De Civitaie Dei, lib. XIX, c. xvii; t. VII, col

Le langage de saint Augustin ressemble souvent à celui de Platon, des Stoïciens et des Néoplatoniciens. Mais il n'y a rien à conclure de cette similitude, car l'identité des formules n'emporte pas celle des doctrines. La morale des Stoïciens, en effet, ignore la liberté, la vie future, et aussi la substantialité de l'âme. Platon et les Néoplatoniciens n'ont pas, à leur tour, une doctrine suffisamment ferme ou suffisamment claire. Saint Augustin ne doit ni aux Stoïciens, ni à Platon, un symbole philosophique; il ne leur doit même aucune théorie importante. Il a subi, sans doute, une influence platonicienne, mais c'est l'enseignement chrétien qui lui a transmis les doctrines, et qui lui a donné le moyen de transformer les théories platoniciennes.

La détermination que saint Augustin avait donnée aux doctrines a été généralement celle que la postérité a conservée. C'est ainsi que l'on a repris la théorie si importante et si vaste de la création continuée, car, sur ce point, il avait conduit à sa perfection l'enseignement des anciens Pères. Il avait de même éclairci

pour toujours la question des rapports entre Dieu et rhomme. Nous sommes faits pour Dieu, et, dans quelque condition que nous puissions vivre, nous cherchons quelque chose de plus parfait; notre destinée mortelle ne nous suffit pas : cet enseignement paraîtra toujours juste et fera toujours une profonde impression. Mais, en s'appliquant à montrer que nous sentons au-dessus de nous une puissance dominatrice, et en rappelant que nos aspirations dépassent les choses de ce monde, on fera bien aussi de dire, avec saint Augustin, que notre âme, substance réelle, existe, à ce titre, en vertu de l'acte créateur toujours actuel, et que l'anéantissement de l'âme supposerait la cessation de l'acte créateur. La doctrine ainsi présentée, si elle n'est pas plus persuasive, est du moins plus complète. On a mieux reproduit ce qui concerne le souverain bien. Saint Augustin, en effet, avait expliqué définitivement que Dieu est, à la fois, la force créatrice de qui tout être dépend, et le bien substantiel en qui seul réside, pour toute créature raisonnable, le bonheur. Il avait, de même, admirablement éclairci la notion de lamour pur : l'oubli de notre avantage propre, de notre bonheur propre, rend plus parfait en nous l'amour de Dieu; or, après cette vie, l'âme qui n'aura jamais songé à son propre intérêt, se trouvera dans un amour surnaturel plus élevé; et comme, en réalité, le bonheur véritable, qui est celui de la vie future, ne peut absolument pas consister en une récompense différente de notre amour pour Dieu et de l'amour de Dieu pour nous, il s'ensuit que notre

inattention ou notre dédain à l'égard du propre bonheur nous assure pour l'éternité un degré supérieur d'amour, ou, en d'autres termes, un degré supérieur de félicité.

Après saint Basile et saint Grégoire de Nazianze, mais avec plus de force, saint Augustin enseigne que l'habitude de la vertu donne presque à notre intelligence le privilège de percevoir un commencement de clarté dans les mystères de la foi, ou, du moins, à défaut de cette intuition très incomplète, elle suscite un goût intérieur qui rend comme naturelle la croyance du mystère. Il y avait à ce sujet, dès le quatrième siècle , une doctrine très vivante ; l'égalité des personnes divines et l'Incarnation préoccupait tous les esprits ; on parlait alors de la Trinité dans des circonstances qui ne ressemblent en rien aux discussions les plus savantes et les plus sérieuses de l'École. Au douzième siècle pourtant, la question sur l'intelligibilité des mystères redevint aussi une question vivante ; tout le monde n'eut pas alors la pensée de consulter avec attention l'enseignement de saint Augustin; quelquesuns se promettaient d'arriver à l'intellection des mystères, et d'autres décrétaient qu'il y a deux modes incompatibles de vérités : les vérités faites pour notre raison et les vérités révélées, qui, proprement, lui sont contraires. Les docteurs du treizième siècle , et surtout saint Thomas , revinrent à la solution de saint Augustin, et ils lui donnèrent une notoriété qui, désormais, prévient toute illusion.

Ainsi la doctrine purement spéculative qui a pour

objet Dieu et l'univers a garde le caractère qu'elle avait reçu de saint Augustin. Mais on n'a pas raconté, comme lui, l'origine et le développement de la connaissance humaine. Ceux mêmes qui ont tenu pour rinnéité, saint Bonaventure, Malebr anche, Bossue t, Fénelon, ne semblent pas avoir observé que, dans l'ordre spéculatif, le fait d'apprendre S€ réduit à percevoir, avec quelque clarté, une partie des notions possédées complètes depuis l'origine , mais possédées dans un état d'absolue obscurité. Ils enseignent nettement que notre connaissance actuelle de l'intelligible a Dieu pour cause et pour objet, mais ils n'envisagent pas assez ce qui précède et qui rend possible la connaissance actuelle ; on dirait qu'ils ne savent rien de ce que saint Augustin nomme réminiscence et mémoire. C'est la raison pour laquelle ils ne songent guère aux perceptions si diverses et si nombreuses qui sont en nous, et que nous n'apercevons pas. Il a fallu Leibniz pour introduire définitivement dans la philosophie la théorie des perceptions imperceptibles. Saint Augustin avait parlé aussi nettement que Leibniz , et , pendant de longs siècles, son langage n'avait été entendu de personne. Les mystiques étaient restés seuls à constater que nous n'avons pas conscience de tous nos actes intérieurs. Fénelon pouvait, dans quelque traité mystique, expliquer combien nous sommes loin de nous connaître nous-mêmes. Il ne faudrait pas conclure qu'il connaissait en philosophe la différence entre la pensée et la conscience de la pensée.

Saint Augustin avait vu que nous avons au moins

deux modes de connaissance : la connaissance intellectuelle ou spéculative ou métaphysique, et la connaissance des choses extérieures; il avait averti que la connaissance des choses extérieures, la physique ou la science, n'a aucun rapport nécessaire avec la connaissance intellectuelle. C'était là une constatation de très grande importance, que la postérité a méconnue. Ni le treizième siècle, ni même le dix-septième, ne se rendent bien compte que rien dans l'univers extérieur ne nous est intelligible. On pourrait, aujourd'hui encore, se mettre à l'école de saint Augustin et y apprendre à ne jamais donner aucune place, dans les questions de pure doctrine, aux hypothèses ni aux découvertes de la science. Si Ton sait convenablement aujourd'hui qu'il ne faut opposer aux savants ni des principes abstraits, ni l'autorité de l'Écriture, on est enfin arrivé, après de longs siècles, là où en était saint Augustin. Le dix-septième siècle, depuis Bacon et Descartes, commence à bien établir l'indépendance de la physique. Malebranche, qui avait si peu le souci de lire, est convaincu par lui-même que le dogme n'a rien à faire avec la physique; et, sans doute, il ne soupçonne pas avec quelle raison il pourrait se prévaloir de saint Augustin. Roger Bacon et, un siècle plus tôt, Guillaume de Couches (f 1150), ont conscience que la physique ne dépend d'aucune autorité; là encore, l'influence de saint Augustin aurait dû s'exercer. Elle restait simplement méconnue. Et même, depuis le treizième siècle, un phénomène très singulier s'est produit. Jusqu'alors, en effet (et

saint Thomas en est la preuve), on s'apercevait en lisant saint Augustin que ses œuvres enseignent à voir, dans le début de la Genèse, uniquement la création, la félicité primitive et le péché originel : tout le reste était proposé par Moïse comme une narration populaire; les six jours n'avaient donc rien d'historique. Or, peu à peu, le préjugé s'établit que saint Augustin, dans ses travaux sur la Genèse, n'a rien voulu déterminer et qu'il s'est contenté de proposer des allégories sans importance. L'Augustinien Coquée, le P. Pétau, et, au dix-huitième siècle, Dom Cellier laissent à leurs lecteurs cette conviction *.

Enfin,saint Augustin a eu, surtout, le sens du mystère ; il a su et il a dit qu'au delà des explications doctrinales les plus justes, l'intelligence réclame quelque chose de plus parfait et qu'elle ne peut jamais y parvenir. Il a su également, et il a répété, en bien des manières, combien il est difficile sinon parfois impossible, d'atteindre et de transformer une intelligence philosophique. Ce sens du mystère ne réapparaît bien constant et bien vif qu'avec Pascal, et Pascal ne devait rien qu'à ses propres méditations; le même sens est aussi vif chez Bossuet et chez Fénelon qui, sans doute, le tiennent de leur propre génie, mais qui connaissent marveilleusement saint Augustin et sont tout pénétrés de son influence. Le cardinal de Cusa (1401-1464) le connaissait aussi, et il s'en inspirait; ce serait une étude fort intéressante que

1. 1° Coquée : in lib. XI, c. vu, De Civilale Dei; — S'* Pétau : De sex primorum dierum Opi/icio, lib. I, surtout c. v ; — 3° Dom Cellier, t. IX, surtout p. 204, vers la fin ; éd. Vives, Paris, 18G1.

de rechercher dans quelle mesure il approchait de lui ; cette étude devrait aussi s'étendre aux œuvres de Louis Vives (1492-1520). Le douzième siècle compte un disciple très fidèle de saint Augustin, et qui tranche sur tous les hommes de son temps : c'est Jean de Salisbury (f 1180) ; mais Jean avait un génie trop médiocre; il ne pouvait ni s'imposer à son siècle, ni lui faire prendre en philosophie le goût du mystère, et lui persuader que notre connaissance claire ne nous renseigne pas assez sur cet infini dont nous soupçonnons trop peu la nature. Bientôt la tendance générale exclut de plus en plus toute anxiété intellectuelle; le treizième siècle penche à juger que notre raisonnement, bien conduit, exprime toute notre connaissance. Et, sans doute, saint Thomas, mieux que ses contemporains, devine la complexité des doctrines et la difficulté de convertir les philosophes ; il rappelle saint Augustin, mais, sur ce point, il ne l'égale pas.

La gloire commença pour Saint Augustin tandis qu'il était encore en vie. Elle ne fit que s'accroître ; on se mit dès le cinquième siècle à le lire, et on ne cessa plus jamais. On chercha dans ses œuvres la réponse aux questions dont on était préoccupé; on étudia ainsi ses œuvres comme un répertoire de décisions isolées, on n'en sentit guère l'inspiration vivante. L'ère des compilateurs s'ouvre avec Eugypius (f 587?); elle se continue diversement avec saint Isidore de Séville (f6i6), Bède (f 735), Raban Maur (f 856), le diacre Florus, de Lyon (t 875?). Les écoles du douzième et du treizième siècle maintiennent saint Augustin en honneur ; les ermites Augustiniens font profession de le suivre; ils écri-

vent, depuis le treizième siècle jusqu'au dix-septième, des livres en grand nombre. Pourtant, si, à part Bossuet et Fénelon, l'inspiration réelle de saint Augustin s'est bien peu transmise, il est toujours vrai qu'insensiblement le travail de la réflexion a constaté l'indépendance de la physique, le rôle des idées inaperçues et les conditions mystérieuses de notre connaissance. Déjà, sans le savoir, on donne raison à saint Augustin sur ces trois points ; on pourrait encore, sur plusieurs autres, subir utilement son influence.