CHAPITRE II

Système positif de Philosophie chrétienne.

Nous allons maintenant exposer, dans ses traits positifs, le système de philosophie chrétienne d’Augustin. Nous pensons re- . produire fidèlement le mouvement général de sa pensée en groupant tous les éléments de ce système autour de deux grandes doctrines : la doctrine de la chute et la doctrine du relèvement. Cette méthode d'exposition, qui convient d’ailleurs à toute philosophie du christianisme, est celle qu’a suivie Augustin dans le plus systématique des ouvrages de notre période, le De Vera Religione.

$ I. Doctrine de la chute.

Nous avons vu comment s’était formée dans l'esprit d’Augustin, sous l'influence du platonisme, la notion de Dieu. Dieu est pour lui un être purement spirituel, intelligible ; il est l’existence souveraine, parce qu’il existe par lui-même, et le principe de toute existence. Il est le Bien, le Beau et le Vrai suprêmes, et le principe de tout ce qu’il y à de bon, de beau et de vrai. En Dieu existe un monde supérieur, le monde intelligible. C’est le monde des types parfaits de tout ce que nous voyons imparfaitement réalisé dans l’univers visible ; là se trouvent les formes parfaites de tout ce qui a une forme, les nombres parfaits de tout ce qui contient des nombres. Ce monde est parfaitement beau, parfaitement bon et parfaitement vrai. Il est dans la plénitude du sens du mot être. Il est éternel et immuable. Là chaque partie, aussi bien que le tout, est parfaitement belle et parfaitement bonne?. — Le monde intelligible existe en Dieu. Ce point est nettement établi par plusieurs passages *. Si donc, comme on l’admet en général, Platon attribuait aux idées une existence indépendante (ywsoros), Augustin se sépare ici de lui, tandis qu’il est en plein accord avec Plotin, dont la doctrine expresse était que les idées sont contenues dans l’Intelligence divine.

En établissant que tout ce qui est est en Dieu, Augustin a souvent des déclarations que le panthéisme accepterait : « Te invoco, Deus veritas, « in quo et à quo et per quem vera sunt quæ vera sunt omnia; Deus sa- « pientia, in quo et à quo et per quem sapiunt quæ sapiunt omnia; Deus « veraetsumma vita, in quo et à quo et per quem vivunt quæ vere summe- « que vivunt omnia; Deus beatitudo, in quo et à quo et per quem beata < sunt quæ beata sunt omnia ; Deus bonum et pulchrum, in quo et à quo « et per quem bona et pulchra sunt quæ bona et pulchra sunt omnia. » Soliloquiorum, Lib. I, ch. r, 8.

? De Ordine, L. II, ch. x1x, 51.

$ Voir en particulier : De Diversis Quæstionibus Octoginta Tribus, quæstio 46, comparé avec De Mor. Ec. Cath. xnr, 23. « Omne quod est < aut Deus aut creatura est. »

Au-dessous de Dieu et du monde intelligible est le monde sensible. Le monde sensible est une imitation du monde intelligible. Mais c’est une imitation imparfaite, car le monde sensible ne ressemble à l’intelligible « qu’autant que la matière le permet.» Cette expression purement platonicienne est empruntée à l’un des premiers ouvrages de saint Augustin, et nous ne croyons pas qu’on en puisse trouver d’analogue dans les livres postérieurs, même dans ceux qui appartiennent à notre période. Augustin affirme au contraire plusieurs fois que la matière en elle-même est bonne, puisqu'elle a été créée par Dieu’. On pourrait donc croire que sa pensée s’est notablement modifiée sur ce point et que, sur cette question capitale, il à rompu avec Platon. Il n’en est rien cependant. Pour Platon, en effet, la matière n’était pas un mal positif. Elle était seulement un principe de limitation, le principe négatif à côté du principe positif, le non-être à côté de l’être. Or la doctrine d’Augustin reste constamment en accord avec cette donnée fondamentale. Si le monde sensible n’est qu’une imitation imparfaite du monde intelligible, c’est, selon lui, parce qu’au lieu de participer à l'existence souveraine, il n’a qu’une existence relative, parce qu’il à été tiré du néant. Le néant, le non-être, c'est précisément la matière de Platon. Augustin ne donne pas au non-être le nom de matière, mais le mot seul a changé. La pensée est restée la même. On trouve chez lui le même dualisme que chez Platon ; seulement, au lieu de s’appeler dualisme de Dieu et de la matière, il s'appelle dualisme de Dieu et du néant *.

Tandis donc que le monde intelligible est éternel, immuable, parfaitement beau, parfaitement bon et parfaitement vrai, le monde sensible est passager, muable, il n’est bon, beau et vrai que d’une manière incomplète, c’est-à-dire que beau, bon et vrai en lui-même, il est laid, mauvais et faux quand on le compare

1 « Quantum sensibilis materia patitur. » Soliloquiorum, 1. I, ch. x, 4.

? De Musica, 1. VE, ch. xvu, 57-68.

3 Que la matière et le rien se confondent dans la pensée d’Augustin, voir De Vera Religione, ch. xvur. Quand il dit que la matière est bonne, il ne parle pas du principe matériel lui-même qui pour lui n’a pas de réalité, mais de la matière en tant qu’elle participe à l’idée.

au monde intelligible. Bien plus, tandis que le monde intelligible est d’une manière absolue, on ne peut pas même dire que le monde sensible soit. Il tend seulement à être (éendit esse)", puisqu'il s’efforce d'atteindre par l’imitation le monde supérieur sans y réussir complétement.

Au reste, sur ce point aussi, le vocabulaire d’Augustin n’est pas invariable, et, sans que cela indique aucune différence notable dans la pensée, plus souvent encore que l’opposition entre le monde intelligible et le monde sensible, qui domine peutêtre dans les tout premiers écrits, nous trouvons sous sa plume l'opposition entre le Créateur et les créatures. Le Créateur existe par lui-même, les créatures ont été tirées par lui du néant. Tout ce qu’elles ont d’être, c’est-à-dire leur ordre, leur harmonie intérieure, leur force, leur vie, elles le tiennent de Dieu, le principe de tout ordre et de toute vie. Elles sont donc bonnes en tant qu'elles sont, mais en tant qu’elles sont à un degré moindre que Dieu, elles sont moins bonnes que lui. Et ce serait une prétention assez étrange que de réclamer pour la créature une bonté égale à celle du Créateur : « Ainsi Dieu est le bien «< souverain, et toutes les choses qu’il a faites sont bonnes bien « qu’elles ne soient pas aussi bonnes que celui qui les a faites, < Car qui serait assez insensé pour oser demander que l’œuvre « soit égale à l’ouvrier et les choses créées au Créateur ?? » L'univers créé se compose d'êtres tirés du néant qui forment une échelle immense de ceux qui ont le plus d’être, et partant le plus de bien, jusqu’à ceux qui ont le moins d’être, et partant le moins de bien. Chacun considéré en lui-même et dans son rapport avec l’ensemble est vrai, beau et bon; mais comparés à Dieu, la vérité, la beauté et le bien suprêmes, ils sont tous faux, laids et mauvais ?. |

Toute créature est donc bonne, mais n’est bonne qu’autant que possible. Augustin maintient rigoureusement cette thèse quant aux créatures corporelles et sensibles. Quant à l’âme rai-

? Soliloquiorum, L. I, ch. 1, 2. — Id. L. II, ch. vr à vu.

? De Moribus Manichæorum, c. 1v, 6.

$ Eam speciem mente contuebimur cujus comparatione fæda sunt quæ ipsius benignitate sunt pulchra. (De Vera Religione, ch. zu, 101.)

sonnable, elle a reçu de Dieu la faculté de se maintenir dans le bien, non pas autant qu’elle le pourrait, mais autant qu’elle le voudrait’. L'âme occupe doncici une position intermédiaire entre Dieu et l’ensemble des créatures; elle appartient par un côté au monde ? intelligible. Cette doctrine, tout à fait conforme à celle de Platon qui faisait de l’âme un intermédiaire entre le monde intelligible et le monde sensible, ne se concilie pas sans peine avec l'affirmation souvent répétée par Augustin que l’âme est une créature * et qu’un mal (négatif) est inhérent à toute créature “.

L'âme a donc été créée bonne, elle a été constituée dans le bien et dans l’attachement à Dieu. Dans son état primitif elle était tournée vers Dieu et jouissait de lui. Elle avait même reçu, à l’exclusion des autres créatures, le don de n’être pas renfermée dans le partiel, mais de participer à l’universalité (universitas), c’est-à-dire de sentir, de comprendre et d’agir comme Dieu, non pas dans le domaine du particulier, du relatif, mais sous l'impression et en vue de l’ensemble, dans le domaine du beau, du bon et du vrai parfaits ‘.

Mais l’âme humaine‘ n’est pas demeurée attachée à Dieu. Elle s’est détournée de lui, elle est tombée, et la chute du premier homme à eu pour conséquence la naissance de tous ses descendants dans un état d’éloignement de Dieu. On trouve même déjà dans cette période l’idée qu’en Adam c’est la nature humaine qui a péché’. L'idée de la chute, qu'Augustin déclare

1 Et in bono ipso alia quantum possent alia quantum vellent ut manerent dedit. (De Vera Religione, ch. v, 113.)

? Sianimus res quædam est intelligibilis. (De Moribus Ec. Cath. xx1, 20.)

$ Ibid.

# De Mor. Man. ch. 1v, 6.

5 De Vera Religione, ch. xxrr-xxrr1.

5 La doctrine des anges ne joue pas encore à cette époque un rôle très-considérable dans la pensée d’Augustin. Les anges sont des créatures dont la nature à été faite égale à celle de l’âme humaine (De Quantitate Animus, xxxiv). Tous ont été créés bons; le diable est tombé volontairement par orgueil (De Vera Religione, x, 26). Il faut honorer les bons anges, non les adorer. Les mauvais anges déchus par leur faute n’ont droit à aucun respect (Ibid. rv).

7 De peccato nostro quod in homine peccatore ipsa natura nostra*commisit. (De Vera Religione, ch. xxvur, 51.)

d’abord difficile à entendre ‘, va en s’accentuant toujours davantage. Cette idée est spécifiquement chrétienne. Il n’y a de chute proprement dite ni dans le platonisme, ni dans la philosophie alexandrine. L’analogie de cette doctrine avec la procession des âmes de Platon et surtout la descente des âmes de Plotin est beaucoup plus apparente que réelle. Au reste, il importe de le remarquer dès l’abord, la doctrine de la chute, telle que nous la trouvons à cette époque chez Augustin, est fort différente de celle qu’il développa plus tard dans les controverses pélagiennes. La chute d'Adam a donné à la nature humaine une disposition au péché, elle n’a nullement détruit sa liberté. L'homme est resté libre et responsable. S'il pèche, c’est volontairement, et par conséquent il mérite le châtiment. « Le péché est tellement un < mal volontaire qu’il ne serait en aucune façon péché s’il n’était « pas volontaire. Si ce n’est pas volontairement que nous faisons « le mal, il ne faut reprendre ni avertir personne, ce qui sup- « prime du même coup la loi chrétienne et toute la religion ?.» En quoi donc consiste la chute? en quoi consiste le péché? Le péché consiste à se détourner des choses supérieures pour se tourner vers les choses inférieures, à se détourner de Dieu pour se tourner vers les corps. Augustin assigne au péché deux causes qu’il ne faut pas considérer comme s’excluant l’une l’autre, mais qu’il faut au contraire considérer dans leur unité, la convoitise sensible et l’orgueil. Rendons-nous un compte exact du sens de ces mots. La convoitise sensible * c’est la tendance à aimer les choses sensibles ou corporelles de préférence aux réalités intelligibles et à Dieu en qui elles résident. Mais les êtres corporels, il faut s’en souvenir, sont tous bons, en tant qu’êtres. Ils ont autant de bien qu'ils ont d’être. Rien de ce qui est en eux n’est mauvais. Ils ne sont donc pas eux-mêmes la cause du péché. Ce

! Propter antiquum peccatum, quo nibil estad predicandum notius nihil ad intelligendum secretius. De Mor. Ec. Cath. xx, 40. Nous n’avons pas trouvé l’idée de la chute proprement dite dans les livres antérieurs au baptême. Voir aussi sur le caractère mystérieux de la doctrine de la nouvelle naissance, De Qu. Ani. xxvur, 55.

? De Vera Religione, xrv, 27.

# De Mor. Ec. Cath. x1x.

n’est même,en aucune façon, un péché de les aimer, puisque ce que l’âme aime en eux, c’est leur être, c’est-à-dire leur harmonie, leur ordre, leur forme, leur beauté’. Le péché, c’est de ne pas aimer Dieu plus que les corps. Mais quel en est le principe? D’où vient que nous aimons la beauté des corps qui est toujours imparfaite, et que nous n’aimons pas Dieu qui seul est la beauté parfaite, le soleil central de la beauté dont les plus beaux corps ne contiennent qu’un lointain rayonnement ? Cela vient de l’orgueil, c’est-à-dire de ce que nous préférons agir par nous-mêmes plutôt que de nous laisser guider par Dieu ?, faire notre œuvre particulière plutôt que d'accomplir la loi universelle*, en d’autres termes de ce que nous nous prenons nousmêmes pour centre à la place de Dieu.

Ces deux définitions qui s'appellent l’une l’autre reviennent donc à ceci : La cause du péché, c’est la tendance à aïmer les choses inférieures plus que les supérieures. Car si les corps sont inférieurs à Dieu, ce qui est particulier est aussi inférieur à ce qui est universel, l’homme est aussi inférieur à son Créateur. Au delà de cette explication on ne peut pas aller. Il faut seulement bien remarquer qu’en se portant vers les choses inférieures l’âme ne se porte pas vers quelque chose de mauvais. Le mal est seulement de se détourner de Dieu. C’est quelque chose de purement négatif, ce n’est qu’un désaccord. Mais d’où vient ce désaccord, d’où vient ce mouvement d’aversion ? Nul ne peut le dire“.

Le péché est un mouvement vers le néant. Se détourner de ce

? De Musica, xur. Dans le De Vera Religione, xxxrx à Liv, Augustin établit longuement que les trois vices principaux, la volupté, l’orgueil, la curiosité, sont la recherche de trois choses bonnes en elles-mêmes : l’accord, la puissance, la connaissance. Mais il faut chercher ces choses en Dieu en qui seul on les trouve plemement..

? Generalis amor actionis quæ avertit a vero a superbia proficiscitur. (De Musica, VI, ch. xurr, 40.)

3 Superbia labi animam ad actiones quasdam potestatis suæ et universali lege neglecta in agenda quædam privata cecidisse, quod dicitur apostatare a Deo. (De Musica, liv. VI, ch. xvr, 51; ibid. 48, 40.)

# Dicitur ergo aliquid ie non sit inconvenientia, nam unde sit nihil dici potest. (De Mor. Man. vrxr, 11.) ;

qui a plus d’être pour se tourner vers ce qui en à moins, c’est se tourner du côté du néant. En faisant ainsi l'âme diminue son étre; elle s'éloigne de l'être absolu et elle se rapproche du néant !. Cet acte, ce mouvement par lequel l’âme se détourne de ce qui a plus d’être pour se porter vers ce qui en à moins, de ce qui est meilleur pour se porter vers ce qui est moins bon, et par là diminue en elle l’être et le bien, c’est le péché, la première forme du mal. La seconde forme du mal, qui intervient pour corriger letrouble apporté par la première, c’est la souffrance, châtiment du péché. Il est juste, en effet, que la créature qui a voulu se soustraire à l’ordre soit ressaisie par l’ordre et mise par lui à ee place inférieure qui lui convient.

En punition du péché l’homme a perdu son universalité et son immortalité premières. Il est devenu mortel et a été relégué, comme les créatures inférieures, dans le domaine du partiel ?. De la sorte, le désordre introduit par la volonté pécheresse est réparé et le supplice des méchants contribue à la parfaite beauté de l’univers. L’optimisme d’Augustin s'affirme dès cette période par des déclarations nombreuses et catégoriques. Le monde tel qu’il est est le plus beau possible. Le mal ne trouble en rien sa perfection souveraine. Devenir capable de comprendre cette vérité difficile, c’est un des plus beaux résultats de la culture philosophique. Ce que nous avons dit jusqu’à présent nous permet de nous rendre compte de cet optimisme.

Tout ce qui est est bon en tant qu’il est. Lemal n’est donc rien et ne peut troubler ni la beauté, ni la bonté de l’univers. Entre un homme qui a persévéré dans le bien et un homme qui a péché, la seule différence c’est que le second est devenu moins bon que le premier, mais aucun mal positif ne s’est produit. De même da souffrance, châtiment du péché, n’est pas quelque chose de positif, ce n’est qu’une privation du bonheur, c’est une diminu-

! De Vera Rel. xr-xrmr.

* Universum amittendo quod Dei preceptis obtemperans possidebat, et ordinatus in parte est. De Musica, liv. VI, ch. xr, 30. Voir aussi De Vera Relig. ch. xr-xm, xxu-xxmr.

$ De quantitate Anim. xxxv.

tion du bien !. Mais l’être qui souffre est encore bon pour autant qu’il a d'existence. Un homme joyeux vaut mieux sans doute qu’un homme qui pleure, mais < un homme qui pleure vaut « mieux qu’un vermisseau joyeux ?. » L’acte et la souffrance, qui sont les deux formes du mal, ne sont pas des substances. Le mal n’est donc rien *. Bien plus, les êtres pécheurs remis par la souffrance à la place inférieure qui leur convient, contribuent pour leur part à la beauté de l’univers “. Le bourreau et la courtisane ont leur rôle assigné dans la société humaine *. Comme il faut dans un discours des antithèses, comme il faut dans un tableau de l’ombre à côté de la lumière, de même les pécheurs sont un ornement de l’univers puisque, par son contraste avec le mal, le bien resplendit d’un plus vif éclat.

D'ailleurs la souffrance est entre les mains de la miséricordieuse Providence un moyen de relèvement pour les créatures déchues 5 et (cette idée n’est énoncée qu’une seule fois'et ne nous paraît pas s’accorder avec l’ensemble du système), Dieu, après avoir fait descendre les créatures rebelles au rang qu’elles ont mérité par leur péché, les fera toutes remonter un jour à leur rang primitif.

En tous cas, à tous les hommes devenus par le péché déchus et mortels, il offre une double voie de relèvement et de réintégration dans l’immortalité.

! Sur le caractère toujours privatif de la souffrance, voir de longs développements : de Beata vita, 20 à 36.

? De Vera Religione, xu, 77. Necesse est fateamur meliorem esse hominem plorantem quam lætantem vermiculum.

SAIDide, Xx,:99.

# Ibid. xxx, 44. Et est pulchritudo universæ creaturæ per heæ tria . inculpabilis, damnationem peccatorum, exercitationem justorum, perfectionem beatorum. Voir aussi Solil., liv. I, ch. r, 2.

5 De Ordine, liv. If, ch.rv, 11-12.

8 De Vera Religione, xv, 29.

7 De Mor. Man. vu, 9.

S II. Doctrine du relèvement.

La race humaine étant, en conséquence du péché, toute entière détournée de Dieu et tournée vers les choses inférieures, c’est pour tous les hommes qu’est nécessaire le retour à Dieu :. Pour ce retour il y a deux voies, la voie de l’autorité et la voie de la raison, en d’autres termes la foi et la science. Nous touchons ici à l’une des doctrines les plus originales et les plus intéressantes du système d’Augustin, à l’une de celles qu’il développe le plus souvent et avec le plus d’ampleur.

Ii y a donc deux voies pour remonter à Dieu, l'autorité et la raison, la voie religieuse et la voie scientifique. Avant d'étudier chacune d’elle de plus près, constatons les relations qu’Augustin établit entre elles. Ces relations sont au nombre de trois. |

1° Un accord fondamental. Le but auquel conduisent ces deux voies est le même. Toutes deux conduisent à la connaissance de Dieu et du même Dieu. Sur ce point les déclarations d’Augustin sont parfaitement catégoriques. Comparantla philosophie païenne et la philosophie chrétienne, la principale différence qu’il établit entre elles c’est que la philosophie païenne était en contradiction avec la religion populaire, tandis que dans l’Église chrétienne la philosophie est parfaitement d'accord avec la religion ?. Cette observation profonde peut nous servir aussi à distinguer la philosophie chrétienne d’Augustin de toutes les doctrines gnostiques. Augustin fait de la gnose puisqu’à côté de l’autorité il admet la raison, puisqu'il ne veut pas seulement croire, mais aussi comprendre, et qu’il s’efforce de construire tout un système

l Reditus ad Deum. Expression alexandrine. Le retour à Dieu, c’est le but qu’Augustin, à Cassi, se propose pour lui et ceux qui l’entourent. De Beata Vita, 36. Voir aussi la belle prière, Sol. Liv. I, ch. x, 5.

2? Sic enim creditur et docetur (apud nos) quod est humanæ salutis caput,non aliam esse philosophiam, id est sapientiæ studium, et aliam religionem. De Vera Relig, v, 8.

de philosophie ; mais tandis que les gnostiques établissaient une opposition entre la science et la foi populaire qu’ils méprisaient, Augustin affirme leur parfaite harmonie.

2° La priorité de l’autorité dans l’ordre du temps (fempore). La nature humaine étant par le péché tournée vers le monde inférieur des réalités sensibles, la raison est devenue impuissante à comprendre les réalités intelligibles et à s’attacher à elles. Il faut, pour qu’elle en redevienne capable, qu’elle soit purifiée de l’amour des corps. La raison est l’œil de l’âme. Mais cet œil à été affaibli par la chute. Il n’est plus en état de supporter l’éclat de la vérité, il faut qu'il soit guéri, et cette guérison a lieu sous l’action de l’autorité. Aussi longtemps donc que la raison n’a pas été complétement guérie, la norme de la certitude, le droit de trancher les questions réside dans l’autorité. Cette doctrine est affirmée de la manière la plus catégorique dès le premier ouvrage de saint Augustin. Iln’est pas'inutile de le relever ici, parce que cela a été souvent méconnu. C’est dans les livres contre les Académiciens que se trouve le passage suivant, si clair sur la question qui nous occupe : « Il n’est douteux pour per- « Sonne que nous sommes poussés à l’étude par un double poids, « celui de l’autorité et celui de la raison. Quant à moi, je suis « résolu (mul certum est) à ne m’écarter en aucun cas de l’au- « torité de Christ, car je n’en trouve pas de plus forte; mais « comme je suis ainsi disposé, que je désire impatiemment saisir « la vérité non par la foi seulement mais aussi par l'intelligence, « j'espère (confido) trouver parfois auprès des platoniciens des « doctrines qui ne soient pas en contradiction avec nos Livres « saints (sacris nostris) !, » On ne peut pas être plus précis. Le rapport entre les deux voies ressort de la comparaison de ces deux expressions : Mihè certum est et confido. Le fondement de la certitude, la norme de la vérité est en Jésus-Christ. La même doctrine se maintient durant toute notre période, et ce n’est qu’une différence de forme résultant de la diversité de l’occasion,

! Contra Acad. 1. IT, ch. xx, 43.

si en quelques passages la raison faillible est abattue, en termes un peu plus superbes, devant l’infaillibilité des oracles divins !.

3 La priorité de la raison dans l’ordre du droit (re). Nonseulement tout désaccord entre l’autorité et la raison ne peut être que momentané et disparaît pour la raison purifiée, qui reconnaît la parfaite vérité de tout ce qu’elle avait accepté par la foi, mais l'autorité, qui vient dans l’ordre des temps en premier lieu, n’occupe dans l’ordre de la nature et du droit que le second rang, et n’est même qu’un procédé préparatoire destiné à disparaître quand la raison à été réintégrée dans sa pureté et dans son plein exercice. La vérité qu’on a d’abord crue, il faut ensuite arriver à la saisir par l'intelligence, à la comprendre. Après lavoir acceptée du dehors il faut se mettre en relation directe avec elle par la contemplation intérieure. La foi n’est qu’un phénomène transitoire auquel doit succéder la vue, c’est-à-dire la science, qui est éternelle. Comme nous avons emprunté au premier ouvrage d’Augustin la proclamation de la priorité de l’autorité dans l’ordre du temps, nous empruntons à dessein au dernier de ses ouvrages de notre période la proclamation de la supériorité essentielle de la raison. « L'autorité, dit-il, réclame la « foi et prépare l’homme pour la raison. La raison conduit à « l’intelligence-et à la connaissance; mais comme nous sommes « tombés dans les choses temporelles et que par leur amour nous « sommes détournés des choses éternelles, le remède temporel, « qui appelle au salut non par la science mais par la foi, a la « priorité, non pas celle de nature et d’excellence, mais celle « de temps » (De Vera Religione, XXIV, 45). « Dans le temps, » dit encore ailleurs Augustin, « c’est l’autorité qui vient la pre- « mière, mais en droit c’est la raison (éempore auctoritas re autem « raho prior est. De Ordine, 1. IX, 26).

? Quare deinceps nemo ex me quærat sententiam meam, sed potius audiamus oracula nostrasque ratiunculas divinis submittamus afflatibus. De Mor. Ec. Cath. 12.

a. VOIE DE L’'AUTORITÉ

: Étudions maintenant de plus près chacune des deux voies qui conduisent à Dieu. Puisque la voie de l'autorité à la priorité de temps ou priorité historique, c’est par elle que nous commencons.

L'autorité, selon la conclusion des livres contre les Académiciens, réside en Jésus-Christ. C’est l'autorité de J.-C. dont Augustin ne veut pas s’écarter. Ailleurs, l'autorité est placée dans les Écritures garanties par l’Église catholique ou dans l'Église elle-même. Mais une expression plus générale contient et résume ces trois idées : l’autorité réside dans la dispensation divine historique !.

Comment s'établit cette autorité ? S’impose-t-elle à une acceptation aveugle? Non. Et ici nous avons à noter un point très-important, c’est qu’au dire d’Augustin lui-même les deux procédés de l’autorité et de la raison ne peuvent pas être absolument séparés. La raison n’est pas étrangère à l’autorité, puisqu’il faut choisir qui l’on doit croire *. Voici maintenant les raisons qui, selon lui, doivent décider le choix et faire accepter par la foi les dispensations divines :

Les prophéties qui se sont accomplies.

Les miracles qui ont accompagné cette dispensation *.

La valeur du témoignage des Apôtres.

Le sang des martyrs témoin de la vérité de leur foi.

L’accession des païens et la magnifique expansion de l'Église sur toute la terre, expansion qui lui a mérité le titre de catholique “.

1 Dispensatio temporalis divinæ providentiæ pro salute generis humani in eternam vitam reformandi atque reparandi. De Vera Religione, var, 15.

? De Vera Religione, xxrv, 45.

# Augustin établit (De Vera Religione, xxv, 47) que de son temps Dieu ne permet plus les miracles.

# De Vera Relig. vir, 12, xxv, 47.

La doctrine du Dieu unique et spirituel qu’elle enseigne ‘.

La puissance admirable du christianisme qui a su faire aimer par les foules du monde entier les biens intelligibles dont Platon n'avait enseigné l’existence qu’à quelques adeptes ?.

Enfin l’amour de Dieu qui éclate dans l’incarnation.

La dispensation divine est dans son essence même un acte miséricordieux d’abaissement de Dieu jusqu’à l’homme. L'homme étant devenu incapable de saisir et d’aimer Dieu dans son essence intelligible et spirituelle, Dieu, dans les Écritures, s’est abaissé jusqu’à lui parler un langage humain à la portée de sa faiblesse. Les Écritures sont le livre le plus populaire à la fois et le plus ! sublime ; Dieu s’y fait connaître sous des traits saïsissables pour le plus ignorant et le plus adonné aux choses sensibles. Il y revêt les apparences, le langage, les passions même des hommes. Mais ce n’est là qu’un abaissement temporaire dicté par son amour. S'il descend ainsi jusqu'à l’homme, c’est pour élever ensuite l'homme jusqu’à lui. Les enfants et les simples peuvent bien prendre d’abord ces expressions, ces images, dans leur sens charnel et grossier, mais l'Église est là pour les instruire et pour les élever progressivement de ce sens extérieur au sens profond qui révèle Dieu dans toute la profondeur de sa spiritualité : « Ut per humana in divina consurgant . »

La dispensation divine revêt une forme tout analogue, mais plus saisissante encore, dans l’incarnation. Christ est le Verbe de Dieu, la Sagesse ou l’Intelligence éternelle par laquelle le monde à été fait; il est la raison divine qui habite dans les âmes et se manifeste à chacune dans la mesure où elle en est digne pour l’enseigner et la conseiller # Mais, puisque asservis aux choses sensibles nous ne savons pas le comprendre et l’aimer dans cette forme d’existence immuable et purement intelligible, par un miracle d’amour ‘la sagesse éternelle a voulu, pour se

1 De Vera Relig. xxv, 46.

? De Vera Relig. 1v, 7.

8 De Mor. Ec. Cath. 11 à 24: ibid. 30.

# De Magistro, x1, 38.

mettre à notre portée, se revêtir de l'humanité ! et mener pour un temps une vie semblable à la nôtre. Elle a pris un corps, elle a subi nos misères. Les paroles de ce Dieu devenu corporel, sa vie humaine, parfait modèle de vertu, nous donnent la force de rentrer en nous-mêmes, et de tourner de nouveau nos regards vers la patrie. L’amour divin manifesté par cet acte suprême d'humiliation entraîne notre amour, et le Verbe abaïissé nous élève et nous fait remonter jusqu’au Dieu immuable.

Il est à remarquer que la naissance miraculeuse, la mort expiatoire, la résurrection et les autres faits historiques de la vie de Jésus-Christ qui jouent un si grand rôle dans la théologie chrétienne, ne tiennent dans le système de philosophie religieuse que nous exposons ici qu’une place tout à fait secondaire. Augustin les mentionne en passant comme devant être acceptés par la foi et comme se justifiant aux yeux de la raison ?, mais ils semblent ne préoccuper en aucune facon sa pensée.

: Le caractère sensible, temporel, historique de la dispensation divine explique le rang inférieur qui est assigné à l’autorité * ; mais pour n'avoir qu’une valeur provisoire, l’autorité n’est pas moins nécessaire à tous les hommes. La pensée d’Augustin n’est peut-être pas toujours suffisamment nette sur ce point. Quelques passages “ sembleraient indiquer qu’une élite de sages est capable de s'élever à Dieu uniquement par la voie de la raison. Cependant, déjà dans un de ses ouvrages antérieurs au baptême”, nous trouvons la déclaration expresse que c’est tous les hommes sans exception qui ont besoin que la porte de la sa-

? Augustin paraît n’avoir d’abord attribué à la sagesse incarnée qu’un corps humain : « Divini intellectus auctoritatem usque ad ipsum corpus humanum declinavit.» (Contra Acad. liv. III, ch. xrx, 42.) C’est dans un ouvrage qui date du séjour à Rome (De Quantitate Anime, xxx) que se trouve pour la première fois l’idée que l’Intelligence divine à revêtu l’hu* manité entière. Voir aussi De Vera Rel. xvr, 31 : « Totum hominem suscepit, » et lereste du paragraphe. La personnalité réside pourtant dans la nature divine : Deo qu erat, homini quem gerebat.

? De Vera Rel. vux, 14.

$ De Magistro, x1-x1v.

# De Ordine, IL, ch. v, 16. De quantitate Animæ, vir, 12.

5 De Ordine, IT, ch. 1x, 26.

gesse leur soit ouverte par l’autorité, et cette affirmation va en s’accentuant toujours davantage. En effet, c’est ici l’idée capitale, et cette idée est une des plus nobles de toute cette philosophie : on ne peut arriver à la science sans passer par la vertu. Pour voir Dieu, il faut avoir le cœur pur ; or la nature humaine est souillée et sa purification ne peut être opérée que sous l’action de l’autorité. Mais pour qu’elle s’accomplisse il y.a une condition, c’est que l’autorité soit acceptée par la foi.

Qu'est-ce que la foi? A cette question Augustin donne d’abord une réponse toute générale et toute philosophique. La foi, dit-il, consiste à croire d’une part qu’on à besoin d’avoir l'œil guéri pour voir, d'autre part que, lorsqu'on sera en état de voir, la vue rendra heureux ‘. Mais cette définition générale s'applique dans sa pensée à un objet tout spécial. Le médecin de qui il faut attendre la guérison, c’est Jésus-Christ, ou l'Écriture ou l'Eglise, ou mieux, comme nous l’avons dit, la dispensation divine historique. La foi consiste à admettre comme vraie la dispensation divine avant d’avoir saisi sa vérité par la raison ?. « Quand cette dispensation aura été crue, la vie mise en ac- « cord avec les préceptes divins purifiera l'intelligence et la ren- « dra capable de percevoir les choses spirituelles *. » En soumettant l’âme à l’action de l’autorité, la foi développe en elle l'amour des choses intelligibles et de Dieu ; elle fait naître la vertu qui n’est autre chose que la raison purifiée du sensible.

Puisque l’œuvre de l’autorité acceptée par la foi est de purifier l'âme, de produire la vertu, c’est ici, dans le chapitre de l'autorité, que nous devons placer l’exposition de la morale d’'Augustin.

Augustin rattache sa morale au précepte de Jésus-Christ : « Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur. » T1 y a, dit-il, une vertu centrale, l’amour de Dieu, dont toutes les au-

1 Soliloquiorum, liv. I, ch. vr. 15.

? La foi s’attache aux choses sensibles, tandis que la raison saisit les vérités intelligibles et immuables. C’est l’opposition platonicienne ent e lopinion et la science (JE . iriormun).

$ De Vera Relig. vu, 13.

# Soliloquiorum, Liv. I, ch. vr, 18.

tres ne sont que des faces diverses. Dieu, c’est l’Être immuable, P'Unité parfaite. L’amour de Dieu, c’est donc l'amour de l’Immuable ét de l’'Un en opposition à l’amour du muable et du multiple. Augustin accepte la distinction platonicienne des quatre vertus cardinales : la tempérance, le courage, la justice, la prudence. La tempérance, c’est l’amour qui se conserve intègre et pur pour Dieu, et pour cela s’abstient de la convoitise des choses sensibles. Le courage, c’est l'amour qui supporte facilement à cause de Dieu la perte des choses passagères et toutes les douleurs dans le domaine du multiple. La justice, c’est l’amour qui ne sert que Dieu et qui pour cela commande à toutes les choses inférieures au lieu de leur être asservi. La prudence, c’est l'amour qui distingue bien ce qui le rapproche de Dieu de ce qui l'en éloigne !.

Ilest difficile de ne pas être frappé dès le premier coup d’œil du caractère tout particulier de ce système de morale, et de la singularité de la prétention qu’il affecte d’être un système de morale chrétienne. Que devient, en effet, dans cette classification, la vertu chrétienne de la charité ou de l’amour du prochain? Augustin, cela va sans dire, ne peut manquer de mentionner ce commandement donné par Jésus-Christ lui-même comme le second commandement, et mis par lui dans une relation indissoluble avec celui de l'amour pour Dieu. Il entre même dans des développements assez longs relatifs à l’amour du prochain, et distingue l’application de cet amour au bien du corps et celle au bien de l’âme. Les soins du corps, dit-il, doivent être rapportés au bien de l’âme, et le véritable amour du prochain consiste à l'engager à aimer Dieu, le bien suprême de toutes les créatures *. Mais si insistant et si précis que soit Augustin relativement à l'amour du prochain, ce devoir n’arrive pourtant en aucune façon à occuper dans son système la place que la déclaration de Jésus- Christ lui assigne dans toute morale chrétienne. La classification platonicienne des quatre vertus subsiste, et c’est dans ce cadre

1 De Mor. Ecel. Cath., vin, 13, xix à xxv. De Musica, liv. VI, ch. xv à xvI.

2 De Mor. Eccl. Cath. xxvi-xxvu.

que doit venir se ranger l’amour du prochain. Il est, dit Augustin, « le berceau de l’amour de Dieu ‘, » « un degré solide pour « s'élever à l’amour de Dieu ?; » c’est la seule raison d’être philosophique qu’il sache donner à ce précepte. Cela revient à dire que l’homme étant une nature supérieure à tout ce qui est purement corporel, et participant par son âme au monde intelligible, l’amour de l’homme est supérieur à l’amour des corps; en aïmant l’homme, on aime un être plus rapproché de Dieu, un être fait à l’image de Dieu, on s'élève sur l’échelle ascendante qui conduit à l'amour de Dieu. L’amour du prochain n’est donc qu’un moyen. Au reste, cet amour revêt dans la pensée d’Augustin de singuliers caractères. Nous avons déjà vu que, selon lui, dans l’état normal et primitif, l’homme participait à l’universalité. Dans cet état, auquel il faut revenir, les relations spéciales telles que celles de parenté ou d'amitié n’existent pas. Il ne faut pas aimer ses proches plus que les autres hommes. Ces relations sont mauvaises parce qu’elles sont particulières ; il faut les détester et n’aimer chez le prochain, chez son époux, son fils, que ce qu’il y a de général et de commun, c’est-à-dire l’homme * ; comme dans un chanteur il ne faut aimer que le chant. Mais encore qu'est-ce qu’aimer l’homme chez les hommes divers? Parmi les obstacles qui s'opposent à l’acquisition de la sagesse, Augustin mentionne la crainte de la mort de ses amis. L’on n’est pas sage aussi longtemps qu’on redoute de perdre ceux qu’on aime, ouqu’on s’afflige de leur mort une fois qu’elle est survenue *. Bien plus, les manifestations de l’amour envers le prochain ne doivent pas faire d’illusion sur sa vraie nature. L’amour s'approche des douleurs d'autrui pour chercher à les adoucir, et cet effort pourrait faire croire que celui qui veut soulager la souffrance du malheureux éprouve pour lui de la sympathie, c’est-à-dire qu’il souffre avec lui. Erreur! le vrai sage ne souffre jamais des douleurs d’autrui, car le vrai sage est impassible 5. Certes nous voilà loin de Jésus-

* De Mor. Eccl. Cath. xxvr, 50.

? De Musica, VI, ch. XIV, 46.

# De Vera Relig. xzvr.

# Sol. I, ch. rv. De Vera Relig. xzvir, 91.

# De Mor. Eccl. Cath. xxvrr.

Christ, et le philosophe l’emporte ici singulièrement sur le chrétien.

Augustin a souvent énuméré les degrés par lesquels passe l’âme dans son ascension à Dieu sous l’action de l’autorité. Dans une étude générale sur l'âme, il avait établi qu’il y a sept états de l’âme, lesquels peuvent se ramener à trois principaux : l'âme dans le corps, l’âme en soi, l’âme en Dieu ’. Dans un autre passage ? il compare le développement de l’homme nouveau à celui de l’homme ancien, c’est-à-dire l’homme considéré dans sa vie physique. L’homme ancien passe de la naissance à la mort par six phases successives, de même l’homme nouveau. L’entrée dans la vie nouvelle se fait par la nouvelle naïssance qui consiste à se retirer du corps et à se recueillir en soi peur jouir de la volupté intérieure’. La définition est caractéristique. — Voici maintenant les degrés par lesquels passe l’homme nouveau :

1° Il est nourri (par l'autorité) de bons exemples aux mamelles de l’histoire.

2° I commence à oublier les choses Fes et tend par la raison à la loi immuable.

3° Il prend plaisir au bien.

4 Il se fortifie dans le bien et devient capable de supporter tous les naufrages du monde.

5 Vie paisible dans la jouissance de la sagesse ineffable.

6° Passage dans la vie éternelle et dans la forme parfaite qui est à l’image de Dieu.

Tous ces degrés aboutissent au repos éternel et à la béatitude dans laquelle il n°y a plus de distinction de temps. Le vieil homme aboutit à la mort et le nouveau à la vie éternelle.

Nous faisons ici une remarque de première importance et qui confirme ce que nous avons déjà dit, que les deux procédés de l’autorité et de la raison ne peuvent pas étre absolument séparés. Bien que ce développement soit exposé comme étant le développement religieux, celui qui se produit sur la voie de l’autorité, la

! De Quantitate Animæ, xxxur.

? De Vera Religione, xxvr.

3 De Quantitate Animæ, xxvirr, 55.

raison y intervient dès le second degré. L’œuvre de l'autorité, en effet, c’est de purifier l’âme, de développer en elle l’amour pour Dieu. Mais l'amour lui-même n’est qu’un moyen. Aux Manichéens qui disaient qu’il faut commencer par connaître pour aimer ensuite, Augustin oppose qu'il faut, au contraire, commencer par aimer pour arriver à connaître. L'amour précède la connaissance, mais la connaissance est supérieure. Elle est la récompense de l’amour *. Le but dernier, l’acte suprême, c’est voir Dieu, c’est-à-dire comprendre Dieu; car l’organe par lequel on voit Dieu, l’œil de l’âme, c’est la raison ?.

b. VOIE DE LA RAISON

En passant à l’étude de la seconde voie du retour à Dieu, la voie scientifique ou philosophique, nous nous trouvons tout d’abord directement en face d’une question dont nous avons différé jusqu'ici l'examen approfondi. La philosophie avec laquelle Augustin voulut combiner le christianisme, est-ce la philosophie platonicienne proprement dite ou la néo-platonicienne ? Celle de Platon ou celle de Plotin ? |

Abordons d’abord le problème par son côté extérieur, en demandant quels furent les livres que lut Augustin à l’âge de 32 ans, et qui firent subir à sa pensée cette transformation totale d’où sortit le système que nous exposons. Les Confessions ne nous donnent sur ce point qu’une réponse tout à fait générale. Augustin y désigne ces livres par l’expression vague *: «quelques « livres des Platoniciens traduits du grec en latin par le rhéteur « Victorinus. » Dans le traité de la Vie Bienheureuse , écrit entre

? De Mor. Eccl. Cath. xxv, 47.

? De Quant. Anim. xxx, 75 ; ibid, xxvu. Aspectus anime ratio est. Sol. f, ch. vr, 15.

“Conf. va à 1x, 15, chxx. 26401. VIII ch m2

# De Beata Vita, 4.

sa conversion et son baptême, il est beaucoup plus précis, il appelle ces livres «quelques livres de Platon. >» Malheureusement une note des Bénédictins de St.-Maur ! nous apprend que cinq manuscrits portent Plotini (de Plotin) et non Platonis. Nous retombons donc dans l’indétermination, et nous n’en pouvons sortir qu’en faisant un choix entre les deux textes et en nous décidant pour Platonis ou pour Plotini. — Voici quelques remarques propres à servir à la solution de cette difficulté :

1) I est plus vraisemblable que Victorinus, qui devait être lui-même un néo-platonicien, ait traduit du grec en latin les écrits récents de Plotin que les écrits anciens de Platon.

2) Étant données les deux variantes : Plotini et Platonis, les analogies critiques tendent à faire admettre comme plus vraisemblable que quelques copistes aient remplacé le nom dePlotin, moins connu, par celui de Platon, mieux connu, que l’inverse ; Plotini serait donc le texte primitif.

3) L'expression qu’Augustin emploie dans les Confessions < quelques livres des Platoniciens » s’applique d’une manière plus naturelle à des livres du disciple Plotin qu’à ceux du maître lui-même Platon.

4) Augustin dit dans les Conf. (VII, 9) : « C’est pourquoi je « voyais dans ces mêmes livres votre Majesté immuable et incor- « ruptible abaissée jusqu’à des images grossières et corruptibles « d'hommes, d'oiseaux, de quadrupèdes et de reptiles. >» Ceci s'applique beaucoup plus vraisemblablement à la philosophie néo-platonicienne, intimement associée avec le polythéisme, qu’à la philosophie de Platon.

5) Augustin dit qu’il trouva dans ces livres la doctrine de Dieu et de son Verbe. Cette distinction et, d’une manière générale, la doctrine du Verbe ou de l’Intelligence divine, est plus nettement accentuée chez Plotin que chez Platon.

Quoi qu’il en soit de ces remarques, nous sommes loin de croire qu’elles donnent à la question une solution complète. Nous pensons même ‘qu’il ne faudrait pas attribuer au passage de la Vie Bienheureuse une valeur trop absolue, comme s’il en devait

1 Sancti Augustini Operum tomus primus, page 299, note a.

résulter que les livres que lut alors Augustin furent ou exclusivement de Platon ou exclusivement de Plotin. Nos observations établissent seulement, croyons-nous, que parmi ces livres, il dut s’en trouver appartenant à l’école de Plotin. Nous ne prétendons pas davantage. Nous rapportant à deux passages, l’un où se trouve une allusion évidente à l’allégorie de la caverne !, l’autre où Augustin vante la douceur du style de Platon ?, nous pensons même devoir admettre que dès notre période il eut une connaissance directe des écrits de ce philosophe.

Au reste la question perd un peu de son importance quand on a vu clairement ce que M. Saisset a fort bien établi, ce nous semble ?, c’est qu'aux yeux de St. Augustin la philosophie de Platon et celle de Plotin se confondent en une seule.

Nous pourrions montrer par des passages empruntés à des ouvrages postérieurs qu’il en a été ainsi jusqu’à la fin de la vie d’Augustin, mais tenons-nous-en à la période qui nous occupe directement.

Voici en quels termes il s'exprime dans le traité contre les Académiciens : « La figure de Platon, la plus pure et la plus « brillante qu'il y ait dans la philosophie, a relui de nouveau, < surtout en Plotin, philosophe platonicien, qui ressemble tant à « son maître qu’on croirait qu'ils ont vécu ensemble si la dis- « tance des temps ne forçait pas à dire que le premier a revécu « dans le second “. » Cette confusion ressort également de l’appellation unique de Platoniciens qui revient constamment sous sa plume et qui s’applique indifféremment aux diverses ramifications de la grande école de Platon.

Certes entre la philosophie platonicienne proprement dite et le néo-platonisme alexandrin il y a des différences considérables, et Augustin en les confondant commettait une méprise grave. Deux faits pourtant en atténuent un peu la gravité. Le premier,

Sol; lv. Ich. x1v, 24:

? De Vera Relig. 11, 2.

# Introduction à la Cité de Dieu, pages 48 à 51.

Contra Academicos, IT, ch. xvuxr, 40. Voir aussi Sol. 1, ch. 1v, 9. Platon et Plotin ont dit les mêmes choses sur Dieu et ces choses sont vraies.

c’est que cette confusion remonte à Plotin lui-même qui disait n'être que le continuateur de Platon. Le second, c’est que la doctrine fondamentale qu’Augustin accepta sous ce nom un peu vague de philosophie platonicienne était bien, en effet, une doctrine commune aux deux grandes écoles platoniciennes, qui avait Platon pour auteur mais que Plotin avait acceptée et professée à son tour, la doctrine des idées ou du monde intelligible.

Cette doctrine il l’accepte sans réserve. C’est elle qui l'avait arraché au matérialisme et lui avait fait comprendre la spiritualité de Dieu; il ne l’oublia jamais. Tandis qu’il montre une sévérité excessive à l’égard des sciences qui traitent des corps, tandis qu’il rejette absolument la philosophie sensualiste, voici comment il parle de la doctrine des idées. Après avoir établi devant ses interlocuteurs qu’il n’y à de leur temps que trois philosophies importantes : la stoïcienne, la peripatéticienne et la platonicienne, que la stoïcienne n’a pas de valeur scientifique, et qu’Aristote et Platon sont d’accord sur les points essentiels, 1l ajoute : « Il s’est donc formé, à ce que je pense, une philosophie « parfaitement vraie (una verissima philosophiæe disciplina), non « pas une philosophie de ce monde que notre religion déteste, « mais du monde intelligible !. >» Cette philosophie est sœur (germana) ? de la religion. Elle est identique à la doctrine scripturaire du Verbe. En se répandant dans le monde, le christianisme a fait aimer par les foules les biens intelligibles dont Piaton avait enseigné l’existence à quelques adeptes. S'il avait vu cela, Platon seserait fait chrétien comme l'ont fait beaucoup de ses disciples *. Charnel et spirituel signifient dans la langue de St. Paul ce que sensible et intelligible signifient dans la langue phi-

1 Contra Academicos, IIT, ch. xrx, 42. Augustin proclame la parfaite vérité de la doctrine du monde intelligible, non l’autorité absolue des philosophes qui l’ont défendue. On a été trop loin, selon nous, quand on a dit qu’à l’origine il accorde une égale autorité à Jésus-Christ, à Platon et à Plotin. La parole de Nébride qui écrit à Augustin au sujet de ses lettres (Espitola VI) : « Illæ mihi Christum,illæ Platonem, illæ Plotinum « sonabunt,> n’a pas cette portée. D’ailleurs elle est de Nébride, non d’Augustin.

2 De Ordine, II, ch. v, 16.

3 De Vera Religione, 1v, 7.

losophique !. Enfin, Jésus-Christ lui-même quand il a dit : « Mon « règne n’est pas de ce monde, » a donné une confirmation éclatante à la distinction platonicienne des deux mondes ?.

Toute l’exposition que nous avons faite jusqu'ici du système d’Augustin, toute celle que nous avons encore à en faire, nous conduit à cette même conclusion, c’est que la donnée essentielle de sa philosophie fut la doctrine des idées, c’est-à-dire une doctrine commune pour le fond à Platon et à Plotin. Nous devons ajouter pourtant que la manière spéciale dont il formule cette doctrine, posant très-nettement que les idées résident dans l’Intelligence divine et n’ont pas d’existence indépendante, certains éléments de la méthode d’ascension à Dieu qu’il expose, et sur lesquels nous aurons encore à insister, ainsi que certaines expressions qui reviennent souvent sous sa plume, nous paraissent assigner à Sa pensée un rapport de parenté particulière avec celle de Plotin. Nous souscrivons donc à l'opinion de Ritter * et de Nourrisson “ que la philosophie qu’ Augustin adopta en même temps que le christianisme fut un néoplatonisme tempéré. Mais les éléments proprement alexandrins n’y jouent pas un rôle assez considérable pour que nous ne continuions pas à la désigner du nom général de philosophie platonicienne.

Cela dit, nous arrivons à l’exposition de la seconde voie du retour à Dieu, la voie de la raison. Cette voie, nous l’avons vu, n’est suffisante pour personne. En effet, quand l’âme, se mettant à la recherche de la vérité, commence à entrevoir au-dessus de ce monde corporel un autre monde où resplendit une lumière intelligible bien plus éclatante que toute lumière visible, son œil affaibli par l'habitude des objets corporels en est ébloui. Il ne peut supporter la lumière et se retourne du côté des ténèbres. La raison elle-même, qui est cet œil de l’âme, reconnaît son impuissance et la nécessité pour elle d’une purification et d’un re-

1 De Magistro, xx, 39.

? De Ordine, I, ch. xr, 32.

8 Hist. de la Phil. Chrét., trad. Trullard, t. II, p. 146-147. # Philosophie de St. Augustin, I, p. 33.

nouvellement de forces qu’elle trouve dans l'autorité. Mais l’'autorité ne lui présente la vérité que par signes et sous une forme voilée !, elle ne donne à boire que le lait des enfants « qu’il est « très-utile d'accepter quand on est nourri par sa mère, mais « qu’il serait honteux de prendre encore quand on est devenu « grand ?. » À la foi qui n’est qu’une simple croyance doit succéder la vue, c’est-à-dire la science.

Tous les hommes indistinctement peuvent-ils et doivent-ils donc suivre la voie de la raison ? Non. Nous nous trouvons ici en face d’une contradiction apparente pour la solution de laquelle nous devons utiliser une remarque que nous avons faite précédemment. En exposant la méthode religieuse d’ascension à Dieu, nous avons observé que la raison y intervenait dès le second degré pour unir l’âme à la loi immuable. De cette intervention de la raison résulte que la voie d'autorité suffit à elle seule à conduire l’âme jusqu’à la contemplation intellectuelle de Dieu, qui est le but dernier de la vie humaine. La grande masse des hommes qui n’a ni le temps, ni la-culture d'esprit nécessaires pour suivre la voie de la raison, n’en arrive pas moins au but. Bien plus, la méthode religieuse est suffisante pour tous; les esprits cultivés eux-mêmes peuvent s’en contenter. « Il est très-utile « pour la plupart des hommes, » dit Augustin à l’un de ses amis, «< de croire à la plus excellente des autorités, et de régler sa vie « selon ses préceptes; si tu estimes que cette voie est la plus « sûre pour toi, non-seulement je ne m’y oppose pas, mais je « t’approuve beaucoup*. » [l va même jusqu’à opposer à la longueur et aux interminables détours de la route de la science, la route bien plus rapide que suivent en volant au travers des airs ceux qui ont fortifié leurs ailes dans le nid de l’autorité, et qui portent à Dieu un cœur purifié par le feu ardent de l’amour “. « Crois-moi, » dit la raison dans les Soliloques, « quand tu seras « devenu tel que rien absolument des biens terrestres ne te

! De Mor. Eccl. Cath. vrr, 11.

? De Quant. Anim. xxx, 76.

$ De Quant. Anim. vrr, 12.

# De Musica, VI, ch. 1, xvir, 49.

« charme, dans ce même moment, dans ce même instant, tu « verras ce que tu désires !. »

Quel est donc le rôle de la voie spécifiquement et exclusivement rationnelle ? Elle sert d’abord à corriger les esprits faussés par de mauvaises méthodes scientifiques et qui sont habitués à chercher la vérité dans le monde sensible. Il faut les élever par degrés, au moyen d’une science vraie, du sensible à l’intelligible?. Elle sert, en second lieu, à satisfaire les esprits amoureux de vérité, de certitude, et à qui la croyance ne suffit pas. Car si la voie religieuse donne la connaissance de Dieu, c’est la voie scientifique seule qui peut donner la connaissance des autres vérités et qui permet de comprendre et de résoudre les problèmes de la philosophie*. Enfin l’éducation scientifique prépare aussi à connaître Dieu. En habituant la raison à contempler les vérités intelligibles, elle lui donne la force nécessaire pour contempler Dieu, l'intelligible absolu. Si la raison a besoin d’être purifiée par l'autorité pour arriver à la science, la science, à son tour, purifie la raison et la dégage du sensible. L’habitude de considérer les nombres détourne des passions“. Les longs procédés scientifiques exercent la pénétration de l’âme et la fortifient en sorte qu’elle puisse supporter et aimer la lumière et la chaleur de la région où est la vie bienheureuse*. |

Augustin, durant toute notre période, use de la méthode rationnelle. Dans le dernier ouvrage, le De Vera Religione, 1 Tui fait une part considérable. Nous avons pourtant à signaler une modification dans sa manière de l’apprécier. A l’origine, il insiste beaucoup sur l'utilité de cette méthode dans sa totalité, depuis les degrés les plus inférieurs jusqu’au degré suprême de l’échelle dialectique. Dans la retraite de Cassi il expose à ses élèves le

1 Solil. I, ch. xrv, 24. Les passages de cet ordre sont d’entre ceux où nous voyons une parenté particulière avec la philosophie alexandrine. Nous ne croyons pas que Platon admette jamais qu’on puisse arriver à voir Dieu sans gravir d’abord toute l’échelle dialectique.