DIX-SEPTIÈME LEÇON

Source de la doctrine du Verbe exposée par saint Justin. — Opinions diverses soutenues sur ce point par le rationalisme contemporain. — Dèyeloppement de l'idée du Verbe ou de la Sagesse divine à travers l'Ancien Testament. — La Sagesse dans le Livre de Job. — Dans les Proverbes de Salomon. — Dans l'Ecclésiastique. — Dans le Livre de la Sagesse. — Rapport d'identité entre la Sagesse ou Sophia de l'Ancien Testament et le Verbe ou Logos du Nouveau. — Le Verbe de saint Jean diffère essentiellement du Logos de Platon. — Analyse du Logos de Pbilon. — Différences essentielles entre le Logos de Pbilon et le Verbe de saint Jean. -^ Absurdité de l'hypothèse d'un emprunt quelconque fait par saint Jean à Platon ou à Pbilon.

Messieurs,

Nous avons cherché à déterminer dans quel sens saint Justin admet les anciens philosophes à la participation du Verbe ou de la raison éternelle. Partant de ce principe que toute vérité est le fruit d'une communication du Verbe, il n'hésite pas à rapporter à ce soleil unique des intelligences tous les rayons de lumière répandus dans le vieux monde par la révélation primitive et par la raison naturelle. Cette appréciation large et équitable de la philosophie païenne ne l'empêche pas de reconnaître qu'elle ne possédait qu'une semence du Verbe ou de la vérité, tandis que Tincarnation a mis le monde chrétien en possession du Verbe lui-même ou de la vérité complète. Si, malgré cette infériorité relative de la condition des Gentils comparée à celle des Juifs ou des chrétiens» saint Justin ne craint pas d'appliquer ce dernier nom à ceux d'entre les philosophes andens qui ont conformé leur vie à ce qu'ils connaissaient du Verbe, cette

qualification n'a rien de contraire à T orthodoxie la plus rigoureuse. Dans le cas d'une ignorance invincible de la loi évangélique on peut être chrétien de cœur et d'âme sans se rattacher au christianisme par des liens extérieurs. La doctrine catholique» n'excluant pas les païens de la voie du salut, permet de croire que, s'il s'en est trouvé qui ont cherché la vérité de bonne foi et accompli leurs devoirs autant qu'il était en eux, ces Gentils ont pu, avec le secours de la grâce suffisante pour tous, faire des actes d'un caractère et d'une valeur proportionnés à la fin surnaturelle assignée à l'homme. Les organes les plus accrédités de la tradition catholique confirment ce sentiment fondé sur les principes mêmes de la foi chrétienne.

Maintenant, Messieurs, il est une autre question découlant de la précédente, et que la deuxième apologie de saint Justin nous oblige d'examiner : à quelle source le philosophe chrétien a-t-il puisé la doctrine du Verbe exposée dans ce discours et dans le reste de ses écrits ? Pour quiconque s'est donné la peine de lire la première page de l'Évangile de saint Jean, il semble que la réponse soit clairement indiquée. Mais il y a des critiques qui ont horreur, à ce quMl paratt, des solutions simples et faciles : ce qui s'offre tout d'abord à l'esprit est précisément ce qu'ils admettent en dernier lieu. Le rationalisme s'est donc efforcé de chercher à la doctrine de saint Justin des sources en dehors de l'Ancien et du Nouveau Testament.' Parmi les écrivains modernes qui ont traité cette question d'une mtoière plus spéciale, les uns, tels que Gruner, Priestley et Tatiteur français d'une «Histoire de l'école d'Alexandrie, » ont voulu voir dans le Logos de saint Justin un emprunt fait à Philon; d'autres, comme Starck, Bretschneider, Onymus, ftahn, du platonisme pur, soit pour le fond et dans l'ensemble; soit pour la forme et dans les détcdls ; plusieurs enfin, à la suite d'Oelrichs, de Martini et d'Ackermann, du néo-platonisme. C'est ce qui nous force à reprendre la question de plus haut, pour montrer que le Logos de saint Justin ne diffère aucunement du Logos de saint Jean et que le Logos

de saint Jean n'est ni celui de Philon ni celui de Platon, mais la Sagesse de TÂncien Testament qui apparaît dans le Nouveau avec le caractère d'une personne divine etse manifeste comme telle dans le fait de Tincarnation et de la rédemption dû genre humain*.

C'est un fait reconnu par tous les théologiens, que le dogme de la Trinité n'est pas clairement formulé dans les Écritures de l'Ancien Testament : ipsinué en certains endroits de la Bible, supposé dans la plupart des prophéties messianiques, connu peut-être dans une certaine mesuve par quelques âmes privilégiées^ il appartient, dans sa forme nette et pr^ise^.à la révélation évangélique* Ce qui domine dans l'Ancien Testament, c'est l'idée de l'unité de Dieu en opposition aux religions polythéistes : Moïse et les proi^ètes ne cessent d'inculquer à Israël ce dogme fondamental,, et d'écarter de son esprit tout ce qui pourrait l'en détourner. Quant à la distinction des trois personnes en Dieu, la connaissance claire et explicite en était réservée à l'époque où Tincamation du Yerbe la rendait nécessaire. De cette manière. Dieu faisait pour le genre humain ce que l'éducation fait pour chaque homme, en l'initiant par degrés à la vérité ; et la révélation divine, se graduant selon l'état et les besoins de l'humanité, suivait cette grande loi du développement qui est celle de la nature et de l'esprit.

Toutefois, d'après ce que je disais tout à l'heure, si le dogme de la Trinité n'est pas formellement enseigné dans l'Ancien

* Gruner ilnstit. theol dogmat, p. 91, 113. — Priestley : Geschichte der. Vérfalschungen des Ckristenthums {treià, de l'Anglais), Berlin, 1788, I, p. 11, 32. — Vacherot: Iftsf. de V école d'Alex., 1. 1, liv. II, p. 230 et es. .— Starck: Versucheiner Geschichte des Arianismus, i, p. 57, 66, 112 et 8s.

— Bretschneider : Probàbilia de Evang. et EpistoL Joannis, p. 84, 191

— Onymns: Justini de prœeipuis rel Christ, dogmaUbus sentenUœ^ p. 17, 20 et 88. r- Hahn : de Platonismo iheol, veterum doetor. corrupiore, p. 24, 26 et SB. — Oeirichs : de Patrum sœcuU secundi sentent, p. 69 et 88. — Martini : Versueh einer pragmatisehen Geschichte des Dogma der Gottheit ChrUti, I, p. lU, 115 et ss. — Ackermann: Dos Christliche in Plato, p. 297.

342 SOURCE DE LA DOGTRUfE DU VERBE

Testament, il y est comme dessiné à l'avance dans ses lignes principales. La loi mosaïque est à la loi évangélique ce que le demi-jour est au jour complet: avant que le soleil se montre à rhorizon, les objets n'ofGrent pas à la vue de formes précises ni bien arrêtées : ce ne sont ni les ténèbres de la nuit, ni les clartés du plein midi, mais des lueurs vacillantes qui ne permettent souvent à Tœil qu'une perception vague et confuse. Il faut se résigner à ne rien comprendre au rapport des deux Testaments, ou bien voir dans l'un une préparation à l'autre, un acheminement progressif, une économie moins parfaite où toutes «les réalités futures existent à l'état de germe ou d'ébauche. Il n'y a pas un dogme, pas un sacrement de la loi nouvelle, que la loi ancienne ne fasse pressentir en quelque sorte et deviner à moitié. Cette corrélation étroite entre les deux alliances, que les Pères de l'Église ont suivie dans ses moindres détails, fait ressortir tout ce qu'il y a dans les œuvres divines d'harmonique et de bien ordonné. Ainsi, pour m'en tenir au sujet qui nous occupe, la divinité du Rédempteur à venir proclamée par les prophètes laissait entrevoir le mystère de la vie intime de Dieu révélé dans TÉvangile. Ce qui se trouve énoncé dans les livres prophétiques reçoit une nouvelle lumière des livres sapientiaux : c'est dans cette partie plus proprement philosophique de l'Écriture sainte que nous pourrons suivre le développement de l'idée du Verbe ou de la Sagesse divine à travers l'Ancien Testament.

Dans le Livre de Job, la Sagesse apparaît comme un attribut essentiel de Dieu, auquel l'homme peut participer dans la mesure qui lui est propre, lorsqu'il plaît à Dieu de la lui communiquer. Après avoir célébré les merveilles de la science de l'homme dans un langage tout frémissant de poésie lyrique, l'écrivain sacré s'interrompt pour dire : « Mais où trouver la Sagesse ? Où est le lieu de l'intelligence ? L'homme ignore son prix ; elle n'habite pas la terre des vivants. L'abîme dit : elle n'est pas en moi ; et la mer : elle n'est pas avec moi. On ne l'achète pas au poids de l'or le plus pur, on n'échange pas l'argent contre elle. L'or d'Ophir n'en égale pas le prix ; elle

surpasse l'ouyx et le saphir. Le cristal, Pémeraude ne sont rien auprès d'elle, ni les ornements les plus beaux ; le corail et le béryl s'effacent en sa présence ; elle l'emporte sur les perles de la mer. On ne la compare pas à la topaze d'Ethiopie ; on ne l'échange pas pour les tissus les plus précieux. D'où vient donc la Sagesse et où est le séjour de Tintelligence ? Elle est cachée aux yeux des vivants, elle est inconnue aux oiseaux de l'air. La perdition et la mort ont dit : nous en avons entendu parler. Dieu connaît sa voix, seul il sait où elle habite. Car il voit jusqu'aux extrémités de la terre et il contemple tout ce qui est sous le ciel. Quand il pesait la force des vents et qu'il mesurait les crues de l'abîme ; quand il donnait des lois à la pluie et qu'il marquait leur route à la foudre et aux tempêtes ; alors, il vit la sagesse et il la manifesta ; il la prépara et il la rechercha ; et il a dit à l'homme : craindre le Seigneur, voilà la sagesse ; se détourner du mal, voilà l'intelligence *. »

Ainsi, d'après le Livre de Job, la Sagesse ne se trouve pas sur la terre, elle réside en Dieu ; c'est là qu'est son lieu. Dieu seul la connaît, parce qu'elle est en lui. C'est en la contemplant qu'il a organisé le monde, et l'ordre admirable qui règne dans l'univers n'est que la manifestation de cette Sagesse cachée en lui-même. L'homme y participe quand il se détourne du mal pour craindre le Seigneur et accomplir ses préceptes. L'auteur inspiré distingue nettement la Sagesse incréée qui est l'attribut de Dieu, et la sagesse qui peut devenir le don de l'homme. Mais, bien que la Sagesse incréée apparaisse en cet endroit comme le principe de l'ordre dans l'univers et de la moralité dans l'homme, il y a loin assurément de ce qui pourrait n'être à la rigueur qu'un attribut divin à une personne divine telle que le Verbe ou Logos de saint Jean.

Les Proverbes de Salomon sont plus explicites sur ce point que le Livre de Job. Ici, la distinction purement logique de

1 Livre de M, xxviii, 12-28.

Dieu et de la Sagesse son attribut essentiel devient, non pas une séparation, mais une distinction réelle où l'idée de la personaalité se fait jour à travers le voile du langage poétique. Âpres avoir décrit les effets de la Sagesse divine, le philosophe inspiré remonte à sa source :

< Le Seigneur m'a possédée au commencement de ses voies ; avant ses œuvres, j'étais. Tai été constituée dès l'éternité, longtemps avant que la terre fût. Les abtmes n'étaient pas et j'étais engendrée ;. les sources étaient sans eau. Les montagnes n'étaient pas encore affermies, j'étais engendrée avant les collines. Le Seigneur n'avait pas fait la terre et les fleuves, ainsi que les fondements du globe. Lorsqu'il disposait les cieux, j'étais là ; lorsqu'il entourait l'abîme d^une digue ; lorsqu'il suspendait les nuées et qu'il fermait les sources de l'abtme ; lorsqu'il donnait à la mer des limites que les eaux ne dépasseront point ; lorsqu'il posait les fondements de la terre, j'étais avec lui, ordonnant toutes choses ; je formais tous les jours ses délices, me jouant sans cesse devant lui> me jouant dans l'univers : et mon bonheur est d'habiter avec les enfants des hommes. Maintenant donc, mes enfants, écoutez-moi *. »

En parcourant cette description de la Sagesse, on se demande si l'auteur des Proverbes aurait pu parler de la sorte d'un simple attribut de Dieu. Sans doute, l'imagination orientale se platt à dramatiser les vérités métaphysiques ou morales : pour exprimer la doctrine d'une manière plus frappante, elle aime ,à mettre en scène les idées qu'elle veut* rendre, à leur prêter un corps, une|figure. Mais, en examinant de près ce morceau, on admettra difficilement qu'il ne s'agit ici que d'une pure prosopopée. D'où vient, en effet, cette persistance des livres saints à choisir parmi les attributs de Dieu la sagesse pour lui prêter le caractère de la personnaUté ? Évidemment, à s'en tenir à la lettre même du texte, il est question en cet endroit d'une génération divine :

1 Proverb., c. viir, 22-32.

DÂIXS SAINT JUSTIN. ZiS

or, qui dit génération distingue nécessairement celui qui engendre de celui qui est engendré. La Sagesse est engendrée par Dieu de toute éternité ; tout en restant unie à lui, eUe a une subsistance propre ; elle agit, elle opère par ellemême. Elle fait les délices de celui qui Tengendre ; elle est l'objet de sa complaisance ; c'est par elle qu'il dispose toutes choses ; elle est sa conseillère, la règle de sa puissance. Le mot Père et le mot Fils ne sont pas prononcés comme plus tard dans la révélation éyangélique, je le veux bien ; mais le fait de la génération divine implique de soi cette relation mystérieuse. Quand saint Jean dira que < toutes choses.ont été faites par le Verbe, » il ne fera, conmie l'observe Bpssuet, qu'employer une formule plus précise pour déterminer le rôle de la Sagesse dans la création du monde ; et lorsque saint Justin rappellera ce passage des Proverbes pour appuyer la théorie chrétienne du Logos sur l'Ancien Testament, il he fera pas violence aux paroles de Salomon S Par là, je n'entends pas dire que l'idée de la personnalité du Verbe soit rendue dans ce fragment avec tant de netteté qu^il n'y ait pas moyen de s'y méprendre ; mais, si elle n'y est pas formellement exprimée, elle y est du moins clairement insinuée. A mesure que nous approchons de l'époque où le Verbe devait se manifester par l'incarnation sous une forme visible, ridée de la Sagesse, comme personnalité divine, se détache et rayonne à travers TÉcriture sainte avec plus de clarté. Les ténèbres s'enfuient et le jour se fait par degrés jusqu'au moment où le soleil lui-même va se lever sur l'horizon. Insinuée faiblement dans le Livre de Job, avec {dus de force dans les Proverbes de Salomon, la distinction réelle de la Sagesse engendrée d'avec Celui qui l'engendre est mieux accusée dans l'Ecclésiastique et dans le Livre de la Sagesse, composés dans le quatrième et dans le deuxième siècle avant Jésus-Christ. Voici les paroles que le premier de ces deux documents de la révélation biblique prête à la Sagesse :

* Dial. avec Tryphon, 6i, 62,

€ Je suis sortie de la bouche du Très-Haut, je suis née ayant toute créature. C'est moi qui fais naître dans le ciel une lumière toujours brillante et qui ai couvert toute la terre comme d'un nuage. Tai habité dans les lieux très hauts, mon trône est dans une colonne de nuée. Seule j'ai parcouru le cercle des cieux, j'ai pénétré dans les profondeurs des abîmes ; j'ai marché sur les flots de la mer. Je me suis assise dans tous les lieux de la terre et parmi tous les peuples : j'ai eu l'empire sur toutes les nations. J'ai foulé aux pieds, par ma puissance, les cœurs de tous les hommes» grands et petits ; et en toutes ces choses j'ai cherché un lieu de repos et je demeurerai dans l'héritage du Seigneur. Alors le créateur de l'univers a ordonné et il m'a dit : Celui qui m'a créée a reposé dans mon tabernacle et il m'a dit: Habitez dans Jacob, placez votre héritage dans Israël, au milieu de mes élus. J'ai été créée dès le commencement et avant tous les siècles ; je ne cesserai d'être dans la suite des âges et j'ai exercé devant lui mon ministère dans la maison sainte. Et j'ai été affermie dans Sion, je me suis reposée dans la cité sainte et ma puissance est dans Jérusalem, etc. * »

Ne vous arrêtez pas. Messieurs, à cette confusion apparente de la sagesse incréée qui réside en Dieu avec la sagesse qui peut devenir le partage de l'homme. C'est le propre du style prophétique de passer rapidement du présent au futur, du temps à l'éternité, des choses divines aux choses humaines, sans marquer la transition. Mais la distinction est facile, lorsqu'on dégage cette haute théologie du voile poétique qui l'enveloppe. En lisant attentivement ce passage, on y découvre sans peine la génération éternelle de la Sagesse, et sa communication temporelle aux hommes. La sagesse, dit le flls de Sirach, procède de la bouche du Très-Haut avant toute créature ; elle est donc son Verbe, sa parole éternelle. Vous voyez qu'il suffira d'une formule plus précise pour donner à

* Ecclésiastique, c. xxiv, 5-15.

l'idée du Logos la netteté qu'elle trouve dans TÉvangile de saint Jean. De plus, continue l'écrivain sacré, cette Sagesse qui procède de la bouche du Très-Haut, qui est née avant toute créature, s'est répandue sur toute l'humanité qu'elle éclaire de ses rayons ; elle s'est manifestée de préférence à Israël, elle a fixé son siège au milieu de la théocratie juive. De là cette idée si familière aux Pères de TÉglise, que les théophanies de l'Ancien Testament doivent être rapportées au Verbe qui préludait à son incarnation par ses manifestations anticipées. Enfin le Livre de la Sagesse marque le dernier terme de ce développement de l'idée du Logos à travers la Bible: -

« La Sagesse, qui atout fait, m'a enseigné. En elle est l'esprit d'intelligence, saint, un, varié, subtil, disert, prompt, incorruptible, sûr, doux, aimantlebien, pénétrant, invincible, bienfaisant, ami des hommes, stable, calme, doué de toute vertu, prévoyant toutes choses, scrutant tous les esprits, intelligible, vif et pur. Car la Sagesse est plus prompte que les mouvements les plus rapides et elle atteint partout à cause de sa pureté. Elle est une vapeur de la vertu de Dieu, elle est une émanation pure de la clarté du Tout-Puissant ; rien de souillé ne l'atteint. Elle est la splendeur de la lumière éternelle, le miroir sans tache de la majesté de Dieu et l'image de sa bonté. Quoique unique, elle peut tout ; immuable en soi, elle renouvelle toutes choses ; elle se répand parmi les nations dans les âmes saintes et elle fait les amis dé Dieu et les prophètes, etc. * »

Je ne crois pas. Messieurs, abuser du texte en y voyant la distinction de Dieu et de la Sagesse qui réside en lui portée à un degré que le caractère de la personnalité peut seul expliquer d'une manière satisfaisante. Â moins de réduire ces propositions à de simples jeux de mots, on ne saurait nier qu'il existe une distinction entre la lumière éternelle et ce qui en est la splendeur, entre la majesté de Dieu et le miroir

* Livre de la Sagesse, c. vu, 21-27.

sans tache qui la reflète, entre la bonté de Dieu et son image. Tout en procédant de Dieu et sans se séparer de lui, la Sagesse apparaît ici comme une individualité subsistant, agissant, opérant par elle-même. Et lorsqu'on songe que saint Paul applique ces mêmes expressions au fils de Dieu, il est difficile de ne pas admettre que le développement de l'idée du Yerbe à travers l'Ancien Testament atteint son apogée dans ce passage du livre de la Sagesse \

De tout ce que nous venons de voir. Messieurs, il est permis de conclure que les éléments de l'idée du Logos se trouvent dans l'Ancien Testament, bien qu'enveloppés d'un voile qui se déchirera plus tard : son éternité, sa génération divine, sa subsistance individuelle ou sa personnalité. Gela posé, pour donner à cette grande doctrine sa formule nette et précise, pour la faire briller dans tout son éclat, il suffira que le Yerbe lui-même se manifeste sous une apparence sensible, qu'il s'incarne, et qu'ainsi, se montrant à découvert aux yeux des hommes, il révèle, par autant d'opérations qui lui sont propres, sa distinction réelle d'avec le Père ou sa personnalité. Alors tous ces textes de la Bible restés, pour ainsi dire, dans un demi-jour, s'illumineront à la clarté de la révélation chrétienne ; ces germes de vérité déposés au sein du peuple jmf s'épanouiront dans leur fécondité latente auparavant; l'apparition du Veri)e dans sa chair, sa parole, son sacrifice dissiperont les obscurités, combleront les lacunes d'un enseignement imparfait ; et le plus sublime des disciples du Christ, inspiré par l'Esprit-Saint, écrira en tête de son Évangile cette préface qui achève et couronne toutes les révélations divines touchant le Verbe et la vie intime de Dieu :

« Au conunencement était le Verbe, et le Verbe était avec Dieu, et le Verbe était Dieu. II était au commencement avec Dieu. Toutes choses ont été faites par lui el rien de ce qui a

* Ép. aux Coloss,, I, i5 et ss. ; 2» Ép. aux Corinth., iv, 4; Ép, aux Héb., I, 3.

été fait n'a été fait sans lai. En lui était la vie, et la vie était la lumière des hommes. Et la lumière luit dans les ténèbres, et les ténèbres ne l'ont point comprise. Un homme fut envoyé de Dieu, et son nom était Jean. Il vint pour rendre témoignage à la lumière afin que tous les hommes crussent par lui. Il n'était pas la lumière, mais il était venu pour rendre témoignage à celui qui était la lumière. Celui-là était la vraie lumière qui éclaire tout homme venant en ce monde. Il était dans le monde, et le monde a été fait ^ar lui, et le monde ne Ta pas connu. Il est venu chez lui, et les siens ne l^ont pas reçu. Mais il a donné le pouvoir de devenir enfants de Dieu à tous ceux qui l'ont reçu, à ceux qui ciroient en son nom, qui ne sont pas nés du sang^ ni de la volonté de la chair, ni de la volonté de l'homme, mais de Dieu même. Et le Verbe s'est fait chair et il a habité parmi nous, et nous avons vu sa gloire, comme la gloire que reçoit de son Père le Fils unique plein de gr^ce et de vérité \ »

Voilà, Messieurs, la Sagesse ou Sophia de l'Ancien Testament identique au Verbe ou Logos du Nouveau. Ce qu'insinuaient clairement les Proverbes, l'Ecclésiastique et le Livre de la Sagesse, saint Jean l'exprime formellement. Il place le Verbe au commencement dans le sein de Dieu, comme les Proverbes placent la Sagesse avec Dieu avant tous les siècles. Les Proverbes avaient énoncé la génération éternelle de la Sagesse sans se servir des mots Père et Fils : saint Jean emploie ces deux termes pouf préciser la relation de celui qui engendre avec celui qui est engendré. L'Ecclésiastique avait montré la Sagesse procédant de la bouche du Très-Haut; il avait même choisi le mot Verbe ou parole pour exprimer le terme de cette procession * : saint Jean fait usage du même mot dont il détermine la signification. L'apôtre aflBrme que toutes choses ont été créées par le Verbe, qu'il est la source de tout ce qu'il y a de vie et de

* Év, selon «. Jean, i, i-14.

^ Ecclésiastiq., i, 5.

lumière dans les créatures, absolument dans le sens des livres sapientiaux. Enfin, témoin autorisé de ce qu'il a vu, entendu, touché de sa main, il ajoute un dernier trait, rincarnation du Verbe. De cette manière, la doctrine du Logos se trouve formulée avec une pleine rigueur et achevée dans toutes ses parties. Ce rapport d'identité entre la Sagesse de PÂncien Testament et le Logos du Nouveau, saint Justin, saint Âthanase, saint Cyrille de Jérusalem, saint Grégoire de Nazianze, saint Âmbroise et saint Augustin Vont constaté comme nous venons de le faire *.

Maintenant, Messieurs, je demanderai à tout homme tant soit peu versé dans ces matières ce que Philon et Platon ont à voir ou à faire dans cette doctrine. Même dans l'hypothèse rationaliste, excluant l'inspiration de saint Jean, Texplication la plus simple et la plus rationnelle serait encore celle qui chercherait la source de sa théorie du Logos dans les livres répandus parmi les Juifs, plutôt que dans des traités de philosophie dont il n'est pas prouvé que Papôtrê ait eu connaissance. Certes, le Logos occupe une certaine place dans le platonisme et dans le philonisme ; mais, sans faire valoir qu'on ne saurait découvrir aucune trace de filiation historique, il est facile de montrer que le Verbe de saint Jean difiTère essentiellement du Logos de Platon et de celui de Philon.

Et d'abord, pour ce qui regarde Platon, c'est par inadvertance seulement qu'on pourrait lui attribuer une influence quelconque sur saint Jean et sur les auteurs du Nouveau Testament. Je ne veux pas nier qu'on ne puisse absolument découvrir dans Platon une sorte de triade, bien qu'on ne se soit jamais accordé sur les trois termes qui la composent. Estce Dieu, l'intelligence et l'âme dii monde ? ou bien Dieu, la matière et les idées ? Il faudrait être doué d'une perspicacité bien grande pour trouver dans cet idéalisme indécis et

* Just. : Dial. avec Tryphon, 61, 62. — Athan. : oraU m contra Arianot. — Grég. de Nazianze : orat. iv de Theol — S. Ambroise : Ub. de Incarn » X. — s. August. : 1. V de Trinitate, c. 12, etc., etc.

flottant quelque chose qui ressemble, de près ou de loin, à la Trinité chrétienne. Sans doute, ce philosophe parle en maint endroit du monde intelligible, du Verbe, de l'entendement divin; mais pas une syllabe n^indique qu'il ait soupçonné dans le sein de Dieu une génération éternelle ou une distinction de personnes. S'il mentionne dans le Timée un Dieu unique, immortel, parfait, bienheureux, engendré par le Dieu suprême, ses propres expressions montrent clairement que ce Dieu n'est autre, dans sa pensée, que le monde lui-même ou l'univers *. Du reste, je dois dire qu'il n'y a plus qu'une voix dans la critique moderne pour rejeter comme inutile et désespérée la tentative d'attribuer à Platon une part, si minime qu'elle soit, dans la doctrine du Verbe exposée par saint Jean. Les écrivains allemands, même les plus connus pour leur audace en pareille matière, n'ont rien négligé pour ruiner cette hypothèse dont l'absurdité saute aux yeux. Qu'il me suffise de vous citer un témoignage non suspect, celui d'un auteur français qui, dans son Histoire de l'école d'Alexandrie, est loin de se placer sur le même terrain que nous. Je n'ai pas besoin de vous faire observer que, même en rendant justice à la vérité, il conserve une couleur rationaliste facile à distinguer :

« Ce qui est parfaitement certain, c'est qu'il n'apparaît encore aucune trace de la philosophie greqque dans le christianisme primitif. Il n'y a aucune raison historique de croire que saint Jean, le grand métaphysicien de la doctrine, ait connu Platon ou même les livres postérieurs de la philosophie platonicienne. Il est d'ailleurs tout à fait inutile de le supposer ; car la doctrine du Verbe proprement dit, qu'il ne faut pas confondre avec le "kàyôq 6sTôç de Platon, est étrangère à la philosophie grecque et propre à l'Orient. C'est dans les livres saints et particulièrement dans les livres de

1 Timée, vu, p. 19, 106. — M. Vacherot: Histoire de l'école d'Alexandrie, I, 26. — Oelrichs: Doctrina Platonis de Deo, etc., 1788, p. 12 et se. — Baur: Dos Christliche des Platonismus, p. 61, 67, 76, etc. — Staudenmaier: Philosophie des Chrisienthums, i,391, Giessen, 1840.

35t SOURCE DE LA DOCTRINE DU VERBE

la Sagesse et de TEcclésiastique que saint Jean Ta puisée, à moins de l'avoir empruntée à Philon qui la tenait certainement de la tradition. Mais il est douteux que saint Jean, qui n'ajamais visité Alexandrie, ait connu les Hvres du philosophe juif. En toute hypothèse, il est évident que la doctrine primitive du christianisme découle tout entière des sources orientales, et qu'avant la philosophie des Pères de l'Église grecque, elle ne s'était inspirée, ni directement, ni indirectement, des idées de la Grèce ^ »

En disant que la doctrine du Verbe est propre à l'Orient, que la doctrine primitive du christianisme découle des sources orientales, l'auteur que je viens de citeî" serait fort embarrassé de signaler le moindre vestige de cette doctrine en dehors des livres de l'Ancien Testament; mais, ces façons de parler qui étendent à tout l'Orient ce qui n'a été que le partage du peuple juif sont fort commodes parce que, ne précisant rien, elles permettent de tout penser. On voit bien que, tout en renonçant à Platon, il aimei^it à se reporter vers Philon, n'était l'embarras des dates. Il faudrait en effet, pour être en droit de supposer un emprunt quel* conque, établir que saint Jean a pu connaître les. ouvrages de Philon à peine composés en Egypte, qu'il lés a connus réellement et que, les ayant connus, il en a profité : toutes choses qu'on peut défier la critique la plus osée d'appuyer sur le fondement le plus léger. Mais, si la chronologie coupe court à toute supposition de ce genre, la comparaison des doctrines suflBt pour prouver que le Verbe de Philon ne ressemble pas plus à celui de saint Jean que le Verbe de Platon. Un écrivain moderne a dit avec beaucoup de raison :

« M. Vacherot : Histoire de V école d'Alexandrie, p. 200 et 901. — Baur: Dos ChrisUiche des PlatonismtUy p. 58, 62. — Teimemaim : Ueber den gottlichen Verstand aus der platonischen Philosophie, i, 34 et ss. — Tiedemann: Geist der speculaUven Philosophie, ii, iiS et ss. — Buhle, Geschichie der Philosophie, ii, i72. — Martini : Versuch einer pragmatischen GescMchte, t^. iii. — Tzschimer : Fall des Heidenthums, h 599, — Ackermann : Das ChrisUiche in Plato, p. 44, 297. — Oelrichs : Doctrina Plaionis de Deo, p. 8 et ss. — Sémisch : Justin der Martyrer, ii, 301.

« En histoire comme ea philosophie, rien n'est plus opposé aux intérêts de la vérité que de s'emparer d'analogies superficielles pour identifier des principes contraires *. » Ce qui trompe tout particulièrement dans la comparaison des doctrines, ce sont les analogies verbales. Sans doute, le mot Logos se trouve dans Philon ; mais il s'agit de savoir dans quel sens le philosophe juif l'a entendu. Le mot Dieu est employé par Homère comme par TÉvangile : qui oserait dire que la même idée répond précisément à cette expression de part et d'autre ? On ne saurait nier, tout d'abord, qiie Philon ne se soit trouvé, par rapport à la doctrine du Verbe, dans une condition plus favorable que Platon. Ayant sous les yeux les livres saints qu'il avait étudiés avec soin, le Juif alexandrin pouvait appliquer aux données de la révélation son coup d'œil philosophique d'une pénétration incontestable ; et, par le fait, ce fut à une pareille tentative qu'il consacra sa vie : il essaya de construire ce que nous appellerions aujourd'hui une philosophie du dogme, en s^appuyant sur les principes de la révélation biblique. Mais un travail de cette nature ne pouvait avoir chance de succès qu'en restant fidèle à la tradition, en suivant les lignes tracées par l'orthodoxie la plus rigoureuse. Au lieu de marcher à l'aide de ce fil conducteur, Philon prit une voie toute contraire. Cédant à cette préoccupation fatale de vouloir concilier en tout point l'hellénisme avec le mosaïsme, il tenta une fusion impossible qui, par suite, devint une véritable confusion, un amalgame d^éléments hétérogènes. Décidé d'avance à rejeter tout simplement ou à interpréter au gré de son système tout ce qui, dans l'Écriture sainte, ne s'accorderait pas avec Platon, il sacrifia la religion de ses pères à la philosophie grecque. C'est ainsi que, tout en acceptant de la tradition l'idée de Dieu qu'elle lui fournissait, il l'altéra en y mêlant la théorie platonicienne de l'éternité de la matière. Dès lors, le Dieu créateur de la Bible ne fut

1 M. Jules Simon: Histoire de l'école d'Alexandrie^ i, 34i.

plus pour lui, comme pour Platon, qu'un simple organisateur de la matière. Encore n'osa-t-il plus le placer en rappor^ direct avec le monde : envisageant la matière comme le siège du mal, il se vit obligé d'imaginer entre elle et Dieu un être intermédiaire qui pût servir d'organe ou d'instrument dans la formation des choses. Cet être intermédiaire, qui deviendra le Démiurge des gnostiques, cet être qui occupe le milieu entre Dieu et l'homme, inférieur à l'un et supérieur à l'autre, c'est le Logos. De là une première différence essentielle avec le Verbe de la Trinité chrétienne qui est Dieu dans le même sens que le Père. Mais, si le Logos perd dans Philon le caractère de l'absolu, s'il devient un deuxième dieu inférieur au Dieu suprême, il ne conserve pas non plus fidèlement le caractère de la personnalité : c'est ce qui le sépare de nouveau du Verbe de saint Jean.

Pour s'expliquer ces fluctuations dans la doctrine de Philon, il faut savoir y distinguer deux courants d'idées qui se contrarient sans cesse : le courant de la tradition mosaïque et celui de la philosophie grecque. Aussi longtemps que le contemporain des apôtres ne s'écarte pas de la lettre ou de l'esprit des livres saints, le Verbe conserve, dans ses écrits, ce caractère d'une individualité subsistant par ellemême que les Proverbes, l'Ecclésiastique et le Livre de la Sagesse insinuent clairement. C'est ainsi qu'il appelle le Verbe le premier-né, le fils aîné de Dieu, le grand prêtre, l'archange, etc. ; à côté de ces qualifications, qui de soi paraissent supposer une personne, il lui attribue une action propre et individuelle dans la formation du monde. Mais, sitôt que Philon revient à sa pensée favorite de concilier Moïse et Platon, la Genèse et le Timée, toute idée de personnalité s'évanouit. Le Logos n'est plus, alors, que l'entendement divin dans le sens de PJaton, le monde intelligible, le lieu des idées divines, le sceau imprimé à toutes choses, le lien de l'univers, l'harmonie du monde, la forme des êtres, l'idée universelle, l'idée des esprits, l'esprit ou ï'âme du monde, etc. Il paraît même se résoudre dans l'idée

de Fhomme ou de rhumanité, comme Ta fort bien montré celui de tous les critiques modernes qui me semble avoir pénétré le plus avant dans le philonisme *. L'idéalisme grec entraîne Philon dans une confusion générale où la personnalité du Verbe disparaît comme tout le reste.

Enfin, ce qui achève de creuser un abîme entre le Logos de Philon et le Verbe de saint Jean, c'est l'impossibilité d'une incarnation de Dieu dans le système du Juif d'Alexandrie. La matière lui paraît tellement imparfaite et impure qu'il n'admet pas que Dieu aurait pu l'organiser par lui-même sans en être souillé. A plus forte raison, l'idée d'une apparition de Dieu dans la chair, d'une union réelle de la nature divine avec la nature humaine, lui aurait-elle semblé absurde et contradictoire. Il faut avoir jeté un coup d'œil bien superficiel sur le philonisme pour vouloir y trouver le principe de la doctrine de l'incarnation, comme l'a 'fait un auteur français que je citais tout à l'heure ; et l'on ne sait ce qu'il faut admirer davantage, la naïveté de ses assertions ou leur audace ^. Rien n'est plus diamétralement opposé à la théorie de Philon que cette phrase de saint Jean : «Le Verbe s'est fait chair et il a habité parmi nous. » Les idées du philosophe juif sur la matière y répugnent essentiellement. Gela est si vrai que, pour exclure de Dieu tout contact avec la matière, il réduit les théophanies de l'Ancien Testament à de pures apparences sans réalité : il n'iiésite même pas à y voir autant de fables. Jugez par là si le dogme de l'incarnation du Verbe aurait pu entrer dans son système comme élément essentiel. Aussi Philon, tout porté qu'il est vers l'idéalisme, a-t-il les idées les plus grossières sur le règne messianique : il rêve la glorification temporelle d'Israël en place de la rédemption spirituelle par le Christ, dont il n'existe pas une trace dans ses nombreux écrits. Donc, en résumé, divinité, personnalité, incarnation du Verbe, ces

^ Staudenmaier : Philosophie des Christenthums, i, p. 438 et ss. 3 M. Vachepot: Histoire de V école d* Alexandrie, i, 147.

rois points d'une même doctrine, ou sont opposés au système de Philon, ou ne s'y 'rencontrent qu'altérés et défigurés.

Ainsi, Messieurs, la comparaison du Logos de Philon avec le Verbe de saint Jean fait ressortir la différence capitale qui existe de l'un à l'autre. L'analogie est purement dans les mots ; l'opposition porte sur les idées. Tandis que la doctrine de l'apôtre est celle de TAncien Testament précisée, développée par la révélation du Nouveau, la théorie du Juif alexandrin s'écarte de la Bible et heurte TÉvangile. D'une part, c'est le fleuve sans mélange de la tradition hébraïque, auquel le christianisme vient ouvrir un lit plus large et plus profond ; de l'autre, un ruisseau détourné de sa source qui va se perdre sur un sol étranger. D'origine diverse, ces deux doctrines auront un prolongement différent. L'une sera le thème invariable de l'orthodoxie chrétienne, l'autre le fonds commun où puiseront les hérétiques. Certes, l'influence de Philon a été grande, plus forte même qu'on ne le pense d'ordinaire, et c'est précisément à sa fausse théorie du Logos ou du Verbe divin qu'elle est due. Des Docètes aux Sabelliens, des Gnostiques aux Ariens, tous ceux qui ont attaqué sur un point quelconque la doctrine catholique du Verbe se rattachent à Philon par quelque lien. L'arianisme en particulier n'a fait que reproduire, et dans les mêmes termes, Topinion du Platon juif sur le Logos, être intermédiaire, selon lui, entre Dieu et l'homme, inférieur à l'un et supérieur à l'autre ; et lorsqu'on songe qu'Alexandrie a été le berceau du philonisme et de l'arianisme, cette ressemblance dans le fond et dans la forme ne saurait être envisagée comme purement fortuite. Nous aurons occasion de constater plus au long ces affinités de doctrine, en étudiant l'éloquence chrétienne dans saint Irénée. En un mot, Philon mérite, à bien plus de titres que Platon, d'être appelé le patriarche des hérétiques. J'ajouterai même que, si des écrivains de l'école d'Alexandrie, comme Clément et Origène, se sont exprimés parfois d'une manière inexacte sur le Verbe, ils ont dû

peut-être cette terminologie équivoque à l'étude de Philon, Pour lequel ils professaient une estime exagérée, et dont les écrits étaient très répandus à cette époque dans la ville où ils écrivaient. Ces considérations, que je ne fais qu'émettre pour le moment, doivent justifier à vos yeux le soin que nous avons mis à examiner de près la théorie du Logos dans Philon.

Revenons maintenant à saint Justin pour voir à quelle source il a puisé sa doctrine du Verbe, si elle est le développement exact du magnifique prologue de l'Évangile de saint Jean, ou si, comme on Ta prétendu, il est possible d'y découvrir des traces de platonisme, de philonisme, ou mèiifi de néo-platonisme.