CONCLUSION

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Cette étude est avant tout une étude historique. Nous ne pou-

vons cependant pas nous comporter uniquement en spectateur à l’égard du développement de pensées qui vient de se produire devant nous, et nous allons, pour conclure, esquisser quelquesunes des idées qui devraient, à notre avis, servir à juger ce développement et surtout le système de philosophie chrétienne auquel il aboutit.

Augustin a-t-il réussi dans sa tentative de combiner le christianisme avec le platonisme? Non, répondons-nous, il n’a pas réussi parce qu’il ne pouvait pas réussir, et que la tentative est en soi irréalisable. Une observation préalable avant d’aller plus loin. 4

L’affirmation que la doctrine chrétienne est inconciliable avec la doctrine de Platon n’est pas nouvelle. Elle n’est pourtant pas un lieu commun, et dans les ouvrages que nous avons consultés pour notre étude nous avons rencontré bien plus souvent l’affirmation contraire. D’une part, en effet, la théologie catholique dans son ensemble a accepté des mains de St. Augustin un christianisme fortement imprégné d'éléments platoniciens. De l’autre, beaucoup de philosophes, parmi lesquels il faut citer entre autres les spiritualistes français de l’école de M. Cousin, habitués par leur éducation catholique à étudier le christianisme dans la tradition plus que dans les documents évangéliques primitifs, parce qu’ils trouvent chez les Pères et en particulier chez Augustin des

principes philosophiques empruntés à Platon, en concluent, sans pousser plus loin la recherche, qu'entre le platonisme et l'Évangile il y a harmonie. C’est ainsi que M. Émile Saisset affirme le parfait accord de la philosophie chrétienne et de la philosophie platonicienne dans le double domaine de la métaphysique et de la morale !.

La théologie protestante s’est affranchie plus que la catholique de la tradition grecque, et l’on a vu se produire dans le sein du protestantisme de vigoureux efforts pour la création d’une philosophie nouvelle spécifiquement chrétienne. Il s’en faut de beaucoup pourtant que notre théologie, tant celle de la gauche ? que celle de la droite, ait été suffisamment débarrassée de tout élément platonicien. Ce n’est donc pas, Croyons-nous, faire une œuvre inutile que de montrer, chez un des hommes qui ont le plus contribué à la conclusion de cette alliance entre le christianisme et la pensée antique, comment sur plusieurs points il a été logiquement conduit par son système philosophique à se mettre en contradiction avec des données essentiélles de sa doctrine religieuse.

Nous ne pouvons avoir la prétention de critiquer dans son ensemble le système que nous avons exposé, ni de lui opposer un autre système complet de philosophie chrétienne. Ce serait une œuvre de longue haleine et qui dépasse de beaucoup nos forces. Nos observations porteront seulement sur trois doctrines, la doctrine des rapports entre la science et la foi, la doctrine morale et la doctrine du mal. Nous passerons rapidement sur les deux premières pour nous arrêter un peu plus longuement à la troisième.

Dans la doctrine des rapports entre la science et la foi, en premier lieu, nous trouvons au système d’Augustin un caractère intellectualiste ou rationaliste tout à fait étranger au christianisme. #4

1 Introduction à la Cité de Dieu, pages 128-129. 2 Voir Étude sur les fondements de la Dogmatique de Schleiermacher,

par Charles Martin, p. 98-99.

Ce caractère se manifeste déjà dans la notion de la foi. Nous avons vu que la foi, pour Augustin, c’est l’acceptation comme vraie de la dispensation divine, avant qu’on ait pu saisir sa vérité par la raison. La foi est donc une soumission de l'esprit. L'objet de la foi, c’est la vérité. Nous ne pensons pas que cette notion puisse s’accorder avec les données évangéliques, et nous n’avons pas besoin de l’établir longuement. Pour Jésus-Christ la foi est une confiance, non pas avant tout de l'intelligence, mais de la personne humaine tout entière. C’est une relation personnelle, un abandon complet de l’homme à Dieu ou à Jésus- Christ, en tant que sa personnalité réfléchit la personnalité divine. Dans cet abandon l'élément intellectuel n’occupe en aucune façon la première place. L’acceptation de la doctrine n’est que le résultat de la confiance en la personne.

Nous retrouvons ensuite ce caractère intellectualiste dans la proclamation de la supériorité de la science sur la foi. — Si la foi chrétienne, comme nous le pensons, est un acte de la personnalité entière, on ne peut en aucune façon admettre que la science, acte d’une seule des facultés humaines, lui soit supérieure. En maintenant donc avec Augustin l’accord fondamental de la science et de la foi, il faut attribuer à la foi la supériorité de rang. — Mais voici comment Augustin arrive à établir la prééminence de la raison. L'acte suprême, dit-il, le but de la vie humaine, c’est de voir Dieu. Or l'œil de l’âme par lequel on voit Dieu, c’est la raison. Un acte d'intelligence c’est donc ce qu’il y à de plus haut. Pour Jésus, au contraire, comme pour Paul et pour Jean, l’acte suprême c’est un acte d’amour. Paul (1 Cor. XIIT, 2) proclame même expressément la supériorité de l’amour sur toute espèce deconnaissance. L’ Écriture elle-même ne donne aucun nom à cet œil de l’âme par lequel elle enseigne qu’on voit Dieu. Mais s’il faut lui en donner un, nous serons certainement fidèles à l'esprit de l'Évangile en disant que ce n’est pas la raison, mais la conscience, organe central de la personnalité. Pas plus que la foi qui est l’acte provisoire, la vue qui est l’acte définitif ne peut être comprise comme appartenant avant tout au domaine intellectuel.

Or, il importe de le remarquer, ce caractère intellectualiste

que nous reprochons à Augustin est indissolublement lié au platonisme. L'élément fondamental du platonisme, c’est la distinction du monde sensible et du monde intelligible. La vie supérieure consiste à S’attacher au second; or, tandis qu’on connaît le premier par les sens, c’est par l’abstraction des idées qu’on connaît le second. La vie supérieure réside donc dans l’intelligence. De là une confusion fatale entre le domaine moral et le domaine intellectuel, entre la pureté du cœur et la distinction de l'esprit, confusion à laquelle Augustin dans notre période est loin d’avoir échappé. Nous n’en voulons pour preuve que sa définition de la vertu qui est, selon lui, la raison purifiée, et, entre autres passages analogues, celui où il déclare que pour comprendre les mathématiques 1l faut avoir le cœur pur.

La vie supérieure consiste donc dans la compréhension par l'intelligence du monde intelligible, et Dieu, si l’on suit la logique du système, se présente au haut de l’échelle dialectique comme le plus universel des intelligibles, comme l’Idée suprême, et en aucune façon comme une puissance bienfaisante ou, selon le mot de Jésus, comme le Père.

Le système de morale qu’Augustin a construit avec des éléments platoniciens ne peut pas nous satisfaire davantage. Nous avons vu qu’il en fait reposer tout l’édifice sur le précepte fondamental de l'amour pour Dieu, idée commune au platonisme et au christianisme, mais que l’amour pour Dieu est conçu par lui d’une telle manière qu’il absorbe et anéantit tout autre sentiment. L’amour pour le prochain n’est qu’un moyen de développer en soi-même l’amour pour Dieu, un degré qu’il faut franchir pour S’élever à l’amour pour Dieu. Le but, c’est d'arriver soimême à aimer Dieu et non de faire le bonheur du prochain. Il ne faut l’aimer que d’un amour impassible, et sympathiser avec lui, s’affliger de ses souffrances serait une faiblesse indigne du sage. Nous avons dit qu’une pareille morale était, selon nous, incompatible avec le christianisme, et nous ne pensons pas qu’on nous contredise. Voyons maintenant quelles en sont les bases philosophiques.

Platon et Augustin après lui identifient l'Unité parfaite, c’està-dire Dieu, avec le Bien. L’être souverainement un est seul le bien absolu, tous les êtres qui appartiennent au domaine du multiple ne sont que des biens relatifs et sont toujours mauvais en même temps qu’ils sont bons. De ce principe découlent les conséquences morales qui choquent si fortement la conscience chrétienne. Si, en effet, un mal négatif est inhérent à tout ce qui est multiple, et que Dieu seul soit le bien, pour atteindre le bien il n’y à qu'une voie, c’est de se désintéresser, de se détacher de tout ce qui est multiple, pour se précipiter vers Dieu, se plonger en lui, s'identifier avec lui, s’absorber autant que possible en lui. Il faut, dit Augustin, « devenir autant que possible la loi elle- « même, » c’est-à-dire Dieu. S’intéresser à quoi que ce soit dans le domaine du multiple, s’en réjouir ou s’en affliger, s’y faire un but, c’est rester volontairement plongé dans le mal. En d’autres termes, il faut autant que possible se dégager de la création pour rentrer dans le créateur, et, dans la mesure de ses forces, . anéantir l’œuvre de Dieu pour ne laisser subsister que Dieu luimême. — Dans un pareil système, en effet, la création, la production du multiple, ne peut s'expliquer par aucune raison satisfaisante. Il vaudrait mieux que le multiple n’existât pas ; il est une ombre funeste, une tache. Il est cause que le mal se trouve à côté du bien, tandis que sans le multiple il n’existerait que le Bien absolu et parfait.

Pour comprendre la raison d’être du multiple, pour justifier la création, il faut rompre résolâment avec l’idée que Dieu soit le bien. Dieu n’est pas le bien, mais le bien c’est ce que Dieu veut. La volonté de Dieu est la loi du bien, ou encore le bien c’est l'accord entre les choses et la volonté de Dieu. Ce principe une fois admis, les termes de la question se trouvent renversés. Bien. loin que la multiplicité soit encore la cause du mal, elle devient au contraire la condition du bien. Pour que la volonté de Dieu s’accomplisse, c’est-à-dire pour que le bien se réalise, il faut des êtres en qui-cette volonté s’accomplisse. — Le bien est un accord, c’est-à-dire un rapport, et pour qu’il y ait rapport il faut au moins deux termes. Il faut donc pour le bien des êtres dis-

tincts de Dieu qui soient en accord avec sa volonté. Sans la création, sans le multiple, il n’y aurait point de bien !.

À cette conception correspond un système de morale tout différent de celui d’Augustin. Dieu n’étant plus conçu comme une idée, le Bien, mais comme un être qui veut, comme une puissance, comme un esprit, et le bien consistant dans l’accord entre les choses et sa volonté, le bien pour les créatures libres consis- ” tera à se mettre librement d'accord avec cette volonté, à s’associer à elle, à poursuivre le but qu’elle poursuit. Et si le but que poursuit la volonté divine c’est le bonheur des créatures, le devoir pour chaque homme sera de travailler pour sa part à ce bonheur. L’amour du prochain ne sera plus seulement un moyen de S’élever soi-même à l’amour de Dieu. Il aura son but en lui. Le second commandement de la morale de Jésus-Christ, méconnu dans son vrai sens par le système qui affirme que le bien c’est Dieu, retrouve sa place légitime dans le système qui affirme que le bien c’est ce que Dieu veut.

Ces considérations nous conduisent naturellement à l’examen | d’un troisième point de la philosophie religieuse d’Augustin, auquel nous nous arrêterons un peu plus longuement, nous voulons parler de la doctrine du mal. — Cette doctrine, que nous avons exposée avec détail, est d’une importance extrême. De toutes les questions qui ont occupé Augustin, celles relatives à la nature et à l’origine du mal jouent incontestablement dans l’histoire de sa pensée le rôle le plus considérable. Et la solution philosophique qu’il leur donna dans la période que nous avons étudiée, nous la retrouvons, identiquement la même pour le fond, dans tous ses écrits postérieurs jusqu’à la fin?. Après lui sa doctrine a été acceptée par toute la théologie du moyen âge et par la

1 Nous voulons dire qu’il n’y aurait point de bien réalisé. Le bien résiderait virtuellement, en puissance, comme toute la création, dans la causalité divine. |

? La pensée d’Augustin subit, dans la periode subséquente, une transformation radicale quant à la question de la transmission du péché. Mais quant à la question générale de la nature et de l’origine du mal, elle ne fit que se développer sans se modifier. |

théologie catholique moderne. Leibnitz l’a professée en des termes souvent identiques à ceux d’Augustin lui-même, et son influence l’a fait adopter par un trop grand nombre de théologiens protestants. Aujourd’hui encore, pensons-nous, malgré la manière remarquable dont Julius Müller ! a caractérisé la confusion d’idées qui se cache sous cette doctrine, notre théologie théiste n’a pas suffisamment compris le point d’attache dangereux qu’elle offre au panthéisme et par conséquent la nécessité urgente de rompre avec elle. Ce n’est pas sans étonnement, par exemple, que nous avons vu Bmdemann exposer, sans faire aucune réserve et en paraissant y donner son plein assentiment, la théorie augustinienne du mal. |

Cette doctrine se présente d’ailleurs à nous avec un intérêt spécial. Nous cherchons si Augustin a réussi dans sa tentative de combiner le christianisme avec le platonisme. Or nulle part la question ne se pose d’une manière plus claire et plus saisissable qu’à l’occasion de sa doctrine du mal, puisqu'elle se compose de deux éléments très-nettement distincts, l’un spécifiquement chrétien, l’autre spécifiquement platonicien. L'élément chrétien, c’est l'affirmation que le mal est produit par la volonté libre de Phomme. L'élément platonicien, c’est l'affirmation que le mal n’est rien.

Nous avons cherché à montrer dans notre première partie comment le sentiment et la notion du libre arbitre s’étaient formés chez Augustin, en opposition au fatalisme manichéen et sous l’action de l’enseignement chrétien, avant toute influence de la philosophie platonicienne. Il a donné à cette notion sa formule la plus exacte quand il a dit : « Je m’apercevais chaque jour de < plus en plus que j'étais moi-même la cause de mon péché. » L’homme en effet se sent libre parce qu’il se sent responsable, et il ne peut être responsable que s’il est lui-même la cause de ses actes. Augustin, dans notre période, affirme souvent et trèscatégoriquement ce caractère de causalité de la volonté humaine. C’est un des éléments essentiels de sa polémique contre le manichéisme. A la doctrine dualiste qui expliquait le mal dans l’homme

? Die christliche Lehre von der Sünde. II Buch, I Capitel.

par la présence en lui de deux natures contraires, il oppose que l’âme humaine est simple, et que si elle se porte tantôt d’un côté tantôt de l’autre, c’est en vertu d’un choix volontaire et dont elle est responsable. — Ces affirmations sortent d’une conscience chrétienne. Aucun philosophe païen n'avait été aussi précis et aussi insistant sur ce point. Platon, sans doute, n’avait jamais nié le libre arbitre. Il avait même enseigné que chaque homme est responsable de ses actes. Maïs il n’avait jamais eu de la liberté une notion distincte, et l’idée que la volonté humaine soit une cause était restée étrangère à son système philosophique.

En tout cas ce ne fut pas cette idée qu’Augustin lui emprunta. Nous avons montré longuement que la doctrine platonicienne qui lui parut résoudre le problème du mal, c’est la doctrine que le mal n’est rien. Dans l’un de ses premiers ouvrages, il établit que la première chose à savoir pour comprendre les questions philosophiques, c’est ce que c’est que rien (quid sit nihil). Aïlleurs il loue Dieu, qui révèle à ceux qui se réfugient en lui que le mal n’est rien (ostendis malum nihil esse).

Ces deux données : l’affirmation que le mal est produit par la libre volonté de l’homme, et l’affirmation que le mal n’est rien, coexistent dans sa pensée, et il a cherché à les amalgamer en un système. Nous demandons : ces deux données sont-elles conciliables ? Nous pourrions répondre dès l’abord en en référant au simple bon sens : non. Dire que le mal n’est rien, c’est nier qu'il soit produit par la volonté. S'il n’est rien, il n’a point de cause. Belle liberté que celle qui en agissant ne produit rien ! Cette réponse en vaudrait peut-être une autre. Nous ne devons pourtant pas nous en contenter. Il nous faut serrer la question de plus près. Nous chercherons à montrer que ces deux données, qu’Augustin a voulu combiner en un seul système, appartiennent de fait à deux systèmes philosophiques différents et même contradictoires.

Quand on dit que l’homme est lui-même la cause de son péché, que le mal n’a pas d’autre cause que la volonté, on fait résider le mal dans les actes libres. Il y à un ordre voulu de Dieu, une loi, c’est que l’homme s’attache à Dieu et aux choses supérieures

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de préférence aux choses inférieures !. Mais cette loi n’est pas imposée, elle est seulement proposée à la liberté humaine. L'homme peut s’attacher en effet de préférence à Dieu, et alors il est dans l’ordre, sa volonté est bonne. Il peut aussi s’attacher de préférence aux biens inférieurs, et alors il est dans le désordre, sa volonté est mauvaise. Le bien et le mal sont dans ce système des rapports contraires entre la volonté créée et la volonté créatrice. Le bien c’est leur accord, le mal c’est leur désaccord. Quand l’homme par un acte volontaire se met d’accord avec l’ordre divin, cet acte de sa volonté ou cette volonté spéciale est bonne. Quand il se met en désaccord avec l’ordre divin, cet acte de sa volonté ou cette volonté spéciale est mauvaise. Le bien et le mal n’ont, ni l’un, ni l’autre, une réalité substantielle. Mais leur existence, pour n'être pas substantielle, n’est pas moins très-réelle. Ce sont deux rapports contraires entre l’acte volontaire et la loi de la volonté, rapports tous deux réels dont la cause oît dans l'être libre. — Augustin, qui n’a pas su faire de ces données un système complet et suffisant, en a pourtant tous les éléments. Il a posé très-nettement que le péché est un mouvement de l’âme, un acte {actio), et ailleurs que la différence entre le bien et le mal c’est que le bien est un ordre, un accord, tandis que le mal est un désordre, un désaccord (inconvenientia).

L'idée que le mal n’est rien repose sur un système tout différent, dont l’élément fondamental est l’identification de la notion d’être avec celle de bien. — Nous avons déjà plus d’une fois exposé ce système qu’'Augustin développe souvent et d’une manière beaucoup plus logique que le précédent. Dieu qui est l’être souverain, absolu, est en même temps et par là même le bien souverain et absolu. Les êtres tirés du néant, les créatures, n’ont qu’une existence relative, partielle, et par conséquent ne sont bonnes que relativement et partiellement. Elles sont bonnes en tant qu’elles participent à l’être, mauvaises en tant qu’elles participent au néant. Le mal leur est aussi inhérent que le bien, mais le bien seul a en elles une existence positive, substantielle :

1 Nous ne construisons pas ce système pour notre compte, mais avec des matériaux empruntés à Augustin.

le mal est quelque chose de purement négatif, une limitation, un non être, un rien. Le bien se confond donc avec l'être. Il n’est pas l’accord entre un être et sa destination, mais la somme d'existence de cet être. Voici comment cette conception s’applique aux créatures douées de volonté et aux phénomènes de l’ordre moral. Entre un être qui fait le bien, qui reste attaché aux choses supérieures, et un être qui pèche, qui s’est attaché aux choses inférieures, quelle est la différence? C’est que le premier conserve l’intégrité de son étre, tandis que le second la diminue. Le premier a plus d’être et par conséquent il est meilleur. Le second a moins d’être et par conséquent il est moins bon. Mais chez le second, pas plus que chez le premier, aucun mal positif ne s’est produit. Le pécheur a moins d’être, mais tout ce qu’il a d’être est encore bon. — Tandis que, dans le système précédent, considérant les actes et faisant consister le bien et le mal dans deux rapports contraires entre les actes volontaires et la loi morale, nous attribuions à l’acte mauvais une réalité tout aussi réelle qu’à l’acte bon ; dans ce système-ci, ne considérant plus que l'existence substantielle, c’est au bien seul que nous attribuons une réalité positive. Tandis que, dans le système précédent, Je bien et le mal nous apparaïissaient comme deux rapports inverses, et l’acte mauvais comme le contraire de l’acte bon, dans celui-ci, entre l’homme qui fait le bien et le pécheur, nous ne voyons plus qu’une différence de degré, de plus à moins, une différence quantitative et non qualitative.

Exposer ces deux systèmes, c’est montrer qu’ils sont inconciliables. Et pourtant les éléments en coexistent dans la pensée d’Augustin, et il a cru les avoir combinés-en un système unique. Il nous faut encore examiner comment.

Une première difficulté, c’était de concilier l'affirmation que la créature libre est la cause de son péché avec cette autre affirmation que le mal est fatalement inhérent à toute créature. Cette difficulté, nous avons vu comment Augustin la résout. Il établit une distinction entre les créatures, mettant d’une part celles qui ont reçu de Dieu de rester dans le bien autant qu’elles le pourraient, de l’autre celles qui ont reçu de lui de rester dans le bien autant qu’elles le voudraient. Ces dernières sont les créatures

libres. Mais cette distinction, destinée à sauvegarder la réalité de la liberté, n’est autre chose qu’une contradiction flagrante avec la doctrine générale sur le rapport entre le Créateur et les créatures. Quand on a posé que Dieu est le bien absolu, seul immuable, et que les créatures tirées du néant ne sont bonnes que relativement, qu’elles sont sujettes à la mutabilité et qu’un mal négatif est fatalement attaché à leurs flancs, rien absolument n’autorise à détacher de l’ensemble des créatures ce groupe privilégié, auquel on accorde la faculté de persévérer dans le bien autant qu’elles le veulent. Si le mal résulte de la participation au néant, il faut reconnaître que le mal est nécessaire chez tous les êtres tirés du néant !.

Une autre difficulté, non moins grande, était de concilier cette affirmation que le mal n’est rien, admissible dans un système qui confond le bien et la substance, avec cet autre système selon lequel le mal est un désaccord entre l’acte volontaire et la loi de la volonté. Car, étant admis que l’état dans lequel le péché met le pécheur ne contienne aucun élément de mal positif, le mouvement par lequel le pécheur se porte vers les choses inférieures, et qui constitue le péché lui-même, n’est-il donc rien? Le mal n’a-t-1l pas dans ce mouvement déréglé une réalité positive? Ici encore nous trouvons Augustin en défaut. Il établit souvent et avec succès contre les Manichéens, par l’argumentation que nous avons exposée, que le mal n’est pas une substance, qu’il n’est jamais qu'un défaut, qu’une corruption attachée à une substance bonne. Le mal n’existe jamais seul et d’une manière

! II serait intéressant d'étudier avec plus de détail que nous ne l’avons fait le rapport qui s’établit dans la pensée d’Augustin entre ses principes platoniciens et la doctrine spécifiquement chrétienne de la chute. Disons seulement qu’il ne nous paraît pas avoir compris le sens et la portée philosophique de cette doctrine. En effet, tantôt, nous l’avons vu, il représente le mal comme une limitation inhérente à toute créature, niant ainsi qu’il y ait pu avoir jamais pour l’homme un état où le bien se réalisait sans mélange. Tantôt, nous l’avons vu aussi, quand il parle d’un état primitif différent de l’état actuel, il le fait consister dans la perfection, l’universalité, la plénitude. C’est encore du platonisme, c’est encore d’une autre manière la confusion du bien et de l’être.

indépendante, il n’est pas une nature, mais une affection des natures. Nous ne croyons pas qu’il y ait rien à reprendre à cette argumentation, qui est une excellente réfutation du dualisme. - Mais Augustin va plus loin, et de ce que le mal n’est pas substance, mais seulement affection des substances, il conclut que le mal n’est rien. Cette conclusion a quelque chose de trop étrange pour qu'il l’ait jamais expressément énoncée. Mais on la trouve souvent d’une manière incontestable au fond de sa pensée. Autrement, comment s'expliquer qu'après avoir si souvent catégoriquement établi que le mal réside dans un mouvement de l’âme, dans un acte, il affirme avec tant d’assurance .que le mal n’est rien ? — Cette doctrine n’est rien moins qu’une négation radicale de l’ordre moral. — En effet, ce n’est pas le mal seulement qui est une affection des natures, c’est aussi le bien. Le bien moral n’est pas une substance. Lui aussi n’existe jamais seul et d’une manière indépendante, il n’existe qu’attaché à une substance bonne (dans le sens du bien métaphysique), comme affection, comme relation, comme acte. Dire que ce qui n’a pas une existence substantielle n’est rien, c’est donc nier le bien en même temps que le mal.

Mais, nous le répétons, cette doctrine a quelque chose de trop choquant pour qu'Augustin en soit resté là. Aussi longtemps qu'il affirme le mal comme un mouvement volontaire, comme un acte, il ne peut faire admettre que le mal n’est rien. Il faut qu’il aille plus loin encore, et qu’ilnie expressément que le mal réside dans un acte. C’est ce qu'il à fait. — Ici, afin de trouver cette négation formulée d’une manière parfaitement claire et parfaitement complète, nous sommes obligés d'emprunter un passage à un ouvrage postérieur d’Augustin. Maïs on reconnaîtra, nous le pensons, que la thèse qui y est formulée n’est que la conséquence logique de celles que nous venons d’exposer. « Que per- < sonne donc, » dit-il dans la Cité de [Dieu ', « ne cherche à la « mauvaise volonté une cause efficiente, elle n’est pas efficiente, « mais déficiente, car la mauvaise volonté n’est pas une action, « mais un défaut d'action. » — Aïnsi Augustin se met en pleine

1 Livre XII, ch. mr.

contradiction avec lui-même. La logique de l’un des deux systèmes qui se heurtent dans sa pensée le force à nier radicalement la thèse fondamentale de l’autre système. Si la mauvaise volonté, en effet, n’est qu’un défaut d'action, nous comprenons qu’on puisse dire que le mal n’est rien. Maïs nous demandons comment, dans ce cas, le mal serait encore produit par la volonté libre. La volonté n’est pas autre chose que la faculté d'agir. Elle produit les actions, mais elle ne produit pas le manque d’action. La formule exacte de la doctrine qui attribue le malà la volonté libre, nous l’avons vu, c’est celle-ci : l’homme est lui-même la cause de son péché. Qu’on la compare avec cette autre formule : la mauvaise volonté n’a pas une cause efficiente, mais une cause déficiente. Cette cause déficiente, c’est-à-dire qui fait défaut, évidemment ce n’est pas l’homme lui-même. Cette cause déficiente, c’est le néant auquel l'homme participe. La mauvaise volonté ou le péché n’est donc pas le produit de la volonté libre, elle est produite par le néant. Cette cause, toute déficiente qu’on la dit, a une action. Et comme l’action de toute cause est fatale, le péché est nécessaire. I] n’y a point de liberté.

La conclusion à laquelle nous conduisent ces développements, c’est donc qu'entre l'affirmation du libre arbitre et l'affirmation que le mal n’est qu’un non être, un rien, il y à contradiction insoluble. Sur cette question de la nature et de l’origine du mal, le platonisme, loin d’avoir fourni à Augustin une solution satisfaisante, comme on l’a si souvent dit, lui a rendu au contraire le plus mauvais des services. Il a mis sa pensée sur une voie fausse aboutissant à la négation même de la liberté, et par conséquent de la responsabilité et de toute la morale. Si nous demandons maintenant pourquoi Augustin a accepté avec tant d’empressement cette doctrine platonicienne, et ne s’en est pas tenu simplement aux données de l’enseignement chrétien, c’est lui-même qui nous répondra. « J’essayais, » dit-il, revenant par le souvenir sur l’époque qui-avait précédé celle où il lut les livres des platoniciens, « j’essayais de comprendre, comme on me le disait, que le « mal que nous faisons a sa cause dans notre libre arbitre..…., « mans je ne le voyais pas encore clairement’. » C’est-à-dire, s’il

1 Conf, vx, 8.

nous est permis d'interpréter cette parole dans un sens plus complétement vrai encore que celui que lui prêétait Augustin, qu'il ne saisissait pas pleinement et dans toute sa portée cette idée que l’être libre est une cause distincte, une puissance créatrice, qui a reçu de Dieu le pouvoir de produire un désordre réel, une opposition positive à la volonté divine. C’est pourquoi, aussi longtemps que le mal lui apparaissait comme quelque chose de réel, il ne savait comment le concilier avec l’idée de la bonté de Dieu, et il ne crut avoir déchargé Dieu de la responsabilité du mal que quand il eut trouvé une doctrine qui lui permit d'affirmer que le mal n’est rien de réel.

Cet exemple ne doit pas être perdu pour nous. En présence du fait de la responsabilité et de la liberté humaines, il n’y a que deux partis à prendre. Ou bien, malgré l’évidence morale, le nier parce qu’on ne le comprend pas ; c’est le parti du désespoir. Ou bien, si on l’affirme, accepter résolûment toutes les conséquences logiques de cette affirmation. Affirmer la liberté comme vérité religieuse ou pour la pratique de la vie, et puis professer un système philosophique qui la nie, ainsi qu'ont fait la plupart des grands penseurs spéculatifs, c’est un procédé qui n’a jamais été bon, mais qui, à notre époque, est devenu plus dangereux que jamais. En dehors de l'enceinte du christianisme, le grand courant intellectuel de notre siècle est dirigé par le panthéisme. Dans le domaine des idées le panthéisme est certainement à cette heure l'ennemi le plus redoutable de l'Évangile. Pour lui résister, il faut que la philosophie chrétienne aït une conscience claire de ses propres principes, et rejette tout compromis avec la doctrine qu’elle combat. Loin d'attirer à elle l'adversaire, elle ne ferait autrement que lui procurer une facile victoire. Or tout Système qui ne maintient pas que l’être libre est la cause unique de ses actes mauvais, et qui va chercher derrière l'être libre une autre cause, efficiente ou déficiente peu importe, de laquelle résulte le péché, est un système qui nie la liberté, et qui, par conséquent, est entièrement désarmé en face du panthéisme. Tout système qui confond le bien avec l'être et le mal avec le non étre, passant sous silence la réalité des actes, n’a aucune place pour la personnalité, pas plus l’humaine que la divine, et par consé-

quent a une parenté évidente avec le panthéisme. Tout système enfin qui nie la réalité du mal, et qui affirme que malgré le péché tout ce qui est est bon, ne se distingue logiquement du panthéisme par aucune différence sérieuse.

Que l’on ne dise pas maintenant qu’en affirmant avec tant d’insistance la réalité du mal, nous peignons le monde sous des couleurs trop noires et nous jetons sur l’avenir un trop sombre voile. C’est le contraire qui est vrai. Si le mal, comme nous le pensons, est un rapport faussé, un désaccord entre la volonté créée et la volonté créatrice, il est possible d’espérer que Dieu réussira à la fin à faire accepter sa loi par la liberté des créatures, et que tout désaccord ayant cessé, le mal disparaîtra et le bien seul s’accomplira pleinement. — Mais si le mal c’est la part de néant dans laquelle toute créature est plongée, le mal ne peut cesser qu'avec les créatures elles-mêmes, et, s’il y a des créatures immortelles, le mal ne cessera jamais.

Nous allons chercher, pour terminer nos observations critiques, à mettre ce dernier point en évidence en montrant le rapport étroit, rapport d'ordinaire trop peu remarqué, nous semblet-il, qui existe entre les éléments platoniciens de la pensée d’Augustin et sa doctrine de la prédestination.

Lorsqu'on à commencé par établir que le mal n’est rien, on peut, sans être plus arrêté par aucune considération, lui attribuer dans l'univers la plus grande extension et le rôle le plus considérable. Ajoutez indéfiniment rien à rien, la somme sera toujours rien. C’est la raison de l’optimisme d’Augustin, optimisme dont nous avons cité plusieurs fois l’expression. « L’uni- « vers est parfait, malgré le péché, » dit-il, et ailleurs : «< La « beauté de l’univers est rendue irréprochable par ces trois « Choses : la damnation des pécheurs, les épreuves des justes, la « perfection des bienheureux. » Nous pourrions produire cent déclarations analogues extraites soit des ouvrages de notre période, soit des ouvrages postérieurs. Puisque le mal ne trouble pas la beauté de l’univers, puisque même il y contribue, il n’y à aucune raison pour qu’il cesse jamais. Maïs ce n’est pas tout. Le mal n’est pas seulement compatible avec la beauté de l’univers

ou utile pour-la rehausser. Il y est absolument nécessaire. Que l’on suive en effet la série des idées que voici :

L'univers se compose d’une immense hiérarchie d’étres allant de la créature qui se rapproche le plus de Dieu, c’est-à-dire de l’être absolu, par une suite innombrable de degrés jusqu’à celle qui se rapproche le plus du néant, du non-être absolu. Plus les créatures occupent un rang élevé dans cette hiérarchie, plus elles ont d’être et plus par conséquent elles sont bonnes; plus au contraire elles sont bas placées, moins elles ont d’être et moins elles sont bonnes. Mais toutes sont bonnes, toutes sont nécessaires à la parfaite beauté de l’univers. La lune, par exemple, est inférieure au soleil ; mais elle est bonne pourtant, et la preuve, cest qu’elle est bien supérieure à une lanterne dont nul pourtant ne conteste l'utilité. Faire disparaître un quelconque des degrés de cette hiérarchie, ce serait porter atteinte à la beauté de l'univers 2.

Or, nous lavons vu, en vertu de l'identification de la notion de bien avec celle d’être, d’où résulte une confusion absolue du domaine physique et du domaine moral, dans cette hiérarchie Augustin fait rentrer les hommes avec les différences qu’établit entre eux l’usage qu’ils font de leur liberté. Les âmes qui s’attachent avec persévérance à Dieu sont supérieures à celles qui s’attachent tantôt à Dieu, tantôt à elles-mêmes ; mais celles-ci sont supérieures à celles qui persévèrent dans le péché, lesquelles à leur tour sont supérieures à tous les êtres privés de raison et à tous les corps. Et puisque aucun des degrés de la hiérarchie des corps ne pourrait manquer, sans que la perfection de l’univers en fût compromise, à bien plus forte raison tous les degrés de la hiérarchie des âmes sont-ils nécessaires à sa beauté. Un homme qui pèche et qui pleure vaut mieux qu’un vermisseau joyeux; et puisque le vermisseau joyeux est un élément intégrant de la beauté de l'univers, à combien plus forte raison

1 Ce genre de considérations fait toucher au doigt un point important, sur lequel nous insisterions si nous en avions le temps, c’est que dans le système platonicien l’idée de beauté se confond avec celle de bien, comme celle-ci à son tour se confond avec celle d’être.

l’homme qui pèche et qui pleure. Augustin a vu lui-même cette conséquence de sa doctrine et il l’a exposée. Nous empruntons les passages suivants à un livre écrit par lui peu après l’époque de son ordination, longtemps par conséquent avant qu'il eût formulé sa doctrine théologique de la prédestination : « De « même qu’un cheval égaré vaut mieux qu’une pierre, qui ne « S'égare pas parce qu’elle manque de mouvement propre et de « sensibilité, de même la créature qui pèche par sa libre volonté « est plus excellente que celle qui ne pèche pas parce qu’elle n’a « pas de libre volonté! Si l’on dit : il n’était pourtant pas dif- « ficile au Dieu tout-puissant de faire toutes choses de telle manière qu'aucune créature ne descendiît jusqu’à la misère (suite « du péché).…., je répondrai que la série des créatures va par « justes degrés, de la plus élevée jusqu'à la plus basse, de telle « sorte que ce serait porter envie à l’univers que de dire : je vou- « drais que celle-ci ne fût pas, et que ce serait aussi lui porter « envie que de dire : je voudrais que celle-ci fût autrement ?. » Ce serait porter envie à la beauté de l’univers que de dire de l'une quelconque des créatures : je voudrais qu’elle fût autrement. Le péché et la souffrance, ces deux formes du mal, ne cesseront donc Jamais. C’est jusqu’à la fin des siècles que subsistera comme ornement de la création la sombre classe des âmes pécheresses et misérables.

On n’a pas assez remarqué, nous le répétons, le rapport étroit qu’il y a entre cette théorie et celle de la prédestination. Qu’on nous comprenne bien pourtant ; nous ne prétendons pas que le dogme théologique de la prédestination se soit formé dans la pensée d’Augustin comme conséquence logique de ses principes platoniciens. Nous croyons bien plutôt que les mobiles producteurs de ce dogme ont été des considérations de l’ordre religieux et de l’ordre ecclésiastique. Maïs nous croyons aussi, d'autre part, que méconnaître le rôle considérable de l'élément rationnel dans la formation d’une doctrine aussi importante, ce serait mal comprendre le caractère profondément spéculatif de l'esprit

1 De Libero Arbitrio, liv. IIL, ch. xv.

? De Libero Arbitrio, liv. IL, ch. xxrv.

d’Augustin. Il est donc intéressant de remarquer que Son Système philosophique, non-seulement lui fournissait des arguments pour justifier aux yeux de la raison son dogme théologique, mais contenait même une doctrine bien plus grave encore, puisque, tandis que comme théologien il maintint du moins toujours la liberté du premier homme, comme philosophe il était autorisé à la nier résolûment et à affirmer la double prédestination dans le sens le plus absolu. |