DEUXIÈME LEÇON

Attitude des hommes d'État païens en face du christianisme. — ^L'Évanpile peut s'adapter aux diverses formes politiques et sociales. — Notion païenne de la religion d'État. — Absorption de la religion par l'État dans le système antique. — L'oppression des consciences, résultat de cet état de choses. — Théorie romaine de l'intolérance civile en matière de culte. — Les circonstances amènent les hommes d*État romains à se relâcher dans la pratique. — Contradictions entre le droit et le fait. — La raison d'État ou l'intérêt politique décide seul s'il faut tolérer ou proscrire un culte. — Raisons générales ou particulières qui déterminent les hommes d'État romains à persécuter le christianisme. — La persécution érigée en système légal par Trajan. — Conditions faites à l'apologétique chrétienne par cette deuxième opposition.

MliSSIEURS,

Pour déterminer le terrain sur lequel devait se placer l'apologétique chrétienne dans les deux premiers siècles, nous avons commencé par étudier le caractère ou la forme de l'opposition que l'Évangile avait rencontrée dans le monde. A cet effet, nous nous sommes tournés vers une première classe d'hommes, celle des littérateurs, des historiens et des philosophes, que leur intelligence élevait au-dessus de leurs contemporains. Méconnus par tous, le christianisme s'était vu en butte à la raillerie des uns et au mépris des autres. Tacite, Suétone, Pline, Celse et Lucien, Épictète et Marc-Aurèle se rencontrent dans un même sentiment de haine ou de dédain pour la religion nouvelle qu'ils traitent de superstition. Voyons à présent si les hommes d'État se sont montrés plus équitables sur ce point que les lettrés du paganisme, et d'après quels principes de droit ou

de gouvernement ils se dirigeaient pour proscrire le culte des chrétiens sur toute l'étendue du monde romain.

Si, contrairement à toutes les religions anciennes, le christianisme offrait dans sa constitution un trait distinctif qui aurait dû, ce me semble, lui faire trouver grâce aux yeux des hommes d'État de l'ancien monde, c'est qu'il pouvait s'adapter à toutes les formes politiques ou sociales, sans être enchaîné à aucune d'elles. Jusqu'alors, à l'origine de tout établissement religieux était venue se poser une fondation politique qui, à son tour, recevait de lui l'appui qu'elle lui prétait. Toute divine qu'elle était, l'institution mosaïque elle-même avait été soumise à cette loi générale : les tribus errantes d'Israël étaient devenues un peuple à l'instant même où elles avaient reçu le code religieux qui devait les régir et les gouverner. Toujours et partout ces deux faits s'étaient produits simultanément, ou du moins comme la conséquence l'un de l'autre : ceux qui s'étaient adjugé la mission de réformer la vie religieuse des peuples s'étaient attribué la mission de régler leur vie politique et civile. Rien de pareil ne s'était observé à la naissance du christianisme, qui par là trahissait à première vue son caractère d'universalité. Son fondateur s'était renfermé dans l'enseignement dogmatique et moral, et il avait repoussé comme étrangère à sa mission toute tentative faite par ceux de sa nation pour l'entraîner dans le rôle d^un réformateur politique. « Mon royaume n'est pas de ce monde. — Rendez à César ce qui est à César » : tel est le programme qu'il avait constamment suivi et tracé à ceux qui devaient continuer son œuvre. Aussi, fidèles à la pensée du Maître, les apôtres avaient parcouru le monde prêchant en tous lieux le respect des puissances établies : et rien n'annonçait de la part des premiers chrétiens le dessein de vouloir s'écarter de cette ligne de conduite pour provoquer un changement quelconque dans les conditions extérieures de l'empire. Il semblerait donc que la religion chrétienne, loin d'exciter la défiance des pouvoirs régnants, dût se

recommander à eux par le précepte de la soumission qu'elle portait en tête de ses lois.

Je ne sais, Messieurs, si le fait que je viens d'indiquer a obtenu de votre part toute l'attention qu'il mérite. Cette merveilleuse flexibilité avec laquelle l'Évangile se prête à toutes les constitutions politiques est un caractère tellement original et si exclusivement propre au christianisme, qu'il suffirait en quelque sorte pour en prouver la divinité. Prenez en effet, l'une après l'autre, toutes les religions qui l'ont précédé ou suivi : elles supposent chacune un établissement politique ou social, au sort duquel elles sont enchaînées. Supprimez par la pensée le Céleste-Empire avec son mécanisme artificiel, l'Inde avec le régime des castes et toutes les conséquences qui en découlent : à l'instant même les lois de Confucius ou de Manou perdent leur application. Que l'empire des Arabes vienne à disparaître : le Coran n'a plus de sens, parce qu'il a été rédigé en vue d'un peuple, d'une forme de gouvernement particulière, déterminée, dont la ruine entraîne la sienne. Il n'en est pas ainsi de l'Évangile, où l'on ne trouve pas une ligne qui puisse faire supposer que son auteur ait voulu l'appliquer à telle nation plutôt qu'à telle autre. Vous aurez beau imaginer toutes les nuances d'organisation sociale, depuis l'extrême démocratie jusqu'au pouvoir absolu : le christianisme peut s'harmoniser à toutes, sans se fondre dans aucune. C'est, du reste, ce qu'a montré son histoire depuis dix-huit siècles. Il a vécu persécuté sous Néron, comme triomphant sous Constantin. Il a fleuri sur le sol mouvant des républiques italiennes du moyen âge aussi bien qu'à l'ombre du trône de Philippe II ou de Louis XIV. Il s'accommode du régime des États-Unis non moins que de celui de Naples ou de l'Autriche. Je n'ignore pas que de nos jours, où l'esprit de système joue un si grand rôle, on a voulu parfois l'inféodera un parti, l'identifier avec une théorie politique. Les uns disent : le christianisme, c'est la démocratie; d'autres, le christianisme, c'est la monarchie. Il n'est ni l'une ni l'autre et

convient à toutes deux. Qu'à une époque donnée et au sein de tel peuple en particulier, il ait plus de garantie pour son indépendance et plus de facilité pour son développement sous une forme de gouvernement que sous une autre» c'est ce qu'on ne saurait nier ; mais en principe, et d'après ht nature même de sa constitution ou de son enseignement, il les admet toutes sans en exclure aucune. Pourquoi cela? D'où lui vient ce privilège unique ? C'est qu'il s'adresse directement à la raison et à la conscience humaine, qu'il prend l'homme avant le citoyen ; c'est qu'un dans son principe, il est universel dans son expansion ; c'est qu'à la différence de toutes les institutions humaines, il n'est pas la religion d'un peuple ou d'une race, mais la religion de toutes les races et de tous les peuples, la religion de l'humanité.

Aussi, Messieurs, loin d'accorder à quelques écrivains que le triomphe du christianisme eût été la ruine de l'empire romain, je dis que le christianisme seul pouvait sauver l'empire, si tant est que ce dernier pût être sauvé. Qu'estce qui manquait, en effet, à ce corps social, admirablement organisé dans sa forme extérieure, quoi qu'on ait pu en dire, et réunissant par la concentration de ses forces sous un pouvoir unique plus de conditions matérielles de durée qu'au temps de la république ? Ce qui lui manquait, c'était la vie religieuse et morale, le sentiment du devoir, les croyances fortes et saines, l'esprit de justice et de charité. Eh bien ! supposons qu'au lieu de faire au christianisme une guerre à mort, l'empire romain se fût laissé pénétrer par sa haute influence : une rénovation morale eût été la conséquence de ce grand fait. Libre d'exercer sa plénitude d'action, la religion nouvelle eût restauré l'édifice social de haut en bas et dans tous les sens. Avec les moyens de régénération qu'elle possédait, elle aurait relevé les esprits, redressé les caractères, retrempé et fortifié les âmes. Aucune classe de la société n'aurait échappé à cette puissance de transformatioa L'Évangile aurait tiré le peuple de la dégradation où U était plongé, arraché l'aristocratie à la

corruption qui la dévorait et placé sur le trône, en place du crime et de la folie, la justice, la dignité ; et alors peut-être, avec ses ressources militaires, sa vaste administration, sa vigoureuse unité et sa civilisation avancée, l'empire romain, raffermi par le christianisme, aurait pu résister au choc des barbares comme l'Europe chrétienne a soutenu plus tard celui des hordes musuhnanes non moins redoutables pour elle que n'avaient été les Huns et les Vandales. Eh ! Messieurs, pour juger les forces que possède la religion chrétienne lorsqu'il s'agit de préserver les nations de la décadence, nous n'avons qu'à jeter un coup d'oeil sur l'histoire de notre temps. Dieu me garde de vouloir assimiler nos sociétés modernes à l'empire romain. Mais enfin, voilà bien des siècles que les races latines et germaines usent leur énergie dans une activité sans pareille : elles peuvent à bon droit s'intituler la vieille Europe. Or, qui pourrait nier que, dans cette vieille Europe, il n'apparaisse çà et là des symptômes de décadence et même des signes de décrépitude? J'ignore si le matérialisme qui emporta l'empire romain était plus énervant et plus corrupteur que celui qui nous envahit de toutes parts. Notre siècle s'est ouvert au milieu d'une tourmente sociale à laquelle aucune nation païenne n'aurait pu survivre. Gomment donc se fait-il que les nations modernes résistent et à l'action du temps qui semble précipitet* leur ruine, et aux principes de mort qui s'insinuent en elles, et aux vicissitudes des révolutions qui les bouleversent de fond en comble ; qu'au lieu de s'épuiser, leur sève vitale se renouvelle sans cesse ; qu'au milieu des crises les plus violentes elles déploient tout à coup des ressources inattendues, et qu'il suffise d'une main vigoureuse pour replacer sur ses bases l'édifice ébranlé ? C'est, Messieurs, qu'elles peuvent se p^etremper à cette source de vie religieuse et de morale que le christianisme entretient au milieu d'elles, c'est qu'elles vivent de ce fonds inépuisable de croyances, de justice, d'honneur, de dignité, de charité dont l'Évangile a fait leur patrimoine commun;

c'est qu'on a beau les miner, saper leurs fondements, si avant qu'on pénètre dans ce travail destructeur, on vient toucher à ce roc de l'Évangile, ou, si vous me permettez ce mot, à ce tuf primitif qui soutient tout et qui résiste à tout. Voilà pourquoi elles peuvent attendre sans crainte ce dont on les a souvent menacées, une nouvelle invasion de barbares du Nord, du Midi ou de je ne sais où, car aussi longtemps qu'elles conserveront les croyances et les vertus chrétiennes, elles posséderont ce qui manquait à l'empire romain, un principe immortel de force et de vie.

Ai-je besoin d'ajouter que les hommes d'État de l'ancienne Rome ne comprenaient pas cette vérité ? Des préjugés invétérés les empêchaient de reconnaître ce que la religion nouvelle avait de vertu régénératrice; et sans vouloir les décharger de toute culpabilité, on peut invoquer en faveur de leur ignorance le bénéfice des circonstances atténuantes. Ce qui les égarait sur ce point, jusqu'à les porter au mépris de tous les droits, à la persécution ouverte, c'était la notion païenne de la religion d'État. Je dis la notion païenne, pour aller au devant d'une objection que vous pourriez me faire et qui se présente d'elle-même. Le christianisme, lui aussi, peut devenir religion d'État ; maisvous allez saisir en peu de mots la différence qui existe entre les deux situations. Dans la théorie chrétienne, l'Église ne s'identifie point avec l'État, elle conserve à côté de lui sa sphère d'action propre et distincte. Toute la fonction de l'État se réduit à lui prêter un appui en lui demandant son concours. Mais ce n'est pas au nom de l'État que l'Église prêche, enseigne, gouverne. L'État n'acquiert pas le droit de s'immiscer dans les affaires de l'Église, de s'ingérer dans sa discipline intérieure, dans la prédication de la parole, dans l'administration des sacrements. Ce sont deux puissances qui vivent côte à côte en bonne intelligence, ou, pour mieux dire, qui se pénètrent mutuellement par une influence, par un jeu réciproque, sans perdre leur caractère distinctif, ni leur autonomie. En

un mot, il y a union entre les deux, il n'y a pas absorption de l'une par l'autre. Il a fallu le protestantisme pour faire revivre parmi nous la théorie païenne de la religion d'État, pour nous montrer des rois ou des parlements définissant des points de doctrine, décrétant des articles de foi, réglant les cérémonies du culte, gouvernant avec une autorité souveraine la vie religieuse. Ce qui se pratique à cet égard en Angleterre et en Prusse depuis la Réforme n'est qu'une application du principe païen qui subordonnait la religion à l'État ; or, vous allez voir que ce principe radicalement faux a été l'origine et le point de départ des persécutions dirigées par les hommes d'État du paganisme contre la religion chrétienne.

Si, en effet, vous observez de près la constitution des sociétés païennes, vous y remarquerez un fait invariable et constant, c'est que la religion, comme tout le restes y est absorbée par l'État. Il faut se résigner à ne rien comprendre à l'histoire de l'antiquité ou partir de ce principe émis par Aristote dans sa Politique : « Chaque citoyen doit se persuader que nul n'est à soi, mais que tous sont à l'État \ » Devant cette maxime fondamentale, tout disparaît et se fond dans l'omnipotence de l'État : liberté individuelle, possession de soi, droits de la conscience, sentiments de famille, tout ce qui fait l'homme, va s'engloutir dans le système de l'État propriétaire unique et suprême régulateur de toutes choses. Montesquieu et Rousseau ont le mieux saisi et exprimé ce point capital dans l'organisation des sociétés anciennes. « A Sparte, dit l'un, on n'était ni enfant, ni mari, ni père. Un citoyen de Rome, dit l'autre, n'était ni Caïus, ni Lucius, c'était un Romain *. » La conséquence de ce principe pour la religion est évidente. Elle formait une institution de l'État, un établissement politique, une partie intégrante de la législation civile. C'est l'État qui en déterminait la forme, en pres-

1 Polit., 1. VIÏI, c. i.

2 Esprit des Lois, 1. Vï, c. 6 ; Emile, 1. ï, p. 16.

crivait les pratiques, au même titre qu'il réglait l'ordre des successions ou le service militaire. Sacrifices, prières, pontificat, rites sacrés, tout relevait de la puissance publique. C'est en vertu des lois que les dieux obtenaient droit de cité et devenaient ainsi des dieux nationaux à l'exclusion de tout autre. S'agissait-il d^en admettre un nouveau, c'était à l'État de discuter ses titres à la vénération publique, comme on le voit par de fréquentes délibérations du sénat romain. Bref, la religion était moins une affaire de conscience qu'un devoir civique, une obligation envers la patrie, à laquelle nul ne s-ongeait à se soustraire, pas même ceux qui étaient convaincus de la fausseté des cultes idolâtriques. C'est ce qui nous explique comment Gicéron, par exemple, tout en • s'exprimant sur le culte des dieux avec une liberté extrême, ^n recommande néanmoins la pratique avec tant d'insis^ tance, parce qu'il y voit une loi fondamentale de l'État, et sa manière de voir sur ce point était partagée par tous les hommes d'État de l'antiquité.

Cela posé, vous concevez que la tolérance religieuse ne pouvait trouver place dans le système antique. Du moment que la religion y était absorbée par l'État, toute attaque contre le culte oflRciel devenait un crime de lèse-patrie, de lèsemajesté, et semblait punissable comme tel. De là cette maxime qu'il ne fallait tolérer dans l'État que les dieux nationaux. C'est d'après cette maxime qu'Antiochus Épiphane voulut contraindre les Juifs vivant sous ses lois à quitter leur religion pour embrasser la sienne. L'histoire de la Grèce nous offre plus d'un exemple de la violence avec laquelle les divers États repoussaient tout ce qui portait atteinte au polythéisme national. Anaxagore obligé de se réfugier à Clazomène pour avoir nié la divinité des puissances de la nature ; Diagoras et Prodicus condamnés à mort pour le même motif; Protagoras d'Abdère mis en accusation à cause de son livre sur les dieux ; Socrate condamné h boire la ciguë, comme ayant voulu introduire de nouvelles divinités ; Platon cachant son enseignement sous le voile du

mystère et recommandant à^Denys de Syracuse de brûler sa lettre après l'avoir lue et relue ; Stilpon banni par TAréopage pour avoir osé dire que la Minerve de Phidias n'était pas une divinité : tous ces faits divers prouvent que le polythéisme national, chez les Grecs, était loin de tolérer ce qui lui semblait une attaque directe ou indirecte. A Rome, où l'esprit philosophique était moins hardi qu à Athènes, et l'attachement au culte de la patrie plus profond, de pareilles mesures devenaient plus rares. Et cependant, nous voyons avec quel soin jaloux les hommes d'État de la république cherchaient à en exclure tout ce qui pouvait porter préjudice à la religion nationale. Ce n'est qu'à la longue, et après plusieurs arrêts de bannissement, que les philosophes grecs purent s'établir à Rome et y professer leurs systèmes, dont Caton entrevoyait fort bien les conséquences funestes pour la religion et pour les mœurs publiques. Quant à tolérer un culte différent de celui de l'État, l'ancien droit romain s'y refusait absolument. Gicéron résume tout l'esprit de la législation antique dans ce passage de son Traité des Lois : « Nul ne doit avoir ses dieux particuliers, ni vénérer des dieux nouveaux ou étrangers et non reconnus parles lois de l'État ^» Dans un discours qu'il adresse à Auguste et que Dion Gassius nous a conservé, Mécène exprime clairement la pensée politique qui motivait cette exclusion : « Honorez les dieux, ditil à l'empereur, conformément aux lois de l'État, et contraignez les autres à en faire de même. Poursuivez de votre haine et de vos châtiments quiconque s'efforce d'introduire ' quelque nouveauté en cette matière. Vous dev^ agir de la sorte, non-seulement à cause des dieux dont le mépris conduit à ne rien respecter, mais parce que Tintroduction de nouvelles divinités entraîne le changement des lois. De là des conspirations, des réunions secrètes, qu'on ne saurait tolérer dans une monarchie. Ne permettez à personne, ni de

Nisi publiée adscitos. De Legib., 1. II, c. 8.

renier les dieux, ni d'exercer la magie *. » Vous voyez par oes paroles la pensée politique qui dirigeait les hommes d'État romains dans leurs plans d'intolérance : c'est dans un but de police, de sûreté intérieure, plutôt que par des motifs de religion, qu'ils proscrivaient les dieux étrangers. Le bon ordre et le salut de Tempire leur paraissaient exiger le maintien exclusif du culte national. S'il vous restait un doute. Messieurs, sur la rigueur des maximes de la jurisprudence romaine touchant la législation religieuse, je citerais le jurisconsulte Julius Paulus qui formule de la sorte ce qu'il appelle un des principes du droit romain : « Ceux qui introduisent des religions nouvelles ou inconnues, de nature à jeter le trouble dans l'esprit des hommes, doivent être déportés s'ils sont de condition supérieure, et punis de mort, s'ils appartiennent aux basses classes de la société *. » Si donc il est un fait avéré, c'est que l'intolérance civile, en matière de religion, était inscrite dans le droit romain comme dans celui de tous les peuples de l'antiquité.

Mais, Messieurs, si telle était la théorie romaine de l'intolérance religieuse, il était impossible qu'à la longue on n'en vînt pas à se relâcher dans la pratique. Plusieurs causes durent y contribuer. D'abord, le peuple romain, naturellement religieux, mettait un soin extrême à se concilier la faveur des divinités de toutes les autres nations ; c'est même à ce respect universel qu'il attribuait le succès de ses armes ^ Macrobe nous a conservé la singulière formule dont se servaient les Romains devant les murs d'une ville assiégée, pour prier le dieu de l'ennemi de passer dans leur camp *. Ce que l'instinct religieux avait commencé, la politique l'achevait en laissant au peuple vaincu le libre exercice de son culte : par ce procédé généreux, on s'assurait de sa soumission. A mesure que Rome entrait ainsi en contact

* Dion Cassius : Hist rom.^ 52, 36.

2 Liv. V, tit. XXI.

3 Aristide : Éloge de Rome; Minutius Félix: Octav.

* Saiurn,: m, 9.

avec toutes les nations du monde, qu'elle devenait leur centre ou leur rendez -vous commun, elle se familiarisait avec leurs divinités qui ne tardèrent pas à s'introduire dans son sein avec la foule des étrangers. Ce fut d'abord le tour de la mythologie grecque qui fit invasion vers le milieu du troisième siècle, après la deuxième guerre punique. Son triomphe était facile. L'ancienne religion des Romains était tt'op grossière, trop dénuée d'éléments poétiques, et, par suite, peu faite pour satisfaire l'imagination d'un peuple dont le goût artistique se réveillait. Au contraire le système mythologique des Grecs offrait un attrait dont les Romains cultivés ne pouvaient guère se défendre. Aussi bien y avaitil une grande affinité entre les divinités des deux peuples, de telle sorte que, pour opérer la fusion, il suffisait 'de changer les noms, de mêler les attributs et de remplacer les dieux de bois ou d'argile par des statues d'ivoire et d'or *. Ici, l'intolérance romaine céda sans beaucoup de résistance à l'entraînement général, et Cicéron pouvait dire avec raison que « ce n'était pas un ruisseau, mais un torrent de disciplines grecques qui avait envahi la cité *. » Il n'en fut pas de même des divinités orientales : les derniers temps de la République, comme les premières années de l'Empire, sont marqués par la lutte incessante des hommes d'État romains contre le penchant du peuple pour les cultes exotiques. Il est facile de s'expliquer la fureur avec laquelle la foule se précipitait vers toute espèce de superstitions étrangères. Le polythéisme national, ne pouvant la satisfaire, laissait en elle un vide qu'elle avait besoin de combler : de là, cette soif insatiable de divinités de toute sorte et de tout pays, cette manie de remplacer les anciennes par de nouvelles dont le crédit était moins usé et qu'on supposait devoir être plus puissantes. Mais le sénat, gardien de la religion nationale,

* Tite-Live : xxxiv, 4 ; xiv, 39. 2 De Republ., ii, 19.

sentait fort bien que c'en était fait d'elle si on ne mettait un frein à cette passion de la nouveauté. Aussi multipliait-il les prohibitions, le plus souvent sans résultat durable. En 428 avant Jésus-Christ, il enjoint aux édiles d'extirper les rites étrangers et de ne point tolérer qu'on vénère d'autres dieux que ceux de Rome. En 225, après la bataille de Cannes, le préteur rend un édit semblable, et fait brûler tous les livres de divination *. Un peu plus tard, le sénat fait abattre les statues de Sérapis, dlsis, d'Harpocrate et d'Anubis, mais le peuple les relève de force. En 221, il ordonne de démolir les temples d'Isis et de Sérapis ; mais aucun ouvrier ne veut mettre la main à l'œuvre, et le consul Émilius Paulus se voit obligé de s'armer lui-même de la hache ^. En 186, il interdit aux Romains la célébration des bacchanales, importation grecque de la pire espèce *. En 141, il expulse les astrologues chaldéens *. En 48, il ordonne de nouveau de démolir les temples d'Isis et de Sérapis ^ Mais ce système protecteur, loin de profiter à la religion nationale, ne fit que fortifier l'attachement aux cultes étrangers. Peu à peu, tout le monde s'y laissa prendre ; les magistrats eux-mêmes finirent par reconpaitre ce qu'ils avaient proscrit auparavant. En 43, on vit les triumvirs, Octave, Lépide et Antoine, s'engager à bâtir un temple à Isis ^ Parvenu à l'empire, Auguste changea de sentiments : il essaya sérieusement de relever le culte officiel tombé en discrédit par suite de l'invasion des divinités étrangères. Mais ses règlements, pas plus que les rigueurs de Tibère ou les récriminations de Claude, ne purent arrêter le torrent. L'habitude, plus forte que les lois, obligea de tolérer ce qu'on ne parvenait plus à empêcher : Rome devint, selon la forte expression de Tacite,

* Tite-Live : xxv, 1.

2 Valer. Max. : i, 3, 3.

3 Tite-Live : xxxi, 8, 19 ; Valer. Max. : vi, 3, 7.

* Ihid., I, 2.

^Ibid., VII, 3, S.

® Dion Cass. : i, 7, 15.

44 LUTTE DU P31GAHISME AVEC LE CHRISTLiNISME.

un égout dans lequel affluaient les crimes et les turpitudes du monde entier \

Ainsi, Messieurs, d'une part, l'intolérance religieuse restait inscrite dans les lois ; de l'autre, elle tendait à s'effacer des mœurs : c'est ce qui explique les jugements contradictoires qu'on a portés sur ce point. En droit, et à s'en tenir aux maximes de la jurisprudence romaine, la liberté des cultes étrangers était fort restreinte pour ne pas dire nulle ; par le fait elle était devenue très grande à partir du règne de Néron. On voit quelle latitude un pareil état de choses laissait à l'arbitraire de l'État, qui pouvait à son gré et selon les circonstances tolérer ou proscrire les cultes différant du culte national. Ici nous rencontrons deux systèmes dans la politique romaine. Lorsqu'une religion se laissait comprendre dans le Panthéon des adorations romaines, que son dieu se rangeait docilement sous la souveraineté de Jupiter Capitolin, Rome impériale leur accordait sans peine droit de bourgeoisie. Mais quand une religion se montrait rebelle à ce mélange ou à cette fusion, qu'elle défendait à ses adeptes toute participation au culte de l'État, ou bien qu'elle portait ombrage à la politique romaine, alora la tolérance des hommes d'État se changeait en haine et devenait la persécution. Le druidisme en est une preuve. Gomme ce système religieux était le pivot de la nationalité gauloise, et que les druides formaient une corporation redoutable par leur influence sur le peuple, le génie politique de Rome comprit que pour détruire dans les Gaulois le sentiment national, il fallait extirper leur religion. Voilà pourquoi, fort indulgents pour d'autres superstitions non moins grossières, les empereurs romains se montrèrent implacables envers le druidisme : ce n'était pas uniquement dans le but d'abolir les ^orifices humains usités par les Gaulois, car ils les prohibèrent ailleurs également, en Afrique par exemple, sans toucher aux religions de cette contrée : nop, une idée poli-

* Tac. : Ann., xv, 44.

tique les dirigeait surtout dans la persécution du culte druidique. De là redit sanglant par lequel Claude en interdit la pratique sous peine de mort ; Suétone rapporte qu'un cavalier gaulois, qui portait sur lui un œuf de serpent en guise d'amulette, subit la peine capitale uniquement pour ce fait *. Dans ce cas, Tintolérance semblait commandée par la raison d'État.

Lors donc. Messieurs, qu'il s'agissait de tolérer ou de proscrire un culte étranger, Rome impériale avait deux poids et deux mesures : c'était l'intérêt politique ou la raison d'État qui le plus souvent faisait pencher la balance d'un côté ou de l'autre, vers la tolérance ou vers la persécution. Quant à des principes abstraits, tels que les droits de la conscience ou de la vérité, d'après lesquels se seraient dirigés les hommes d'État romains, il ne saurait en être question : de pareilles idées étaient complètement étrangères à l'antiquité païenne, où le citoyen étouffait l'homme et où l'État absorbait la religion : le christianisme seul les a répandues dans le monde. Qu'est-ce que la vérité ? disait Pilate étourdi par un mot dont il ne comprenait pas le sens : il est probable que tout magistrat romain en eût dit autant à sa place, parce que la vérité était à ses yeux ce que l'intérêt dictait et ce que César voulait. D'après ce que nous venons de voir, il nous est facile à présent de deviner quelle allait être l'attitude des hommes d'État en face du judaïsme et du christianisme. D'abord, il peut paraître assez singulier que ces deux religions, dont le principe monothéiste heurtait également le polythéisme grec et romain, aient trouvé néanmoins un accueil si différent, que l'une ait été tolérée comme licite dans l'empire, tandis que l'autre se vit persécutée dès l'origine. Voici quelle me paraît être la raison de ce fait. Les Juifs formaient un corps de nation. Or, pour se concilier la sympathie des peuples conquis et les dominer plus facilement, les Romains avaient coutume de leur laisser le libre

i Suét. : in Claud., 25 et ss.

exercice de leur culte, au moins dans une certaine mesure : c'est ce qu'ils firent à l'égard des Juifs, comme Josèphe nous rapprend dans son livre des antiquités judaïques *. Il s'en fallait bien d'ailleurs qu'ils se formassent de la religion juive une notion parfaitement exacte. Dans leur manière de voir polythéiste, le Dieu des Juifs était un dieu national assez semblable aux divinités des autres peuples. Même les plus éclairés d'entre les païens, tels que Plutarque et Strabon, témoignent une ignorance très grande de la théodicée juive : celui-ci la réduit au simple culte de la nature ; celui-là refuse au Dieu des Juifs l'attribut de la bonté *. Ce qui les frappait le plus, c'étaient certaines pratiques particulières à ce peuple, telles que la circoncision, Inobservation du sabbat, l'abstinence de quelques aliments; cette impression était même assez forte pour que plus d'un Romain se sentit porté à les suivre en partie. L'historien Josèphe, Horace, Juvénal, Ovide, Sénèque et Perse ne nous laissent aucun doute à cet égard ^. Donc, aussi longtemps que les Juifs se contentaient d'observer leur loi et se bornaient à faire quelques rares prosélytes, la politique romaine ne les inquiétait pas ; on se vengeait de leur isolement par un mépris mêlé de haine, dont Tacite s'est fait l'écho au cinquième livre de son his^ loire. Mais sitôt que leur nombre allait en augmentant, ou qu'un prosélytisme trop ardent les signalait aux défiances du pouvoir, on sévissait contre eux. C'est ainsi que sous Tibère un sénatus-consulte en bannit de Rome plusieurs milliers et qu'un nouveau décret les expulse sous Claude *. Plus tard, en 202, Septime-Sévère rend un édit par lequel il défend sous des peines rigoureuses d'embrasser le judaïsme \ Ce

1 L. XVI, c. II, § 4.

2 Plut. : de Stoicorum repugnantiis^ c. xxxviii; Strab. : Gog.^l. XVI, c. 2.

3 Josèphe: Antiq., xvin, 5; cont, Apion; Horat. : i, Sat x, 67, iv Juvénal : xiv, 96 ; Ovide : de Arte amandi, i, 75 ; Sénèq. : Ép. 95 ; Perse, V, 189.

Tacite : Ann., 1. II, c. 85 ; Suéton. : in Claud. Mlïi Spartiani Severus : c. xvii.

n'étaient là, toutefois, que des dérogations accidentelles à une législation qui laissait beaucoup à l'arbitraire : règle générale, le judaïsme ne cessa d'être une religion licite, selon le terme légal qu'emploie TertuUien pour le dési- . gner.

Il n'en était pas de même du christianisme. Son caractère d'universalité, son intolérance dogmatique et sa rapide propagation le signalèrent dès le principe à l'attention jalouse des hommes d'État de l'ancienne Rome. Ce n'était pas une religion nationale se bornant à un peuple et qui, par suite, pouvait être tolérée comme telle à l'instar de beaucoup d'autres ; il se recrutait parmi les païens non moins que parmi les Juifs et aspirait à devenir la religion de tous les peuples. Il y a plus : bien loin d'être une religion nationale, il se détachait d'un culte dont la loi romaine avait autorisé le libre exercice. De là ce reproche ordinaire formulé par Gelse : « Au moins, dit-il, les Juifs forment un corps de nation ; leur religion, quelle qu'elle puisse être, est celle de leurs ancêtres, en quoi ils ressemblent au reste des hommes ; c'est avec raison, en effet, que chaque peuple observe ses lois traditionnelles ; en dévier, c'est un crime *. » La théorie païenne de la religion d'État avait tellement faussé les esprits qu'on ne concevait même pas la possibilité d'un culte dont l'existence ne fût pas liée à celle d'un peuple ou d'une racft particulière. C'est encore Celse qui va nous révéler cette étroitesse de vues dans la philosophie et dans la politique païennes : « Il faut être insensé, dit-il, pour s'imaginer que jamais les Hellènes et les Barbares répandus en Asie, en Europe et dans la Syrie, se réuniront sous une même loi religieuse *. » Voilà donc une première cause qui suffisait pour qu'aux yeux des hommes d'État romains le christianisme ne dût pas être rangé parmi les religions licites. Mais le caractère exclusif de la nouvelle religion

* Orig. : œnt Cels., 1. V, c. 25.

2 Ibid., vm, 72.

devait stimuler davantage leur intolérance. Non-seulement elle introduisait un culte inconnu auparavant, elle interdisait même toute participation au culte officiel qu'elle attaquait de front avec l'idolâtrie, comme indigne de Dieu et des hommes. Une pareille audace, inouïe jusqu'alors, dut paraître monstrueuse à des esprits plongés dans le paganisme ; et comme, dans leur théorie politique, la destinée de l'empire était attachée à celle du culte héréditaire, ils réagirent avec fureur contre une tentative qui leur semblait menacer l'un dans l'autre. Leur opposition au christianisme croissait en raison de leur zèle pour la grandeur romaine. C'est ce qui nous explique pourquoi les meilleurs empereurs, comme Trajan et Marc-Aurèle, furent d'ardents persécuteurs de la religion chrétienne, tandis que de misérables despotes, tels que Commode et Héliogabale, n'exercèrent contre elle aucune violence : c'est que les uns se préoccupaient fort peu des intérêts de l'État ou de la religion, tandis que les autres y donnaient tous leurs soins. Pour tout Romain attaché au culte de la patrie, les chrétiens étaient coupables de rébellion envers l'État ; leurs réunions formaient autant de sociétés secrètes qui compromettaient la sécurité de l'empire ; leur refus d'adorer les empereurs ou de jurer par leur fortune devenait un crime de lèse-majesté impériale. Or, ce dernier chef d'accusation suffisait pour entraîner la peine de mort, comme il avait suffi pour Traséas qui ne voulait pas, admettre la divinité de l'infâme Poppée *.' Telles étaient les maximes d'après lesquelles les hommes d'État romains et les magis^ trats se dirigeaient dans leur procédure contre les chrétiens. Encore une fois, il ne s'agissait pas de savoir si ces derniers avaient la vérité pour eux, ou non ; là n'était pas la question : on ne discutait pas avec eux : il ne vous est pas permis d'être, comme dit TertuUien ', telle est la fin de non-recevoir qu'on leur opposait au nom de la raison d'État. Enfin, ce qui

1 Tacite : Ann,, xvi, 22.

2 Non licet esse vos. — Apolog., i\.

jmttsàt l^ conxble &4'ie»spécatioo^ x^^étoitia rapide propag^tiofx de Ja peljgian ioowweiie. Éyidemmeat, Xout Teoipire ^ait j ipaasec, si J7on n'y mettait ordre. Cette préoccupation (Qst mamfeste .dans la fameuse lettre de Pline le Jeune à Trajan. Ce ;qui inquiète le gouverneur de la Blthynie;, c'est le ^rand nombre de chrétiens de toutiige ^t de taute condition 4iui remplit les villes et les campagnes. Dans son sèle j)our la religion id!ÊI;at» il la voit .déjà près de pénir, Heuite de sectateurs. C'est dans ce sensiqu'U écrit à rempereur.pour provoquer une décision qui va devenir la base légale de toutes les .persécutions. « Il ,ne îmt pas rechercher les chréUens, i^pond Tr-îûan, mais une fois traduits en jnstioa» il faut les condamner. » Tel est Toracle jrendu parla politique romaine. A partir dC'Ce moment, le christianisme est déclaré formellement religion illicite : la raison d'État sert de prétexte à rifijusticC:, et la légalité couvre la violence \

Mon dessein n'est pas .en ce moment d'entrer dans les détails pour suivre la persécution à travers ses diverses phases. A mesure que nous étudierons les monuments de r^ologétique chrétienne, nous aurons occasion de signaler l'attitude de chaque empereur en face de l'Église. Du reste, cette ère de violences n'est marquée que par un redoublement d'hostilité suspendu par quelques trêves passagères. Tantôt on dépasse en rigueur i'édit de Trajan, tantôt on reste en deçà ; attaquée avec fureur par la plupart, la religion chrétienne est épargnée par quelques-uns ; mais malgré ces temps d'arrêt peu nombreux et assez courts, on ne trouve dans l'espace de deux siècles, depuis I'édit de Trajan jusqu'à ceux de Galère et de Constantin, qu'un acte par lequel le christianisme mis hors la loi y rentre, du moins indirectement : c'est le décret de Gallien qui, en 259, accorde aux chrétiens le libre exercice de leur culte et rend à leurs églises les biens confisqués par Aurélien son père. Aux

* Homines d^loratœ, illicitœ et aesperatœ factionis, (Min. Félix ; c. vm.)

termes de la loi romaine qui n'attribuait le droit de propriété qu'aux corporations légalement reconnues, l'acte de Gallien équivalait à déclarer implicitement le christianisme religion licite. Mais ce qui prouve combien le principe de la tolérance avait de peine à pénétrer dans le droit, c'est que la plus terrible persécution, celle de Dioclétien, suivit de près redit de Gallien; et lorsque Galère, avouant son impuissance, mettra fin à cette dernière épreuve par le décret de 311, il exprimera la raison d'État qui, jusqu'alors, avait porté les empereurs et les magistrats romains à fouler aux pieds les droits de la conscience et de la vérité : « Nous avions voulu corriger toutes choses selon les anciennes lois et la constitution de l'empire romain. »

Maintenant, Messieurs, nous pouvons déjà déterminer en artie le terrain sur lequel devra se placer l'apologétiquQ hrétienne, en résumant les principes engagés dans la lutte. D'une part, c'est la notion païenne de la religion d'État ; de l'autre, c'est la notion chrétienne de la religion universelle. Ici, c'est la raison d'État qui s'élève au-dessus de la vérité; là, c'est le droit de la conscience qui s'affirme au nom de la justice. Légalité et légitimité, jurisprudence et morale, intolérance civile et devoir religieux, intérêt politique et intérêt spirituel, tels sont les principes qui vont se heurter dans cette controverse où le droit, se fortifiant par le sacrifice, va lutter avec l'arbitraire armé de la violence. Il s'agira pour les apologistes de la religion chrétienne de démontrer aux hommes d'État romains que leur procédure est inique, qu'elle viole les lois de l'équité, que le christianisme n'interdit aucun devoir civique, qu'il ne porte pas préjudice aux véritables intérêts de l'empire, qu'il prépare le citoyen en formant l'homme religieux et moral, enfin, que le droit de la vérité étant absolu ne saurait fléchir devant aucune considération politique ou personnelle. Cette déclaration des droits de la conscience et de la vérité étonnera le monde païen ; pour la soutenir, l'Église versera pendant trois siècles son sang le plus pur et le plus généreux, jusqu'à ce

qu'elle triomphe à prix d'efforts et de sacrifices. Mais avant de suivre Tapologétique chrétienne dans cette grande et noble tâche, il nous reste à examiner la troisième face de l'oppositioa que le christianisme rencontra dans le monde, en retraçant l'attitude du peuple païen en présence de la religion nouvelle.