le bien? »

La réponse de saint Augustin est celle que développera Leibnitz dans sa Théodicée.

Dieu ne pouvant donner à ses créatures l'infaillibilité, l'impeccabilité qui n'appartient qu'à l'être parfait, toute créature est nécessairement limitée, c'est-à-dire imparfaite : c'est la condition même de son existence, et ce qu'on nomme, dans l'École, le mal métaphysique.

Le mal physique, ou la souffrance, n'est que la condition du bien suprême : c'est une épreuve passagère que doit suivre un bonheur sans fin Elle nous apprend à tenir peu de compte des biens et des maux terrestres qui sont communs aux méchants et aux bons, pour nous attacher au vrai bien qui n'appartient qu'aux bons. Lorsque nous serons arrivés au jugement su-

prême de Dieu, nous reconnaîtrons l'excellence de sa justice.

Quant au mal moral, c'est-à-dire au péché, Dieu ne pouvait en affranchir l'homme qu'en le privant de la possession du bien véritable, c'està-dire en le faisant semblable à la brute , esclave de l'instinct, étranger au bien comme au mal. Il a créé l'homme libre pour qu'il aimât et pratiquât le bien, pour qu'il méritât et obtînt le bonheur.

Le mal moral, le seul véritable, vient donc de l'homme et non de Dieu.

Faire le mal, c'est mépriser les biens éternels qui font le bonheur de l'âme, et qu'elle ne peut perdre tant qu'elle les aime, pour s'attacher aux faux biens qui sont périssables, et qu'on ne goûte que par l'entremise du corps, c'est-àdire de la plus vile partie de l'homme. (De liber arbitr., I, xvi.)

La cause du mal n'est pas le bien , mais l'abandon du bien. (Cité de Dieu, XII, ix.)

« Je ne puis assez admirer, dit Bossuet, en parlant de l'erreur des Manichéens sur l'origine du mal, avec quelle force de raisonnement l'incomparable saint Augustin, et, après lui, le grand saint Thomas, son disciple, ont réfuté leur extravagance.

« Ces grands hommes leur ont appris qu'en vain

ils rechercheraient la cause efficiente du mal ; que, le mal n'étant qu'un défaut, il ne pouvait avoir de vraies causes ; que tous les êtres venaient du premier et souverain être qui , étant bon par essence, communiquait aussi l'impression de bonté à tout ce qui sortait de ses mains ; d'où il résultait manifestement qu'il ne pouvait y avoir de nature mauvaise...

« Ainsi, disaient ces grands personnages, tant s'en faut que les manquements des créatures prouvent qu'il y a de mauvais principes, qu'au contraire il serait impossible qu'il y eût aucun manquement dans le monde si les principes n'étaient excellents. Par exemple, il ne pourrait y avoir de règlement, s'il n'y avait une règle, première et invariable ; ni aucune malice dans les actions, s'il n'y avait une souveraine bonté de laquelle les méchants se retirent par un égarement volontaire. » (Bossuet, Deuxième sermon sur les démons.)

« Le mal ne vient donc pas de ce qui est, mais de ce que ce qui est n'est ni aimé, ni estimé là où il doit être. Et si on demande par où le mal peut trouver entrée dans la créature raisonnable, au milieu de tant de biens que Dieu y met, il ne faut que se souvenir qu'elle est libre et qu'elle est tirée du néant. Parce qu'elle est libre, elle peut bien

faire ; et parce qu'elle est tirée du néant, elle peut faillir. » (Id., Libre Arbitre, XI.)

Comment Dieu serait-il l'auteur du mal, puisqu'il a créé non par nécessité, mais par bonté ? Ici encore la doctrine de saint Augustin se trouve en germe dans la philosophie platonicienne. On lit en effet dans le Timée de Platon : « Disons la cause qui a porté le suprême ordonnateur à produire et à composer cet univers. Il était bon, et celui qui est bon n'a aucune espèce d'envie. Exempt d'envie, il a voulu que toutes choses fussent autant que possible semblables à lui-même. Quiconque, instruit par des hommes sages, admettra ceci comme la raison principale de l'origine et de la formation du monde, sera dans le vrai. »

Plus loin, Platon montre Dieu tressaillant de joie a la vue de son œuvre ; saint Augustin rappelle à ce sujet les paroles de la Genèse : « Et Dieu vit que cela était bon. »

Puis il ajoute : « En quel sens faut-il entendre cette parole répétée après chaque nouvelle création : « Dieu vit que cela était bon, » sinon comme une approbation donnée par Dieu à son œuvre, comme étant faite selon les règles d'un art qui n'est autre que sa sagesse. En effet Dieu ne connut pas que son ouvrage était bon après l'avoir fait, puisqu'il ne l'aurait pas fait s'il ne l'avait pas

connu bon avant de le faire : lors donc qu'il dit : Cela était bon, il ne l'apprend point, il l'enseigne Platon est allé plus loin quand il dit que Dieu tressaillit de joie quand il eut achevé le monde. Platon était assurément trop sage pour croire que la nouveauté de la création pût ajouter à la félicité divine ; mais il a voulu faire entendre que l'œuvre qui avait plu à Dieu avant qu'il la fit, lui avait également plu lorsqu'il l'eut faite...

« Ainsi, c'est Dieu qui a fait toutes choses, et c'est par son Verbe qu'il les a faites, puisqu'elles sont bonnes. Il n'y a point de plus excellent ouvrier que Dieu, ni d'art plus efficace que son Verbe, ni de meilleure raison de la création que celle-ci : une œuvre bonne a été produite par un bon ouvrier. Platon apporte cette même raison de la création du monde et dit qu'il était juste qu'un Dieu bon produisît une œuvre bonne ; soit qu'il ait lu cela dans nos livres, soit qu'il l'ait appris de ceux qui l'y avaient lu, soit que la force de son génie l'ait élevé, de la connaissance des ouvrages visibles de Dieu, à celle de ses grandeurs invisibles. » [Cité de Dieuy XI, xxi.)

La création est donc l'acte de la toute-puissance divine, qui a tiré du néant les esprits et les corps, doctrine commune à tous les philosophes spiritualistes et à l'Eglise catholique; également

éloignée du Panthéisme, qui identifie la création avec le Créateur, et du Dualisme qui admet une matière incréée, éternelle comme Dieu. Dieu n'a pu trouver, pour faire les créatures, une substance indépendante de lui, incompatible avec son infinie perfection, puisqu'il existe seul par lui-même, et que rien ne peut exister que par lui. Et il n'a pu tirer de sa propre substance, parfaite et infinie, les créatures finies et imparfaites , puisque lui seul est parfait.

Il a tout créé de rien, l'esprit et la matière, et s'il retirait un moment sa puissance créatrice , toutes choses retomberaient dans le néant. Il a créé par pure bonté , pour le bonheur de ses créatures, les invitant au bien, mais donnant aux créatures supérieures, avec la dignité d'êtres libres, l'honneur d'embrasser le bien par un choix volontaire , et la possibilité de choisir le mal par leur faute.

Cette faiblesse de la nature humaine, devenue prompte aux défaillances dont Augustin avait la triste expérience, et l'amour du prochain, lui inspirent l'indulgence pour les coupables, et lui font souhaiter l'adoucissement de la législation criminelle. Il combat la peine de mort, qui enlève au condamné le moven de se repentir; il proteste contre la question, qui trop

souvent fait subir la torture à des innocents. « Nous n'approuvons nullement, écrit-il à Macédonius, évêque d'Afrique, les fautes dont nous voulons qu'on se corrige, et ce n'est pas parce que le mal nous plaît que nous réclamons l'indulgence pour le mal. Mais nous avons pitié du criminel, tout en détestant le crime. Plus nous haïssons le vice, moins nous voulons que les vicieux périssent avant de s'être amendés. Il est commun et naturel de haïr les méchants; mais c'est chose rare et pieuse de les aimer parce qu'ils sont hommes, de telle sorte que , dans la même personne, nous blâmions la faute et relevions la nature humaine. Nous haïrons le mal avec d'autant plus de justice qu'il aura souillé cette nature que nous aimons. Poursuivre le crime et vouloir en délivrer le criminel, ce n'est pas s'engager dans le lien de l'iniquité, mais dans le lien de l'humanité. Il n'y a pas d'autre endroit que ce monde où l'on puisse se corriger, car, après cette vie, chacun n'aura que ce qu'il aura amassé. C'est donc l'amour des hommes qui nous fait intercéder pour les coupables, de peur que le supplice qui termine leur vie n'aboutisse à un supplice sans fin... Notre intercession à l'égard d'un criminel a quelquefois des suites que nous n'aurions pas voulues. Il peut arriver'que celui que nous avons sauvé tire de cette

impunité une audace plus grande ; que la main de celui que nous avons arraché à la mort fasse de nouvelles victimes ; il peut arriver encore que le spectacle même d'un coupable gracié et revenu à une vie meilleure , encourage et pousse au mal des méchants, par l'espérance d'être impunis, mais je ne crois pas que notre intercession soit responsable de ces maux. Nous n'avons en vue, nous ne voulons que ce qui est bien , la mansuétude , qui fait aimer la parole de vérité ; nous demandons que ceux qui sont sauvés d'une mort temporelle vivent de manière a ne point tomber dans la mort éternelle, où il n'y a plus de libérateur...

« Que dirai-je de la torture qu'on fait subir a l'accusé? On veut savoir s'il est coupable, et on commence parle torturer; pour un crime incertain, on impose, et souvent à un innocent, une peine certaine, non parce qu'on sait que le patient a commis le crime, mais parce qu'on ignore s'il l'a commis en effet. Ainsi l'ignorance du juge est communément la cause du malheur d'un innocent ; et, ce qui est plus odieux encore, et demanderait un flot de larmes, c'est que le juge, ordonnant la question, de peur de faire mourir un innocent par ignorance, tue cet innocent par le moyen même qu'il emploie pour ne point le faire mourir.

« Si en effet le patient aime mieux sortir de la vie que souffrir plus longtemps la question, il dira qu'il est l'auteur du crime qu'il n'a point commis. Le voilà condamné, mis à mort. Et cependant le juge ignore s'il a frappé un coupable ou un innocent, la question ayant été inutile pour découvrir son innocence, et n'ayant servi qu'à le faire passer pour coupable. Au milieu de telles obscurités, un juge qui est sage montera-t-il ou non sur le tribunal? Il y montera assurément, car la société, dont il ne croit pas pouvoir déserter la cause, lui en fait un devoir. Et il ne croit pas que ce soit un crime de torturer des innocents pour le crime d'un autre, ou de contraindre un innocent, par la violence des tourments, à se déclarer faussement coupable et à périr comme tel ; ou même, s'il échappe à la condamnation, d'être cause qu'il meure des suites de la torture. » (Lettre CXIII.)

La réclamation de Montesquieu contre cette coutume barbare semble bien timide, auprès de celle de saint Augustin, lorsqu'il se borne à dire, au livre VII de l'Esprit des lois, en parlant de la question : « Nous voyons aujourd'hui, une nation très bien policée la rejeter sans inconvénients. Elle n'est donc pas nécessaire par nature. »

La philosophie, qui a pour objet essentiel le

problème de la destinée humaine, ne s'occupe pas seulement de la destinée de l'individu, mais encore de la destinée du genre humain. C'est ce qu'on appelle la philosophie de l'histoire. Celle de saint Augustin sort naturellement de la conception chrétienne.

Dieu a créé l'homme, et tous les hommes viennent d'un seul homme. Le genre humain est sorti d'une tige unique, comme si Dieu avait voulu, en leur donnant à tous une commune origine, resserrer les liens qui devaient les unir entre eux. Ainsi les hommes tiennent les uns des autres, non seulement par la ressemblance de nature, mais par une véritable fraternité. » {Cité de Dieu, XII, xxi.) Dans la doctrine chrétienne, l'unité du genre humain n'est point cette unité toute extérieure qu'établit une domination universelle rassemblant tous les peuples sous son autorité, et leur imposant une même langue, de mêmes lois et de mêmes coutumes. C'est une unité spirituelle qui unit les âmes par la communauté de foi, de charité et d'espérance, dans une cité spirituelle, l'Église de Jésus-Christ, militante dans le temps, triomphante au delà du temps. Comme il n'y a qu'un Dieu, qui est le père de tous les hommes, il n'y a qu'une Église, et cette Église donne à tous les hommes le droit de cité, sur la terre

comme dans le ciel. Voilà, selon l'Evangile, le principe et la fin de l'humanité.

Le Sauveur est descendu sur la terre et est mort sur la croix pour tous les hommes; tous sont appelés au salut. Du haut de sa croix, il attire à lui le juif et l'idolâtre, le puissant et le faible, le juste et le pécheur, tous ceux qui sont de bonne volonté. « Quand j'aurai été élevé de terre, j'attirerai tout à moi. » (Saint Jean, XII, 3a.) Les distinctions de race, les inimitiés de peuples, les inégalités de condition s'effacent. « Il n'y a plus de juifs ni de gentils, plus d'esclaves ni d'hommes libres, plus d'hommes ni de femmes ; vous n'êtes tous qu'un en Jésus-Christ, » dit saint Paul [Ep. aux Gâtâtes, III, 28). Dieu relève le genre humain de l'abîme de la chute, il éclaire peu à peu sa raison obscurcie, fortifie sa volonté chancelante et le rétablit par degré dans la paix qu'il avait perdue par sa faute.

C'est l'histoire du genre humain selon l'Evangile : tout, dans le plan divin, aboutit à l'établissement de cette cité qui doit fonder le règne de Dieu, sur la terre, comme dans le ciel : « Advcniat regnum tuum sicut in cœlo et in terra. » Ce royaume divin, parti des commencements les plus humbles, commencé par quelques pécheurs de Galilée, doit grandir d'âge en âge : « Le

royaume des cieux, dit saint Matthieu, est semblable à un grain de sénevé, qu'un homme prend et sème dans son champ. C'est la plus petite de toutes les semences, mais quand elle a poussé, c'est la plus grande de toutes les plantes; elle devient un arbre , et les oiseaux du ciel viennent se loger sur ses branches. » (Matth., XIII, 3i, 2.)

L'humanité, pour arriver à cette véritable terre promise, traverse trois grandes périodes : d'abord le temps qui a précédé la loi : « Le péché était dans le monde même avant le temps de la loi, mais il n'était pas imputé, lorsqu'il n'y avait pas encore de loi. » (Saint Paul, Ep. aux Rom., V, i3.) Puis le temps de la promesse : « Avant que la foi fût venue, nous étions sous la garde de la loi, qui nous tenait renfermés, en attendant cette loi qui devait nous être révélée. Ainsi la loi est un maître qui nous a conduits, comme des enfants, à Jésus- Christ. » (Id., Ep. aux GaL, III, 24, 4)- Enfin le temps de la foi, qui est venue accomplir la loi : « Lorsque nous étions enfants, nous étions assujettis aux premières et grossières instructions qui ont été données au monde. Mais lorsque les temps sont venus, Dieu a envoyé son Fils, formé d'une femme, assujetti a la loi, pour racheter ceux qui étaient sous sa loi, afin que nous

devinssions les enfants d'adoption. » (Id., Ep. aux Galates, 3, 4> 5.)

C'est dans ce troisième âge que les promesses divines doivent s'accomplir.

Les habitants de la terre et du ciel ne formeront plus qu'une seule famille, unie par la charité, un seul corps dont Jésus-Christ sera le chef.

« Tel est, dit saint Paul, le mystère de sa vo- ; lonté, fondée sur son amour, par laquelle il avait résolu en lui-même, après que les temps marqués par sa providence seraient accomplis, de réunir tout en Jésus-Christ, comme dans le chef, tant ce qui est dans le ciel que ce qui est sur la terre. » [Ep. aux Éphès.y I, 9, 10.)

Tel est le but final marqué de toute éternité, vers lequel le genre humain est conduit par la Providence, depuis la naissance du monde : l'établissement de la Cité des Saints, de la Maison de Dieu. « Vous êtes de la Cité des Saints et de la Maison de Dieu, édifice bâti sur les fondements des apôtres et des prophètes, et dont Jésus- Christ lui-même est la pierre d'angle. C'est sur lui que tout l'édifice étant appuyé s'élève et s'accroît dans ses proportions, jusqu'à devenir un temple consacré au Seigneur. Et c'est par lui que vous aus^i, dans la structure de cet

édifice, pour devenir la Maison de Dieu par le Saint-Esprit. » [Ép. aux Galat., 8, 9.)

C'est cette Cité sainte qui apparaît à saint Jean dans Y Apocalypse, comme la consommation dernière des choses : « Il me montra Jérusalem, la Sainte Cité, qui descendait du ciel, venant de Dieu. Et cette cité n'a besoin ni du soleil, ni de la lune, pour être éclairée, parce que la lumière de Dieu l'éclairé. » (Apocal., XXI, 10.)

Ce n'est plus seulement l'histoire d'une nation privilégiée, du peuple juif, tiré de l'abaissement, affranchi de la servitude où ses ennemis l'avaient réduite, c'est l'histoire de l'humanité tout entière, relevée de la déchéance morale et affranchie de la servitude du péché dans la Jérusalem nouvelle. « C'est en ce sens, dit un savant commentateur de la littérature apocalyptique, que les Apocalypses sont autant d'essais primitifs de la philosophie de l'histoire. » (Réville, Litt. apocalypt.)

C'est cette inspiration nouvelle qui va guider les écrivains chrétiens à travers l'histoire et leur révéler une loi de progrès, qui domine, sous l'impulsion de la sagesse et de la bonté divine , la marche et le développement de l'humanité.

Les philosophes anciens avaient cru que cette marche de l'humanité est étroitement liée à celle de l'univers. Et comme, à leurs yeux, le monde

physique, contenant un principe originel de désordre, se mouvait dans le cercle toujours renaissant de la Grande année avec des alternatives périodiques d'accroissement et de décroissance, le genre humain, lui aussi, était condamné à des alternatives périodiques de grandeur et de décadence. [Cité de Dieu, XII, xiv.) Chez les Pères de l'Eglise, l'humanité, déchue à l'origine, va toujours s'élevant par degrés. Imparfaite, elle ne saurait monter jusqu'à Dieu sans le secours de sa grâce, mais elle est amenée à marcher volontairement vers le but marqué par sa Providence.

Nul n'a mieux exposé cette philosophie de l'histoire que saint Augustin dans son livre fameux de la Cité de Dieu. Il commence par réfuter, dans les premiers livres, les erreurs du Paganisme, erreurs religieuses, philosophiques, historiques. Il refait éloquemment l'histoire du paganisme, qui accusait les chrétiens de la décadence de l'empire romain; il le condamne dans ses institutions, dans ses doctrines, dans ses mœurs; il justifie la Providence des calamités qu'ils ont attirées sur eux par leurs fautes; puis, en regard de ce spectacle affligeant, il trace la consolante peinture du progrès constant et indéfini du peuple de Dieu, et montre que la sépa-

ration première des fils d'Adam en enfants de lumière et enfants de ténèbres s'est continuée dans toute la suite des siècles, et que les philosophes païens sont le jouet d'une chimère, lorsqu'ils imaginent je ne sais quelle révolution circulaire et périodique, reproduisant et ramenant fatalement dans le même ordre les mêmes êtres dans un univers, toujours identique sous ses transformations apparentes, périssant et renaissant tour a tour dans une alternative éternelle.

Là encore, saint Augustin s'est séparé de Platon pour qui le progrès du genre humain consiste uniquement à revenir par une loi d'alternance fatale à son état primitif, au bout d'une période déterminée, de même que par une sorte de fatalité du mal et de décadence inhérente à sa nature imparfaite, il s'est écarté insensiblement de son état primitif. (Platon, Politique, p. 272.)

Ni les Grecs, ni les Romains n'ont conçu pour le genre humain l'accroissement à travers les siècles de ce patrimoine commun de lumière et de justice qui porte le beau nom de civilisation. Pour eux, l'humanité, semblable à l'univers, se meut dans un cercle, où succède à l'ascension une inévitable déchéance. Elle part de l'âge d'or, s'en éloigne progressivement, puis y revient fatalement à un moment donné, pour recommencer la

même révolution dans le cycle périodique où se meuvent les générations humaines.

« Quelques philosophes, dit saint Augustin, ont inventé je ne sais quelles révolutions des siècles qui reproduisent et ramènent incessamment les mêmes êtres, soit que l'on conçoive ces révolutions comme s'accomplissant au sein d'un même monde qui subsiste sous ces transformations successives, soit que le monde périsse pour renaître dans une alternative éternelle. Rien n'est excepté de cette vicissitude, pas même l'âme immortelle ; quand elle est parvenue à la sagesse, ils la font passer d'une fausse béatitude à une misère' qui n'est que trop véritable. » (Cité de Dieu y XII, xni.)

Le Christianisme a révélé au contraire à saint Augustin la foi en un avenir meilleur, selon la promesse de Jésus-Christ.

Dans le premier homme, dans notre Père commun , a commencé la lutte qui doit se continuer à travers les siècles dans tout le genre humain, la lutte du bien contre le mal, qui deviendra la lutte de la cité de Dieu contre la cité de la terre, l'une enflammée par l'amour divin, l'autre consumée par l'amour d'elle-même. Ici , c'est l'homme divisé en lui-même, la maison déchirée par la dissension, la cité troublée par

les désordres et la guerre civile, l'univers en proie aux fureurs de la guerre , le mal croissant, et la cité du mal avec lui.

Une nation destinée à commander au monde impose sa loi aux nations vaincues en versant des flots de sang humain. « Comme Dieu avait dessein de se servir de cet empire pour châtier un grand nombre de nations, il le confie à des hommes passionnés pour la louange et l'honneur qui mettaient leur gloire dans celle de la patrie et étaient toujours prêts à se sacrifier pour son salut, triomphant ainsi de leur cupidité et de tous leurs autres vices par ce vice unique, l'amour de la gloire. » (Cité de Dieu, IV, vi; V, xm.)

Quelle misère dans cette apparente grandeur ! Mais, si nous tournons les yeux d'un autre côté, nous voyons que Dieu a voulu, dans sa miséricorde infinie, sauver l'humanité déchue, il lui a promis un libérateur par lequel serait fondé son royaume. Il a figuré ce royaume céleste, cette cité divine dans un peuple qu'il s'est choisi; et il l'a conduit lentement, comme un homme dont l'éducation se fait par degrés, à travers les périls, les obstacles que lui suscitaient de toutes parts les enfants de la terre ; il l'a élevé peu à peu, du culte des choses temporelles, au culte des choses éternelles, du visible à l'invisible, jusqu'au jour où il

a envoyé son Fils sur la terre, révéler à l'humanité la vérité tout entière, et y établir pour jamais le règne de Dieu. [Cité de Dieu, X, xiv.)

La vie de l'individu peut se partager en six âges i la première enfance , pendant laquelle il ne parle pas encore ; l'enfance, où son intelligence s'éveille; l'adolescence; la jeunesse; la virilité; la vieillesse. Durant les premiers âges, l'homme vit, surtout de la vie des sens; dans les âges suivants, la vie intellectuelle et morale se développe par degrés.

De même, le peuple de Dieu, le véritable représentant du genre humain, traverse six âges : le premier, d'Adam à Noé; le second, de Noé à Abraham ; le troisième, d'Abraham à David ; le quatrième, de David à la captivité de Babylone ; le cinquième de la captivité de Babylone à la venue de Jésus-Christ parmi les hommes. Le sixième s'accomplit présentement et doit durer jusqu'à la fin du monde.

Ces six périodes correspondent aux six jours de la création. Et, de même que le septième jour a été le jour du repos, le septième âge sera celui du repos éternel, de la béatitude, alors que l'homme intérieur, qui se renouvelle de jour en jour, sera parvenu à sa perfection.

Telle est la loi de progrès qui domine l'his-

toire de l'humanité, et dont ceux mêmes qui la combattent deviennent les instruments entre les mains de la Providence selon le plan divin. [Cité de Dieu, X, xiv.)

L'histoire du genre humain , son développement à travers les âges, c'est tout à la fois le progrès de la cité de Dieu, qui grandit de siècle en siècle, et la décadence de la cité terrestre, qui va toujours en déclinant et en s'acheminant à sa ruine.

« D'un côté, nous vovons cette cité terrestre obscurcie par l'erreur, dominée par les convoitises, divisée contre elle-même dans des luttes où le plus faible est la proie du plus fort. Dieu , qui règle le destin des empires , permet qu'aux empires de l'Orient succède l'empire romain , pour amener les hommes à l'unité politique. Puis cet empire doit s'écrouler à son tour, pour faire place au royaume de Dieu, et à l'unité des hommes en Dieu, s (Cité de Dieu, XVII, iv.)

« D'un autre côté, nous suivons le progrès du peuple élu, depuis Adam jusqu'à Jésus-Christ, c'est-à-dire le progrès de l'humanité dans la vraie foi qui s'étend de jour en jour et conquiert peu à peu tout l'univers. » (Cité de Dieu, XVI, xviii.)

Deux amours ont bâti deux cités : l'amour de

soi, poussé jusqu'au mépris de Dieu, a bâti la cité de la terre ; l'amour de Dieu, jusqu'au mépris de soi, celle du Ciel ; l'une se glorifiant en soi, l'autre dans le Seigneur ; l'une aspirant à la gloire humaine , enflée d'orgueil , l'autre disant à Dieu : Vous êtes toute ma gloire ; l'une enivrée de sa puissance, l'autre disant à Dieu : Vous êtes toute ma force. Dans l'une, les princes oppriment leurs sujets, dans l'autre, les princes sont unis avec leurs sujets. Dans l'une, règne la superstition grossière, ou la fausse science des sages du monde qui, s'ils ont connu Dieu, ne lui ont pas rendu l'hommage qui lui est dû et se sont perdus dans la vanité de leurs pensées ; dans l'autre, règne la vraie sagesse, avec lafoiqui fonde le culte du vrai Dieu, et attend pour récompense, dans la société des saints, c'est-à-dire dans la société des hommes pieux et des anges, l'accomplissement de cette parole : « Dieu tout en tous. » [Cité de Dieu, XV, passim.)

« Ainsi les destinées du genre humain, comme le cours de la nature, dépendent de celui qui subsiste immuable, au-dessus de toutes les choses qui passent, qui seul possède la suprême sagesse avec la souveraine puissance, qui a marqué à toutes les créatures le commencement et la fin de leur existence, qui domine toutes les causes, et

en dispose selon ses conseils éternels. Il connaît tous les événements, privés ou publics, avant qu'ils s'accomplissent, il les dirige par sa puissance et par sa sagesse, et cependant il laisse agir librement les êtres qu'il a créés libres. L'homme n'a pu troubler par son péché les desseins éternels de Dieu et l'obliger à changer ses résolutions, puisque Dieu avait prévu dans quelle mesure l'homme qu'il avait créé bon pourrait devenir mauvais, et quel bien il saurait tirer de sa malice. » {Cité de Dieu, XIV, xi.)

C'est que Dieu, tout en laissant aux hommes la pleine liberté et l'entière responsabilité de leurs actes, dans les résolutions qu'ils prennent et dans l'effort qu'il font pour les accomplir, se resserve de faire tourner à ses fins souveraines le succès ou l'insuccès de leurs résolutions et les conséquences de leurs efforts, qui ne dépendent point, comme la résolution et l'effort, de leur libre arbitre.

La volonté des individus, et celle des peuples, de ceux qui dirigent, comme de ceux qui sont dirigés, reste indépendante ; c'est bien elle qui fait ce qu'ils veulent faire, mais les effets en demeurent entre les mains de Dieu. Ainsi se concilient, sans effort, les deux principes que confesse le vrai philosophe comme le vrai chrétien, la liberté hu

maine et la toute-puissance divine. [Cité de Dieu, V,x.)

Les pécheurs ne peuvent rien faire qui dérange l'économie des grands ouvrages de Dieu, dans lesquels sa volonté se trouve toujours accomplie. Comme il dispense à chaque créature, avec une sagesse égale à sa puissance, ce qui lui doit appartenir, il ne sait pas seulement bien user des bons, mais encore des méchants. [Cité de Dieu, XIV, xxvn.)

Cette philosophie de l'histoire sera celle de Bossuet dans le Discours sur V histoire universelle. Et il expliquera, comme saint Augustin, comment se concilie, dans l'histoire, le libre arbitre des humains avec ie pian providentiel. « Ils font plus ou moins qu'ils ne peuvent, dit Bossuet, et leurs conseils n'ont jamais manqué d'avoir des effets imprévus... Il n'y a point de puissance humaine qui ne serve, malgré elle, à d'autres desseins que les siens ; Dieu seul sait tout réduire a sa volonté. » [Hist. iiniv., III, vu.)

Ainsi l'homme reste le maître de sa volonté, mais les conséquences de son acte volontaire lui échappent; une volonté supérieure en dispose, la Providence, qui conduit l'humanité à son but. Et de même que Dieu n'enchaîne point notre libre arbitre, parce qu'il prévoit, par sa près-

cience, quelles seront nos libres résolutions, il ne l'entrave pas davantage par sa Providence, parce qu'il tire de nos résolutions libres des résultats que nous n'avions pas prévus, et les fait servir à ses conseils éternels.

Vie de saint Augustin, par Possidius, son disciple, évoque de Calame, en Afrique, 397.

Tillemont, Mémoires pour servir à l'histoire ecclésiastique, tome XIII.

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Cloth, le Saint Docteur Augustin. 1840. Aix-la-Chapelle, 2 vol.

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