Llama », strophes iv, vers

3. Cf. E. C. , t. II, p. 5o6, « Cântico », c. du vers 5 de la strophe xvm : « ... porque esta como divina endiosada... » [parce qu’elle est comme une divine déifiée].

4. Lorsque le mystique atteint à cette pureté noétique. il se sépare de ce que M. Brunschvicg, en de profondes observations sur le sens du mot spiritualisme (Bulletin de la Société française de Philosophie, janvier-février 1917, p. 75, in Vocabulaire philosophique, fascicule 18) appelle le « psychisme naturaliste », et rejoint au contraire « l’idéalisme intellectualiste ». « L’esprit », dans cette seconde conception, « est conscience ,* mais la con-

LA SYNTHESE DOCTRINALE

Mais Famé dénuée, le Dieu sans mode, se combinent ici avec l’âme touchée par la grâce mystique, avec le Dieu en trois Personnes du Christianisme théologique. Et l’expérience elle-même se moule tantôt sur le rythme dionysien, tantôt sur le rythme chaud et concret que scande en l’âme de Jean de la Croix le christianisme johannique. La synthèse s’est accomplie en lui, plus vivante qu’en aucun autre mystique catholique peut-être, parce qu’à un intense amour d’un Dieu qui est Père, Fils et Esprit s’est jointe l’ahésion pure à la Divinité essentielle, à la « Déité » et, bien que le terme ne figure pas en sa langue, - — à l’Un. Plus profondément, on pourrait dire que le Dieu qui, dans la Nuit, est posé par delà toute appréhension distincte est un Dieu sans mode vers qui se tend une âme éprise de devenir elle-même sans mode, mais que le Dieu qu’elle-même atteint dans l’état théopathique est un Dieu qui opère, qui agit, dont tous les attributs infiniment infinis sont en quelque sorte la vie de l’âme. Et la « Llama » s’arrête, nous le savons, au moment où Jean de la Croix éprouve en lui-même, au sens théologique du mot et dans la connaissance qu’il a de la Déité, l’aspiration de l’Esprit.

Nous entrevoyons maintenant le fondamental caractère de la mystique de Jean de la Croix : une pénétration, par l’âme déifiée, de la Trinité et, par delà, une connaissance de la « Déité ». Il y a bien, en effet, chez Jean de la Croix, une connaissance de la Déité. Son système mystique est rigoureusement et métaphysi-

science n’ést plus donnée comme dans la conception A » [c’est-à-dire la conception que résume le « psychisme naturaliste »]; « ce n est plus un souffle ou une flamme enfermée dans l’enceinte de la boite crânienne ou de l’organisme, c’est un principe de connaissance adéquat, en principe, à l’univers entier .et qui se rend spontanément, par la seule expansion des liens intellectuels, témoin de tous les lieux, contemporain de tous les temps. » Si l’on ne distinguait nettement les deux conceptions, ajoute M. BFunschvcig, « l'histoire de la philosophie et de le religion serait incompréhensible » (id., p. 75-76). L’histoire et la psychologie du mysticisme, dans le cas du moins où il s’agit des grands mystiques, serait, de même, totalement inintelligible. Si le philosophe s’applique, avec tant d’attention, à l’analyse de la pensée mystique, c’est parce qu’il surprend en une telle pensée, plus ou moins obscurément enveloppé, le pressentiment de la seconde conception. Jean de la Croix, lorsqu’il se libère, et d’une technique philosophique qu’il a reçue du dehors, et du donné théologique, est un exemple très net à cet égard ; et c’est la seconde conception qu il vit en lui. Cp. Brunschvicg : Spinoza et ses contemporains , op. cit., p. 569, à propos de la régénération que pourrait fournir le spinozisme : « Les problèmes posés par la mystique comporteront dés lors une solution positive et directe. Tant, que Tâme imaginait le corps comme une substance individuelle, et s’imaginait elle-même comme une autre substance individuelle, la sphère de la conscience apparaissait restreinte à l’expérience particulière... »

l’état théopathïque 699

quement un retour vers l’Un : retour de l’âme et — dans la mesure où sa doctrine concerne la nature en elle-même et non pas seulement la nature réfléchie en notre être retour des choses, en Dieu même. D’autre part, et que ce soit transmission indirecte ou immédiate lecture, on discerne chez Jean de la Croix une pureté de ligne qui rappelle la construction plotinienne. Et ce n’est pas en rendre compte que d’en trouver techniquement les éléments dans le Pseudo-Denys et la tradition dionysienne tout entière. Par exemple la contemplation de l’Un, qui exige, selon Plotin, que nous n’ayons rien gardé qui nous sépare de lui1 et que nous soyons dégagés de toute forme2, nous fait songer au rythme de la Montée du Mont Carmel. De même, lorsque Plotin nous dit que la seule manière de prier Dieu est de nous avancer, seul, vers l’Un, qui est seul3, nous écoutons la musique de la solitude, telle qu’elle s’épanouit dans le « Cantico » et la a Llama ». De même encore, la surabondance que Plotin découvre dans l’éternité, cette qualité d’être toujours ce qu’elle est et de ne perdre jamais rien, la nécessité pour celui qui contemple l’éternel de créer en soi des modalités psychologiques qui lui ressemblent4 5, rien de tout cela n’est sans analogie avec cette vie divine en nous que Jean de la Croix jugeait comparable à la mers- Plus encore, lorsque Plotin nous montre que la pensée véritable est hors du temps, dans l’éternel, et que, dès lors, la mémoire n’est pas inhérente à la contemplation (« çt ps xai, ws-rcsp Wsï, a^povo< Tcaaa r\ v6r)<nç, èv a ium, àXX’oûx ivvpdvw ô'vxwv twv exe!, àSuvaxov p.vy)|Jt.Y]V stvai ô'xix üv ivxaDOa... ») 6, il exprime bien cette négation des

souvenirs empiriques que réalisera, chez Jean de la Croix, l’espérance. Dira-t-on que de telles analogies pourraient être marquées