De Musica, VI, ch. 1, xvu

3 De Ordine, II, ch. xvr, xvur. De Quant. Anim. vu, 12.

# Dé Ordine, IL, ch. xix, 50.

5 De Magistro, vur, 21.

plan des longues études qu’il espère pouvoir leur faire suivre. A Milan, au moment de son baptême, il compose ou commence plusieurs écrits relatifs aux arts libéraux. Plus tard, son ton a un peu changé. C’est bien, sans doute, en Afrique qu’il achève les six livres sur la Musique et qu’il compose le livre du Maître. Mais il s'excuse en quelque sorte de s’arrêter si longtemps à la considération des choses corporelles. [] ne le fait que pour le bien des hérétiques qu’il voudrait convaincre, et appuyé sur l’exemple de plusieurs saints catholiques. Son sentiment désormais, c’est qu’il faut passer rapidement sur les échelons inférieurs de la dialectique, dont l’étude est puérile, et s’élever, dès qu’on le peut, des traces d’intelligible contenues dans le monde des corps aux intelligibles purs et à Dieu en qui ils résident !.

C’est ce que nous ferons nous-même en exposant sa méthode.

Toute la méthode dialectique d’Augustin, qui est celle de Platon, est résumée dans la célèbre devise des mystiques du moyen âge: Ab exterioribus ad interiora, ab interioribus ad superiora, qu’on pourrait traduire : Des corps à l’âme et de l’âme à Dieu.

Nous avons déjà montré comment Augustin trouve dans tout corps, même dans les éléments, même dans la matière informe, un principe intelligible qui fait le fond de leur être et sans lequel aucun corps n’existerait. Mais une pensée qui s’arréterait au monde sensible et aux éléments d’intelligible qu’il contient, serait une pensée bornée et fausse. La considération des corps doit réveiller au fond de l’âme humaine l’image d’un autre monde plus parfait. S'il est vrai, en effet, qu’il existe en tout corps un ordre, une forme, une beauté, il est vrai aussi que cet ordre, cette forme, cette beauté sont toujours imparfaits. La forme visible de tout corps n’est qu’une reproduction incomplète d’une forme intelligible parfaite que l’on conçoit par l’intelligence et qui est comprise dans la science géométrique. Aucune beauté sensible ne satisfait pleinement l’âme; elle éveille au contraire toujours en elle le désir d’une beauté supérieure. L'ordre est toujours imparfait, puisque l’ordre n’est autre chose que l’imitation de l’unité dans le domaine du multiple, et qu’il ne s’élève

1 De Musica, VI, ch. 1, xvn, 49.

jamais jusqu’à cette unité. Le monde corporel n’est beau que par imitation. [ n’a d’être et de vérité que parce qu’il s'efforce d'atteindre, de reproduire un monde supérieur, et comme il n’arrive jamais à l’atteindre ni à le reproduire complétement, il est toujours faux en même temps qu’il est vrai, et on peut affirmer indifféremment de lui qu’il est et qu’il n’est pas !.

S'arrêter à ce monde, comme s’il était suffisant, comme s’il avait une beauté et une vérité complètes, ce serait donc se tromper. La considération des corps engage l’âme à rentrer en ellemême, puisqu’en elle, elle trouve des formes, des beautés et une unité plus hautes, qu’elle contemple par l'intelligence.

Ab exterioribus ad interiora. Mais ces interiora que l’âme trouve en elle, sont-ils l’âme elle-même? Non. Et puisque nous nous sommes élevés avec Augustin à ce second degré de l’échelle dialectique, arrêtons-nous-y un instant pour étudier avec lui la nature de l’âme. Il a traité longuement ce sujet dans plusieurs de ses ouvrages, et son effort tend surtout à établir d’une part l'immatérialité, d'autre part l’immortalité de l’âme.

La doctrine manichéenne faisait l’âme matérielle comme Dieu. On doit donc considérer comme étant dirigés surtout contre les Manichéens les développements dans lesquels entre Augustin pour établir sa nature immatérielle. C’est tout spécialement l’objet du livre de la Grandeur de l’âme. En opposition à l’idée que l’âme ait une étendue, que cette étendue augmente avec l’âge, l'exercice, l'extension du corps, il établit que la grandeur de l’âme réside uniquement dans la puissance”. Elle n’est pas répandue dans le corps, bien qu’elle sente ce qui se passe dans tout le corps et qu’elle agisse sur lui, car elle a la faculté de sentir et d’agir là où elle n’est pas*. Son rôle dans le corps est analogue à celui du point dans le cercle. Le point n’a aucune étendue et pourtant c’est le point qui décrit la circonférence, et qui, constituant le centre de la figure, lui donne son égalité et son unité‘, L'âme agit sur le corps, le corps n’agit pas sur elle.

! Sol. IE, ch. vr à vrr.

? Vas ac potentia. De Quant. Anim. xvn, 29, xxxur, 49. $ De Quant. Anim. xxx.

# De Quant. Anim. xrv.

Quand nous disons que le corps agit sur l’âme, c’est seulement qu’une modification s’étant produite dans le corps, l’âme accourt pour la régler et pour agir sur le corps dans son état modifié !.

L'âme est une substance élémentaire, elle est indivisible ; elle est incorporelle puisqu'elle voit par l'intelligence les choses incorporelles ?, elle participe done par sa nature au monde intelligible * ; c’est une créature, elle ne doit pas se prendre pour Dieu; elle n’est pas elle-même lumière, elle peut seulement être illuminée ; mais elle est la plus haute de toutes les créatures, égale aux anges et semblable à Dieu“.

L'âme est immortelle 5. Cette thèse, développée surtout dans les Soliloques et dans le livre de l’Immortalité de l’âme, est appuyée sur la présence dans l’âme de la vérité, de la raison, de la science, des nombres parfaits, en un mot du monde intelligible. La vérité, dit Augustin, est immortelle. Or elle est dans l'âme comme un attribut est dans son sujet, de telle sorte que l’âme ne pourrait pas périr sans que la vérité pérît avec elle. L’immortalité de la vérité entraîne donc l’immortalité de l’âmes. On peut dire également que l’immortalité de la raison entraîne l’immortalité de l’âme, soit que l’âme soit le sujet et la raison l’attribut, soit l’inverse’. Que si ni l’un ni l’autre de ces deux rapports n’est vrai, et que l’âme et la raison soient deux substances différentes, on ne peut rien concevoir qui soit capable de les séparer. La raison étant immortelle, l'âme l’est aussi $.

L'âme est immortelle puisqu'elle contient des éléments du monde intelligible. Cette idée logiquement suivie devait conduire

! De Musica, VI, ch. v, 9 à 10.

? De Quant. Anim. xrv, 22.

# De Mor. Ecel. Cath. xrr, 20.

# De Quant. Anim. xxx1v. |

? A l’objection que l’âme n’est que l’harmonie du corps et par conséquent périt avec lui, Augustin répond que l’âme est tout autre chose que cela, puisque pour connaître, ce qui est sa fonction supérieure, elle se détourne du corps. L’âme, c’est la vie; la mort c’est la vie qui quitte le corps, mais la vie ne peut quitter la vie. De Immortalitate Animæ, 1x-x.

ÉOolil. I, Ch. Xv.

7 De Immort. Anim. 11.

$ De Immort. Anim. vr, 10-11.

Augustin à une autre doctrine encore plus spécifiquement platonicienne. On lui objecte que l’âme ne contient pas par nature la vérité, les figures mathématiques, etc., mais qu’elle les apprend. Il répond avec Platon par la doctrine de la réminiscence ; l’âme en apprenant ne fait que creuser en elle-même et se ressouvenir *, La vérité et la science sont donc bien indissolublement liées à son existence.

Toutefois, bien que l’âmesoit avec le mondeintelligible dans une union indissoluble, bien qu’elle soit elle-même intelligible, incorporelle; bien qu’elle ait une sorte d’immutabilité, étant un principe immobile de mouvement ?, elle n’est pourtant pas elle-même le monde intelligible, la vérité, la loi suprême. Si elle n’est pas muable dans l’espace, elle est pourtant muable dans le temps *; elle participe plus ou moins à la sagesse et à la science. La pensée ne doit donc pas s’arrêter à l’âme. Ab interioribus ad superiora. « Ne va pas au dehors, dit Augustin, rentre en toi-même; « c’est dans l’homme intérieur qu’habite la vérité. Mais si tu « trouves ta propre nature muable, dépasse-toi toi-même pour « monter plus haut (#ranscende et te ipsum)*. >» Le monde supérieur où résident les nombres parfaits, la beauté, l'égalité, l’unité absolues, c’est la loi immuable dont le monde corporel n’est qu’une imparfaite réalisation, c’est la sagesse, la vérité, le Verbe divin

par qui toutes choses ont été faites, c’est Dieu. Et la pensée qui

n’a trouvé dans le monde corporel que des reflets, des rayonnements lointains de la beauté, et qui, dans son ascension graduelle, a exercé ses forces et purifé son regard, ne trouve à satisfaire pleinement ses aspirations que quand elle est enfin parvenue à la contemplation du soleil éternel de la beauté. C’est la béatitude parfaite ; c’est la vie éternelle.

Nous avons voulu ramener la méthode dialectique à ses éléments fondamentaux, c’est pourquoi nous n’avons indiqué que les trois échelons principaux de l'ascension : le corps, l’âme, Dieu. Mais si nous voulions suivre Augustin dans les détails,

1 Solil. IT, ch. xx. De Quant. Anim. xx.

? De Immortalitate Anim. rx.

# Lettre à Célestin, xvur.

# De Vera Religione, xxxix, 72.

nous devrions indiquer bien d’autres échelons secondaires. Il à plusieurs fois retracé lui-même cette ascension avec ses nombreux degrés. De même, dit-il, que pour habituer l’œil corporel à voir le soleil, il faut lui présenter l’un après l’autre des corps de plus en plus lumineux, de même l’œil spirituel ne peut arriver à contempler le soleil intelligible qu'après une préparation successive. « Il ne faut pas contempler en vain la beauté du ciel, l’ordre des « astres, l’éclat de la lumière, la succession des jours et des nuits, < la révolution mensuelle de la lune. la puissance des semences « qui produisent tant de belles formes... » Voici les principaux échelons de la hiérarchie des créatures sur lesquels le regard de la pensée doit s’arrêter : leS éléments, les corps terrestres, les corps célestes, les âmes génitales, les âmes vitales, les âmes raisonnables !. Dans le monde intelligible lui-même, il y à une hiérarchie. Les nombres sont de plus en plus parfaits à mesure qu'ils ressemblent dävantage à l’unité ; les formes géométriques à mesure qu’elles se rapprochent davantage de l'égalité absolue ?; et le sommet de la hiérarchie, c’est Dieu, légalité et l'unité parfaites.

Dans ses traités sur les arts libéraux, Augustin avait appliqué cette méthode dialectique aux différents domaines de la science. On en peut juger par ses livres sur la Musique. Cet ouvrage (le livre VI en particulier qui seul nous intéresse directement) est plein de l’idée hiérarchique. Augustin y distingue dans le phénomène musical six catégories de numeri, c’est-à-dire de nombres ou d’harmonies : les nombres corporels qui se produisent dans le mouvement de l’objet extérieur qui rend le son, puis cinq classes de nombres de l’âme, qui vont en gradation jusqu’aux nombres judiciales' ou de jugement par lesquels nous sommes rendus capables de juger les sons extérieurs. Ces derniers nombres ne sont autre chose que la présence en nous de la loi immuable de la musique qui constitue cet art dans son essence éternelle ?, car la musique dans sa vraie demeure est étrangère

? De Vera Relig. xxrx, 52-58. ? De Quant. Anim. vu à xnr.

3 De Musica, VI, ch. n à 1v, 1x, xnr.

à tout corps’. Quand l’âme du sage a parcouru sur la voie de la raison cette échelle ascendante, elle comprend qu’il est permis d’aimer la musique dans ses réalisations sensibles, mais qu’il serait coupable de ne pas lui préférer la musique intelligible et parfaite qui réside en Dieu. De même il est permis d’aimer un morceau de poésie, mais ce serait une folie coupable de ne pas lui préférer la poétique ?; permis de prendre plaisir à un raisonnement déterminé, mais coupable de ne pas lui préférer la dialectique, qui est la vérité même *, la sagesse éternelle de Dieu.

Le dernier échelon, le degré suprême de l'ascension dialectique, comme de l’ascension religieuse, c’est donc la connaissance de Dieu. Connaître, Savoir, comprendre ou voir Dieu, car tous ces termes sont synonymes, c’est le but dernier, la vie bienheureuse “. En effet, établit Augustin, le bonheur pour l’homme consiste à posséder ce qu’il désire, si ce qu’il désire est bon pour. lui, et le souverain bien consiste à posséder, en l’aimant, l'être souverainement bon et qu’on ne peut perdre par accident *. Or cet être c’est Dieu, et comme Dieu est l’être absolument incorporel, le principe du monde intelligible, c’est par l'intelligence qu’on le possède ; aussi « l'effort de comprendre les choses qui « sont vraiment et souverainement, est-il le regard suprême de « l'âme. »

Ici nous avons à répondre à une question qui n’est pas sans importance. Augustin, en affirmant que c’est par l’intelligence qu’on connaît et possède Dieu, a-t-il entendu que la raison humaine soit capable de pénétrer l’essence divine jusqu’au fond et de l’embrasser dans toute sa plénitude infinie? On serait souvent tenté de le croire. On peut connaître Dieu, fait-il dire quelque part à la raison, comme on connaît les vérités mathématiques. Sans doute Dieu est fort au-dessus de ces vérités puisqu'il en est le principe. Mais le soleil aussi est supérieur à la lumière des

1 De Musica, V, ch. xu, 28.

? De Vera Relig. xxr-xxmr.

#Sollf, ch: xx, 21.

# De Beata Vita, xxxv.

5 De Beata Vita, x1. De Mor. Eccl. Cath. 4 à 10. $ De Quant. Anim. xxxmr, 75.

corps terrestres puisque c’est lui qui est la source de cette lumière, et pourtant on le contemple de la même manière, avec les mêmes yeux‘. « Que la religion, dit-il ailleurs, nous relie donc « au Dieu unique et tout-puissant, car, entre notre intelligence « par laquelle nous comprenons le Père et la vérité, c’est-à-dire « la lumière intérieure au moyen de laquelle nous le comprenons, « aucune créature n’est interposée ?, >» Cependant quelques passages viennent restreindre le sens trop absolu qu’on serait tenté d’attribuer à ces déclarations. Les paroles que voici expriment déjà le sentiment du caractère ineffable de la vision de Dieu. « Qu'est « donc ce que l’on voit alors ? Quoï ? je le demande. Que devons- « nous penser ? Que devons-nous dire? Les mots ordinaires se « présentent, mais tous sont souillés par les choses les plus viles. « Je ne dirai rien de plus, sinon que la vue d’une beauté nous « est promise, par l’imitation de qui sont belles et en comparai- « son de qui sont laides toutes les autres choses *. > Maïs deux passages surtout sont catégoriques. Dans l’un Augustin, établissant une distinction entre les vérités philosophiques et Dieu, dit de celui-ci « qu’on le connaît mieux en l’ignorant‘, » dans l’autre « que la seule science qu’on puisse avoir de Dieu, c’est de sa- « voir comment on l’ignore *. » Si donc Dieu est intelligible par un côté, par le côté de son infinitude il déborde au delà de Pintelligible 5.

ÆHHOLI IS CH, v, 11°

De Vera Relig. zv, 118.

De Ordine, IT, ch. xrx, 51.

De Ordine, IX, ch. xvr, 44 : « Qui scitur melius nesciendo. »

De Ordine, II, ch. xvxr, 47.

Les déclarations qui établissent qu’on peut comprendre Dieu rapprochent Augustin de Platon; les déclarations contraires, de Plotin; bien que les doctrines de ces deux philosophes n’aient peut-être pas été sur ce point aussi absolument divergentes qu’on l’a souvent dit. Comparez sur cette question la célèbre conversation avec Monique (Conf. 1x, 10). Augustin appelle moment de pure intelligence. un état qui rappelle pourtant beaucoup l’extase plotinienne. Cette conversation eut lieu dans notre période, bien que le récit en soit postérieur de beaucoup d’années. C’est un des passages où apparaît avec le plus d’évidence le caractère néoplatonicien de la pensée d’Augustin.

Le]

ot