Cf. R.-P. Ubald d’Alençon, art. cité, p

2. L’Oratorien Thomassin, écrit, au sujet d’une oraison mentale qui serait limitée à un temps donné, ces lignes remarquables (cf. Traité de VOf/ice divin pour les Ecclésiastiques et les Laïques... Paris, 1686, § ix et x, p. 64-66) ; « 11 n’est donc nullement nécessaire de demander si ces anciens Religieux..., avaient des heures réglées pour faire l’oraison mentale, comme ils en avaient pour leurs prières vocales et pour la récitation ou le chant des Psaumes. Comme ces heures d’oraison mentale ne sont marquées en nid endroit de tant de Règles monastiques très anciennes, non plus que dans celles du Temps moyen, quelques esprits trop superficiels et trop amateurs de leurs propres pensées se sont imaginés qu’il n’y avait jamais eu aucun exercice de l'oraison mentale dans les solitudes fameuses et dans les monastères les plus célèbres de l’antiquité. Saint Augustin leura déjà répondu par avance que saint Paul nous ordonnait de prier sans cesse, et que cette prière ne pouvait pas être celle qu’on appelle vocale, mais bien plutôt celle des désirs et de l’amour, celle des gémissements secrets du cœur et de la joie pure du Saint-Esprit... On ne prescrivait presque point autrefois ni de jour ni d'heure pour Cette oraison de désir et de gémissements, parce qu’on ne pensait pas qu’il fallût marquer un certain temps ou une heure réglée pour aimer Dieu.,., enfin pour faire ce qu’il fallait toujours faire sans discontinuer... Jamais on n’a donc fait plus d’oraison mentale que dans le temps où nous osons douter si on en faisait; et, au lieu de conclure qu’on n’en faisait point, sur ce que les heures n'en étaient pas réglées dans les constitutions monastiques, il laut de là môme conclure qu’on ne déterminait point l'heure pour faire ce que saint Paul avait ordonné de faire à toute heure et en tout temps, sans interruption, et ce qui de sa nature semble ne pas souffrir d’intervalle ou de discontinuation, comme d’aimer et de désirer très fort la vie éternelle en Dieu et de Dieu. »

3. Cf. Exercices spirituels, « Quatrième annotation », etWatrigant : Quelques promoteurs . ... op. cil., p. 79-80.

LA NEGATION INITIALE

problème posé par Hugues et Richard de Saint-Victor, et qu’ils avaient résolu selon les données de leur temps, eut pu être posé de nouveau, et selon les données des temps modernes. Qu’il ne l’ait pas été a déterminé un malaise dont la spiritualité catholique n’a pu se guérir que dans la mesure où elle s’est montrée, soit réellement, soit virtuellement, mystique. Guérison imparfaite, il est vrai. Car comment le spirituel allait-il, qu’il s’en fût ou non évadé, juger une méditation dont il avait constaté l’insuffisance ? Il était naturel qu’elle lui parût une contrainte, et que la contemplation naissante lui fût le signe de la libération définitive. Bientôt, lorsque l'expérience mystique le convaincra d’une vie nouvelle, le spirituel estimera avoir dépassé les limites de notre pensée normale. Mais c’est là l’erreur fondamentale dont ne triompheront jamais les mystiques qui se seront attachés à une méditation ainsi comprise. Ils se jugeront au delà de l’intelligence discursive, alors qu’ils auront seulement brisé un exercice où le psychologue ne discerne aucune des données de la méditation proprement intellectuelle 1.

Une histoire critique de la spiritualité aux xvie et xvne siècles montrerait comment les meilleurs témoins de la tradition catholique, tantôt ont été brisés par une méditation trop médiocrement conçue pour qu’il fût possible d’en extraire autre chose qu’un compromis entre la vie affective et la vie intellectuelle 2.

1. Cf. par exemple, Luis de Granada, Libro de la Oraciôn... (1554), P. Primera, c. vii, èd. Cuervo, éd. citée, t. II, Madrid, 1906, p. 234 : « Después de la liciôn se signe la meditaciôn del paso que se ha leldo. Acerca de lo cual es de saber que esia meditaciôn unas veces es de cosas que se pueden figurai' con la imaginaciôn : como son todos los pasos de la vida y pasiôn de Cristo ; y otras de cosas que pertenecen mas al entendimiento que â la imaginaciôn : como quando pensamos en los beneficios de Dios, en su bondad y misericordia, ô en qualquiera otra de sus perfecciones. Esta manera de meditaciôn se llama intelectual, y la otra imaginaria... »

2. Tel est par exemple saint François de Sales, dans la mesure où il se contente de réfléchir les influences subies, et lorsqu’il laisse de côté le point de vue mystique. Cf. Œuvres de saint François de Sales... Edition complète, d'après les autographes et les éditions origmales..., publiée par les soins des Religieuses de la Visitation du Premier Monastère d’ Annecy . t. III, Annecy, 1893, p. 79-80, Introduction à la Vie dévote, seconde partie, chapitre v : « Après l’action de l'imagination, s’ensuit l’action de l’entendement que nous appelions méditation, qui n’est autre chose qu’une ou plusieurs considérations faites afin d’esmouvoir nos affections en Dieu et aux choses divines en quoy la méditation est différente de l’estude et des autres pensees et considérations lesquelles ne se font pas pour acquérir la vertu ou l'amour de Dieu, mais pour quelques autres fins et intentions, comme pour devenir sçavant, pour en escrire ou disputer. » Cf. Id., t. IV, p. 306-307, Annecy, 1894, Traité de L'Amour de Dieu, livre VI, chap. ii ; « .. Or, toute méditation est une pensee, mais toute pensee n’est pas méditation... Mays quand nous pensons aux choses divines, non pour apprendre, mais pour nous affectionner à

tantôt se sont en apparence délivrés d’une méditation sans ampleur pour prolonger, grâce aux ressources du plus beau lyrisme, une théologie subtilement vécue1, tantôt enfin ont essayé de faire de l’oraison, humble prière aussi bien qu’union profonde, la synthèse du devenir mystique 2. Mais, par la technique de l’oraison, de même que par 1’ « élévation» bérullienne 3, les difficultés inhérentes à la méditation religieuse sont plutôt transposées que résolues \ De plus, la périlleuse habitude de consi-

elles, cela s’appelle méditer, et cet exercice, méditation, auquel nostre esprit, non comme une mousche, par simple amusement, ni comme un haneton, pour manger et se remplir, mais comme une sacree avette, va ça et là sur la fleur des saintz mystères pour en extraire le miel du divin amour... En somme, la pensee et l’estude se font de toutes sortes de choses : mays la méditation, ainsy que nous en parlons maintenant, ne regarde que les objets la considération desquelz nous peut rendre bons et devotz : si que la méditation n’est autre chose qu’une pensée attentive et réitérée ou entretenue volontairement en l’esprit, affin d’exciter la volonté à des saintes et salutaires affections et resolutions. » Cf. les textes si curieux où, tantôt par son expérience propre, tantôt sous l’influence de Mme de Chantal, elle-même dirigée par le Carmel de Dijon, François de Sales essaye de concilier la méditation, telle qu’il en a reçu l’enseignement, et une méthode plus hardie. Cf. Id., t. XIII, p. 183-184, Annecy, 1904, t. XIV, p. 266, Annecy, 1906, Lettres à M“° de Chantal du 8 juin 1606 et du 11 mars 1610.

1. Tel avant tout Bérulle. Cf. à ce sujet : Henri Bremond : Histoire littéraire du sentiment religieux en France..., op. cit-, t. III..., Paris, 1921, p. 22-

2. Cf. Francisco de Osuna ; Abecedario espiritual, passim, et particulièrement : Segunda pte del libro llamado Abecedario espiritual... f° 17, n° Tratado, cap . iv : « La oracion se dize ser vna por ser a vn solo dios offrecida : y porq la pfecta oracion procédé de todas las fuerças del anima jntas en vnô y no derramadas... » Id. ibid : « ... no ay otra comunicacion con dios sin'o la oracion : ni otra habla que el entienda... » Cf surtout Tercera parte, 1527, ap. N. B. de A. E., t. XVI, Escritores misticos espanoles, t. I, Madrid, 1911, p. 323-324, 378-380, 409,418-420, 467, 474-476, etc. Cf. Luis deGranada : Libro de la Oracion y meditaciôn, Seg. Parte, cap. i, op. cit., Ed. Cuervo, éd. citée, t. II, p. 278 : « Todas estas virtudes aunque en el escuela andan apartadas, en el ejercicio andan juntas ; porque donde esta la perfecta oracion, ahi esta la devociôn, y la contemplaciôn, y la consolaciôn, y el amor actual de Dios, con todo lo demâs, porque es tanta la semejanza que hay entre estas cosas, que fâcilmente hay trânsito y pasaje de las unas â las otras : de donde viene â ser que aunques estas virtudes en la naturaleza sean distinctas, en el ejercicio (como dije) se pratiquée juntas. » Cf. aussi l’œuvre de sainte Térèse elle-même [Cf. Delacroix : Etudes d’Histoire et de Psychologie du mysticisme, op. cit., p. 11 sq.], le plan de Y Introduction à la Vie dévote et du Traité de l’Amour de Dieu.

3. Cf. H. Bremond : Histoire littéraire du sentiment religieux en France, op. cit., t. III, volume cité, p. 117-126.

4. Cf. ce texte si remarquable de Bossuet [Correspondance de Bossuet, Nouvelle Edition augmentée de lettres inédites et publiée..., par Ch. Urbain et E. Levesque, t. V. Paris, 1912, p. 227, Lettre de Bossuet à Leibniz, 28 août 1692 : « Voilà, Monsieur ce que j’ai pu faire entrer dans les desseins d’union. Mais je ne puis vous dissimuler qu’un des plus grands obstacles que j’y vois est dans l’idée, qui parait dans plusieurs protestants, sous le

LA NÉGATION INITIALE

dérer chaque mystère1 conduit fatalement le spirituel, loin de la vie religieuse proprement dite, vers des « dévotions » particulières2. Une même tendance s’exprime dans la méditation qui se localise et dans la « dévotion » qui substitue à la prière lointaine et abrupte une prière où nous pouvons nous représenter l’être que nous implorons 3. L’accord n’est pas obtenu entre la recherche philosophique et la méditation spirituelle.

beau prétexte de la simplicité de la doctrine chrétienne, d’en vouloir retrancher tous les mystères, qu’ils nomment subtils, abstraits et métaphysiques, et réduire la religion à des vérités populaires. » L’idée de logique interne, de beauté intrinsèque, de théologie métaphysique se substitue ainsi au problème critique de la vérité. Un tel point de" vue, qui est fondamental chez Bossuet conduit, lorsqu'il n’est plus soutenu par le génie créateur, à l’arbitraire théologique.

1. Une bibliographie critique des ouvrages composés selon ce type dans la seconde partie du xvi° siècle et durant le xvn° serait extrêmement utile. La considération des mystères est d’une extrême complexité chez Bérulle, chez Condren, chez Olier même, chez certains Jésuites aussi, lesquels infléchissent vers une direction mystique la spiritualité ignatienne. Elle n’en engendre pas moins, et chez Bérulle lui-même, l’activité de « dévotion ». Cf. La méthode d'oraison mentale du Séminaire de Sainl-Sulpice. Rédactions et Explications primitives, Documents divers. Ouvrage édité par G. Letourneau, Paris, 1903. Sur les sens du mot dévotion, cf. l’article Dévotion, au t. IV du Dictionnaire de Théologie catholique de Vacant et Mangenot. Paris, 1911, colonnes 680-685, par le R. P. Dublanchy, et les travaux cités ibid. Cf. aussi : A. Daniels, Devotio, ap. Jahrbuch fur Liturgiewissenschaft..., t. I, Münster. 1921, p. 40-60.

2. Une étude critique des diverses dévotions catholiques ne pourrait être pleinement réalisée que si elle était tentée par un écrivain que rien n’empêcherait de parler librement et à qui, d’autre part, l’avenir du Christianisme ne serait pas indifférent. Les analyses psychologiques devront être ici préparées par de solides monographies historiques. Le travail de Charles Flachaire : La dévotion à la Vierge dans la littérature catholique au commencement du xvii0 siècle, Paris, 1916, constitue un excellent exemple d’une monographie de ce type. On trouvera, au t. 111 de l’Histoire de M. Henri Bremond op. cit., une esquisse, que l'on eût souhaitée moins indulgente, de la dévotion à l’Enfant Jésus (p. 512-582), et de la dévotion au Sacré-Cœur (p. 629- 671). Indications bibliographiques ibid. Une étude psychologique de ces deux dernières dévotions, ainsi que de ce que l’on pourrait appeler la théologie et la mystique mariales, serait extrêmement féconde. Le t. VI des Œuvres complètes du Vénérable Jean Eudes, Vannes, 1908, fournit des données importantes sur les origines de la Dévotion au Sacré-Cœur.

3. Tel n’était pas le point de vue de Bérulle, tel n’était pas. non plus, le point de vue de Condren. Cf., de ce dernier, les très beaux textes réunis par Henri Bremond Histoire..., op. cit., t. III, vol. cité, p. 381 sq., et où une influence de Jean de la Croix serait d’ailleurs à démêler. Condren « adorait », écrit son biographe Amelote, « Dieu et ses mystères comme ils étaient en euxmêmes, et non pas comme il les comprenait » (Cité ibid., p. 382). De telles sublimités, quelle qu’en puisse être l’illusion, ne se maintiennent pas en des disciples qui sont conduits vers des mystères qu’un regard moins haut peut, malgré tout humaniser. Tout autre est la notion de la Foi, telle que l’entend Jean de la Croix, et où la piété vulgaire ne retrouve rien d’elle-mème. Cf. infra, livre IV, chapitre ii.

LA SYNTHÈSE DOOTEINALE

La doctrine de saint Jean de la Croix nous rend limpides de telles insuffisances. Fdle dépassera aisément une méditation qu’elle a conçue pauvrement. Un texte de lia Montée du Mont Carmel 1 nous permet de voir combien les notions de Jean de la Croix sont ici sommaires 1 2. Imaginer le Christ en croix ou devant la colonne, imaginer « Dieu avec grande majesté sur un trône », « considérer ou imaginer la gloire comme une très belle lumière », Jean de la Croix n’aura point de peine à montrer que rien de tout cela ne peut conduire à « l’union divine »3 4. Non qu’il méprise cette voie des « images », des « formes » et des « méditations » qui, au contraire, croit-il, convient aux « commençants »\ Mais l’idée de dissocier la méditation, et celte fonction grossière qu’est pour lui l’imagination, ne l’eflleure pas. Il ne s’étonne pas non plus que les thèmes médités soient parfois si pauvres. Rien ne prouve, il est vrai, que l’exemple de èe Dieu qu’il s’agit de se représenter « avec grande majesté sur un trône » ne soit pas allégué avec ironie. Que ce soit ironie ou paresse, c’est en tout cas banalité. Ce grand poète part souvent de données prosaïques et plates. Méditation qui est surtout un exercice où nous nous rendons dociles à des images, imagination dont on ne souligne que le caractère réceptif5, voilà l’état des spirituels à la phase initiale. Nous verrons plus tard à quels signes Jean de la Croix jugera que l’on peut renoncer à ces modalités 6. Il nous suffit en ce moment d’établir que la méditation, telle qu’il la laisse deviner, n’a rien de commun avec la pensée. Jean de la Croix ignore l’effort métaphysique appliqué, dans la phase pré-mystique à des problèmes spirituels. Si profondes seront pourtant son analyse de la contemplation et ses vues générales sur l’esprit, qu’elles impliqueront une véritable critique de la pensée discur-