Cf. « Cântico », strophe xn, vers

Al aire de tu vuelo, y fresco toraa.

Et le commentaire, E. C., t. II, p. 531 : « Por el vuelo entiende la contemplaciôn de aquel éxtasi que habemos dicho... »

4. E. C., t. II, p. 530, « Cântico », c. du vers 2 de la strophe xii : « ... Y esta es la causa porque en estos raptos y vuelos se queda el cuerpo sin sentido... » Cp. ld., t. II, p. 540, id., c. du vers 5 de la strophe xm : « ... que en este traspaso se queda » [le corps] « helado y encogidas las carnes corno muerto. »

5. Id. ibid. : a Y aunque le hayan cosas de grandisimo dolor, no siente ; porque no es como otros traspasos y desmayos naturales, que con el dolor vuelven en si- »

6. Cf. Pierre Janet : h’ Automatisme psychologique, op. cil., p. 51. Chez l’ Extatique de M. Pierre Janet ( Une Extatique, op. cit., p. 228-229, 238), l’anesthésie n’était qu’apparente.

l’état théopatitiqte

vie ordinaire des sujets dont il s’agit, la nature et l’étendue des anesthésies et des analgésies l, apprécier, par exemple, si le sujet n’éprouve pas une insensibilité à la douleur tout en conservant une sensibilité au contact2 3 *? Psychologiquement, songeraitil à discerner chez l’extatique l’élan d’exaltation dominateur qui refoule et fait s’évanouir toute douleur antagoniste ?8 De toute manière, la remarque de Jean de la Croix nous intéresse en ce qu’elle montre un souci de démêler à travers des états en apparence identiques, des différences objectivement formulables.

Attachons-nous à cette expérience par laquelle Jean de la Croix essaye de contrôler l’analgésie de l’extatique. L’inconscience est ici constatée du dehors ; il s’agit d’une observation et d’une expérience psycho-physiologiques, non d'une tentative de rétrospection. La destruction de toute notre activité sensori-motrice est notée ; elle est envisagée comme un mal, comme une misère ; Jean de la Croix aspire à un état où serait dépassé ce heurt de notre chair et de notre esprit. Mais cela ne veut pas dire qu’il n’y ait eu pour lui l’impression, illusoire ou réelle, d’une supraconscience. Bref, il faudrait songer ici à deux modalités très subtiles de l’observation psychologique : d’une part, Jean de la Croix conclurait à l'inconscience, mais ce serait surtout lorsqu’il envi-

1. Cf. Pierre Janet, id., p. 291. Quelles que soient les réserves que l’on doive faire sur certaines illusions d’autrefois concernant l’anesthésie hystérique (cf. là-dessus de justes remarques de M. Pierre Janet ap. Les médications psychologiques, Paris. 1919, t. III. p. 136. et aussi, t. 1, p. 291-293), il est d’une précaution élémentaire d’examiner soigneusement à cet égard chaque sujet considéré : cf. J. Dejerine, op. cit., p. 753, 777 ; J. Babinski: Etude comparative des limites de l' anesthésie organique et de l’ anesthésie psychique (Société de Neurologie, 11 juillet 1912) ; J. Babinski et J. Froment ; Hystérie. Pithiatisme et troubles nerveux d'ordre réflexe, Paris, 1918, p. 50 ; A. Léri : A propos de l hystérie. Sur un cas d’ hémianesthésie organique pure (Paris médical, 3 juin 1916, p. 531).

2. Cf. L. Barat et G. Dumas in Traité de Psychologie de Georges Dumas, op. cit., t. I, p. 412. Cf. aussi les cas où l’anesthésie superficielle coexiste avec une conservation des sensibilités profondes (cf. Dejerine, op. cit., p. 779). La distinction d’autre part des sensations de pression et des sensations de contact [cf. Rivers et Head : A human experiment in Nerve-Division, Brain, t. XXXI, 1908, p. 323 sq., B. Bourdon, in Traité, t. I, op. cit., p. 328-329] a un grand intérêt en ce qui concerne la psychologie pathologique. Les malades, chez lesquels la sensibilité aux conlacts légers demeure, alors que la sensibilité aux fortes pressions disparaît, et réciproquement, devraient être très soigneusement étudiés par le psychologue du mysticisme. Il faudrait discerner, en particulier, si les troubles concernant la légèreté du corps, troubles qu’éprouvent fortement certains mystiques (cf. par exemple, sainte Térèse « Vie », cap. xx), ne s’accompagnent pas d’une altération dans les sensations de contact et de pression.

3. Cf. Ribot : La Psychologie des Sentiments, Paris, 2» édit. 1897, p. 33-34,

note 2. Cf. sainte Térèse, « Vie », cap. xvi ; cf. trad. citée, t. I, p. 204.

LA SYNTHÈSE DOCTRINALE

sagerait son extase en suivant en quelque sorte en lui-même la ligne du corps. Là, il aboutirait à l’inconscience, puisqu’en effet toute vie de relation est supprimée et que le rôle du corps s’annule ; il conclurait de nouveau à l’inconscience lorsqu’il observerait en autrui une extase qu’il jugerait identique à la sienne. Mais là encore il se situerait sur le plan corporel. Ilne quitterait pas non plus ce plan du corps lorsqu’il décriraitle drame de la transe àsa phase initiale, et lorsqu’il noterait que nul tourment ne disloque à ce point les os et ne place ainsi « dans l’étroit » notre nature1. Mais en même temps il démêlerait au fond de son être le « vol de l’esprit » ; et il ne désignerait pas par là seulement une interprétation post-extatique d’une transe en elle-même inconsciente ; cette transe à son tour serait peut être de la sorte mystérieusement vécue en sa qualité positive 2.

1. E. G., t. II, p. 529, « Gântico », c. du vers 1 de la strophe xn : «Porque es â veces tan grande et tormento que se siente en las semejantes visitas de arrobamientos, que no hay tormento que ansi descoyunte los huesos, y ponga en estrecho el natural... »

2. Cf. Delacroix; Etudes..., op. cit., p. 383-387, La Religion et la Foi, op. cit.. p. 257-258, Flournoy, art. cité, p. 178 sq., où l’extase est considérée comme n’étant pas totalement inconsciente. Cf. par contre, Montmorand, op. cit., p. 178, note 4 et p. 179-183.

Il importe de bien distinguer ici deux problèmes : 1° Le problème de l’inconscience de la transe à son paroxysme. Gf. Delacroix : La Religion et la Foi, loc. cit., p. 258 : « Il est peu probable qu’il s’agisse ici, même au moment paroxystique, d’inconscience totale. » 2° Le problème de l'inconscience extatique en général. Or, en ce qui concerne le premier problème, il semble qu’il soit surtout question d’une totale suppression de notre conscience normale, suppression qui, dans le cas qui nous occupe est, comme nous l’avons vu (cf. supra, p. 659 sq.), principalement notée du dehors. En ce qui concerne le deuxième problème, l’abolition de la conscience signifie abolition de notre moi normal et de l’ordinaire conscience du monde (cf. Delacroix, Etudes..., loc. cit., p. 384 et, d’une manière générale, les pages 383-387, qui sont fondamentales). Les mystiques arabes, chez qui les nuances d’inconscience ont été intimement goûtees en elles-mêmes, seraient particulièrement intéressants à étudier à cet égard. Nous disent-ils une inconscience au sens total du mot, et non pas surtout une inconscience à l'égard du moi et du monde? L’inconscience absolue ( al-fanâ ) dont parle Ghazâlî, et qui lui paraît l’état le plus haut de la vie unitive [cf. Asin Palacios : La Mystique d’Al Gazzâli, in Mélanges de la Faculté Orientale, t. VII, p. 95-97, Beyrouth, 1914] est-elle une inconscience totale, et non pas une abolition de la conscience, — et du monde extérieur, et de nos modalités intérieures, et de notre propre existence? Il semblerait pourtant que l’analyse très pousssée d’Ibn‘Arabî, allant jusqu’à faire de « l’annihilation de l’annihilation », de « l’inconscience de l’inconscience », le trait caractéristique non, — comme le croient, à tort selon Ibn‘Arabî, quelques sufis — d’un état particulier, mais des six degrés de l’inconscience dans l'extase [cf. Asin Palacios : Mohidin, ap. Hommage..,, op. cit., t. II, p. 246, note 1 et La Psicologia..., ap. Actes..., op. cit., p. 134], nous conduisît jusqu’à l’inconscience sans réserve. Est-ce bien sûr, pourtant? El n’est-ce pas seulement la victoire sur un regard qui surveillerait l’évanouissement même de notre conscience? Même chose si nous considérons la belle Epître de Kochéiri (cf. Carra de Vaux . Gazali, Paris, 1902, p. 187).

l’état théopathique

Le poème a gardé ici, très nettement discernable, le souvenir de données extatiques. S’agit-il du paroxysme extatique, ou d’une exaltation qui le suit? Sans doute d’un mouvement intérieur qui n’est pas séparable du paroxysme lui-même. Relisons les vers où déjà nous avions démêlé l’un des plus intenses moments du devenir lyrique 1 :

Mi Amado lasmontanas,

Los valles solitarios nemorosos,

Las insulas extranas,

Los rios sonorosos,

El silbo de los aires amorosos ;

La noche sosegada

En par de los levantes de la aurora,

Même chose aussi peut-être si nous considérons, dans la mystique d’Avicenne, [cf. Mehren ; Traités Mystiques... d’Avicenne, IIe Fascicule, p. 10 et 13, Leyde, 1891] un texte capital que cite Ibn Thofail (Havy-Ben-Yaqdhàn, trad. citée, p. 4-5), où il est dit que l’être, arrivé à une très haute perfection, et devenu un miroir poli, est orienté du côté de la vérité, est en relation, d’une part avec la vérité, de l’autre avec son âme, flottant de l’une à l’autre, puis, perd conscience de lui-même et ne considère plus que la vérité même; ou, s’il considère son âme, c’est seulement en tant qu’elle contemple ; et alors, ajoute Avicenne, a lieu nécessairement l’union complète. Ce dernier texte concerne évidemment un autre plan, infiniment plus sobre ; mais il nous avertit de ce qui, ailleurs, se dissimule. 11 faut se rappeler en effet que selon l’une des définitions du sufisme données par les sufis et traduites par Nicholson (cf. Gibb Memorial, t. XVII, op. cit., p. 38), le sufisme consiste à voir l’imperfection du monde phénoménal, à fermer les yeux au monde phénoménal : « Süfism is ; to see the imperfection of the phénoménal world... nay, to shut the eye to the phénoménal world (and this shows that human attributes are annihilated) because the objects of sight are phenomenas and when phenomena disappear, sight also disappears. Shuttings the eye to the phénoménal world, leaves the spiritual vision subsistent...» Certes, un tel texte définit l’attitude du sïîfi et non l’extase ; mais cette attitude préexiste à l’extase. Si l’on veut interpréter correctement les textes des divers mysticismes qui concernent l’inconscience de l’extase, il ne faut jamais oublier que ce néant qui s’ouvre devant nous est d’autant plus accentué qu'il désigne un monde et un moi qui sont en effet pour le mystique un néant, à moins que le mystique ne les reconstitue par une contemplation théopatique, ce que fera Jean de la Croix. Cp. Louis Massignon : La Passion d’Al-Hosayn-Ibn-Mansour, op. cit., t. II, p. 494-495 • « . . . Fidèle aux données coraniques. — il » (Al Hallàj) « sépare fortement l’action divine elle-même des prises diverses qu’elle exerce sur le cœur. Il ne refuse pas à priori comme Jonayd... toute réalité aux « états » mystiques ; il admet qu’il peut être utile au débutant de les considérer, — mais il lili interdit de se complaire en leur beauté, car ils ne lui appartiennent pas... L’important pour lui n’est donc pas de s’attarder aux états mystiques, ni aux transformations sensibles qu’ils opèrent en nous, mais de se mettre au pas de leur rythme, pour marcher au travers, sans arrêt, « sans dévier», jusqu’à Dieu seul. r> Cf. Joseph Maréchal : Sur quelques traits distinctifs de la mystique chrétienne (Revue de Philosophie, septembre-octobre 1912, p. 416 sq,

i, Cf. supra , p. 355.

LA SYNTHÈSE DOCTRINALE

La müsica callada,

La soledad sonora,

La cena, que récréa y enamora 1.

Ce chant succède immédiatement à la strophe où sont traduits de façon transparente le mouvement hors du corps, fait d’imprudente ardeur, — et le retour aux conditions humaines, mais à l’intérieur de la contemplation même, sorte de regard exatatique jeté sur l’extase même2. Chant qui exprime directement une extase cosmique3. Les vocables choisis disent une immensité, une solitude, un silence et en même temps un fracas, synthèses mystérieuses où se prolonge un souvenir abyssal. Ce n’est point là seulement une réflexion lyrique sur l’extase ; mais c’est l’extase elle-même qui s’explicite. Alors que tous les ravissements qui marquent le heurt de notre nature et de l’amère purification sont faiblesses auxquelles il ne s’arrête pas, ici une ampleur sans limite est à Jean de la Croix le signe d’une approche divine. Mne Vé a profondément marqué ce moment où elle est passée d’une présence sentie à l’évanouissement de toute donnée, d’un Dieu humain à un Dieu divin. « 11 faut que je choisisse », écritelle, « entre le saisir et être saisie » 4.

Ici, Jean de la Croix ne «saisit » pas ; il « est saisi ». Mais comme son expérience est faite de renoncement à toutes les appréhensions distinctes, comme elle est pénétrée aussi, en dépit de toutes les négations, d’un intense amour de la nature, une synthèse s’accomplit de l’univers et de Dieu même. Et cette synthèse constitue la seule extase que, dans son œuvre théorique, Jean de la Croix ait considérée comme créatrice.

d. « Cântico », strophes xm et xiv.

2. « E. C., t. II, p. 528-529, « Cântico », c. de la strophe xii : « ... pero vuélvete â ml, que soy â quien tü, llagada de amor, buscas, que también yo como el ciervo hendo de tu amor, comienzo â mostrarme â ti por tu alta contemplaciôn, y tomo recreaciôn y refrigerio en el amor de tu contemplaciôn. » Et plus loin, Ici., t. II, p. 531, id., c. des vers 5 et 6, et : « Por el vuelo entiende la contemplaciôn de aquel éxtasi que habemos dicho... » [c. du vers 6, loc. cit.].

3. Comparer : La Bhagavadgîtâ, Traduite du sanscrit... par Emile Senart, ap. Les Classiques de l'Orient... volume YI, Paris 1922, p. 86 : « Un bonheur parfait pénètre le yogin qui a l’esprit pacifié, qui, la passion calmée, sans tache, s’identifie à Brahman. Le yogin, affranchi de souillure, qui toujours se gouverne ainsi, atteint aisément le bonheur infini qui est l’union en Brahman, — Il découvre l’âtman (l'âme) dans tous les êtres et tous les êtres en l’âtman, l’homme gouverné par le yoga qui reconnaît l’identité de tout — Celui qui me voit en tout et qui voit tout en moi ne se sépare jamais de moi et jamais je ne me sépare de lui. »