QUATRIÈME LEÇON

Origine de l'apologétique chrétienne. — Quadratus, Aristide, saint Justin. — Ce dernier mérite de figurer enr tête des apologistes du deuxième siècle. — Sa naissance et la première période de sa vie. — D entreprend de chercher la vérité dans les diverses écoles philosophiques de son temps. — Sa première halte dans le stoïcisme. — Vice radical de ce système, l'absence d'un enseignement dogmatique qui pût servir à la morale de base et de point d'appui. — Ce vice se retrouve dans le traité des Devoirs de Cicéron et dans toutes les théories qui veulent construire la morale en dehors d*un dogme certain. — De l'école stoïcienne saint Justin passe à l'école d'Aristote. — Ses déceptions dans le péripatétisme. — Il quitte Aristote pour Pythagore. — Cette troisième tentative n'est pas plus heureuse que les précédentes. — Conclusion de ces divers faits. — Comment la philosophie ancienne pouvait être à la fois un obstacle et une préparation à l'Évangile.

Messieurs,

En tête des apologistes chrétiens vient se placer un homme dont les écrits inaugurent dignement cette période nouvelle de l'éloquence sacrée. L'élévation de son esprit, la noblesse de son caractère, la beauté de son âme lui ont valu de tout temps l'admiration générale : depuis saint Irénée jusqu'à Bossuet, tous les organes de la tradition catholique ont salué dans sa personne le type accompli du philosophe et du martyr chrétien. Ce défenseur de l'Église, dont la voix se fait entendre à l'origine des persécutions, c'est saint Justin.

Si je m'arrête tout d'abord devant cette grande figure qui apparaît au seuil de l'apologétique chrétienne, ce n'est pas que, dans l'ordre des temps, saint Justin soit le premier qui ait plaidé la cause de la religion opprimée. Sitôt que Tédit

de Trajaa eut tracé à la persécution une marche légale, des voix s'élevèrent dans Ips rangs du christianisme pour démontrer l'injustice de la procédure imaginée par la politique romaine. Grâce aux progrès que faisait en tous lieux la prédication évangélique, l'Église avait vu accourir dans son sein des hommes qui, en passant par les écoles du paganisme, y avaient étudié les règles de l'éloquence et de la dialectique : c'est parmi eux qu'elle trouva ses premiers défenseurs, et c'est du foyer même de la science, d'Athènes, que partit' le signal de la lutte. Lorsqu'on l'année 127, Adrien visita cette ville dans le but de se faire initier aux mystères d'Eleusis, les païens crurent Toccasion favorable pour assouvir leur haine contre les chrétiens. Alors, Quadratus, successeur de Publius sur le siège d'Athènes, remit à l'empereur une apologie de la religion. Cet écrit, dont Eusèbe et saint Jérôme font le plus grand éloge, tf est point arrivé jusqu'à nous, à l'exception d'un petit fragment que l'évêque de Césarée nous a conservé et que je vais mettre sous vos yeux * :

« Les œuvFes de notre Sauveur n'ont jamais cessé d'être visibles parce qu'elles reposaient sur la vérité. Lorsqu'il avait guéri des malades ou ressuscité des morts, on pouvait se convaincre longtemps après de la réalité du miracle. Les uns et les autres restaient là comme un témoignage vivant, qui s'est prolongé même après la mort du Seigneur, puisqu'il en est parmi eux qui ont vécu jusqu^'à nos jours. »

Vous voyez, par ce peu de mots, que l'évêque d'Athènes ne se proposait pas seulement de démontrer l'innocence des chrétiens, mais encore la divinité de leur religion : c'est à cette fin qu'il alléguait la certitude des miracles opérés par le Christ. Toutefois, ce court passage ne suffit nullement pour nous permettre de porter un jugement quelconque sur une apologie, qu'Eusèbe, évêque de Thessalonique, citait

1 Eushh,: Hist. eccL, m, 37; iv, 3, 23; v, 17; S. Jérôme; Cataîog. des hom, UlusL, c. xix ; Ép, 83, ad Magnum,

encore au sixième siècle, selon le témoignage de Photius, mais qui, depuis lors, a disparu du domaine de réloquence chrétienne. Cette remarque s'applique également à un écrit du même genre adressé à l'empereur Adrien par Aristide, philosophe athénien. Le seul renseignement que nous possédions là-dessus, c'est une phrase de saint Jérôme, de laquelle il résulte que cette deuxième apologie formait un tissu de sentences empruntées aux divers philosophes \ Il est vrai qu'au rapport de La Guilletière, il existe à six milles d'Athènes un couvent grec qui se vante de posséder l'ouvrage d^Aristide ; mais les monastères de la Grèce nous ont accoutumés à trop de prétentions de cette nature pour qu'on puisse admettre leur assertion sans l'avoir vérifiée. De sorte que l'ordre naturel du sujet nous ramène à saint Justin, comme au premier apologiste dont les écrits aient échappé aux ravages du temps.

S'il est vrai de dire. Messieurs, que la physionomie d'un auteur se réfléchit à la fois dans sa vie et dans ses œuvres, que sa biographie aide à expliquer ses écrits et réciproquement ; ce principe, dont la justesse n'est contestée par per-» sonne, ne trouve nulle part d'application plus exacte que dans saint Justin. Cette liaison est d'autant plus intiiïie chez lui que ses ouvrages sont précisément la source historique qui fournit le plus de détails sur sa personne : à tel point qu'avec ses deux apologies et son dialogue avec Tryphon il devient facile de reconstruire sa vie entière. Or, cette vie est curieuse à étudier sous plus d'un rapport, parce qu'elle nous place au vif de l'époque, en marquant le passage de la philosophie ancienne au christianisme. Tableau fidèle de l'état d'une âme qui a soif de la vérité, elle nous montre par quels degrés successifs les esprits cultivés arrivaient à la vraie foi, comment le jour se faisait peu à peu dans les intelligences avec chaque nouvelle recherche, jusqu'à ce qu'une dernière déception vint dissiper toute obscurité.

^ Ép. 83, ad Magnum; CataU des hom. illus., c. xx.

Elle nous fait assister au travail intime de la pensée aidée par la grâce divine, et résume dans ses divers actes le drame psychologique de la conversion à l'Évangile. Voilà rintérét qu'elle nous offre, son attrait particulier. En examinant Tannée dernière le roman théologique des Clémentines, nous avons vu que l'auteur cherchait à retracer, sous la forme d'un récit fictif, la marche ordinaire suivie par les esprits d'élite pour aboutir au christianisme, en passant d'une école de philosophie à l'autre. Ce qui n'était là qu'un épisode romanesque imaginé avec talent devient de l'histoire pure dans saint Justin, dont la vie nous permet d'étudier comment la philosophie païenne pouvait être à la fois un obstacle et une préparation à l'Évangile.

Justin était né à la fin du premier siècle ou au commencement du deuxième, à Flavia Néapolis, Tancienne Sichem et la Naplouse moderne. Son père s'appelait Priscus, et le nom de son grand-père était Bacchius. Toutes les recherches qui ont été faites dans le but de déterminer l'année précise de sa naissance sont restées infructueuses, et les conclusions de Dodwell,^de Halloix, de Grabe, sur ce point particulier, ne ressortent d'aucune donnée certaine \ Ce qui n'est pas douteux, c'est l'origine païenne de Justin : samt Épiphane s'est évidemment trompé en l'affiliant à la secte des Samaritains ^ En efftet, le philosophe chrétien insinue clairement dans ses divers écrits qu'il sortait du paganisme, et l'histoire de sa conversion à TÉvangile ne permet pas d'autre supposition ^ Ce qui parait également à la lecture des ouvrages de Justin, c'est qu'il reçut une éducation libérale, que facilitait d'ailleurs son lieu d'origine, colonie romaine où florissait la science hellénique. Mais ce fût précisément ce degré de culture, uni à la pénétration naturelle de son

* DodweU : Di5s«rt. in Ire»., m, 19; Halloix: Vit, et docum, JusHnL, p. 26 et 88. ; Grabe, Spicileg. Patr,, t. II, p. 147.

2 Hœres., xlvi, 1.

3 DicUog, avec Tryph., c. xxvm, xli, lxiv, cxx et 88.

esprit, qui lui fit sentir de bonne heure le vide des doctrines païennes. Gomme le héros des Clémentines, il chercha dans la philosophie du temps la solution des problèmes que les cultes populaires ne pouvaient lui offrir. Une fois engagé dans cette voie d'investigation scientifique, il ne se laissa rebuter par aucune diflSculté : il alla d'une école de philosophie à l'autre, poursuivant son but avec ce courage persévérant que donne seul Tamour de la vérité.

Ici, Messieurs, nous apparaît dès l'abord ce qui est à mes yeux la moitié du génie de saint Justin : l'amour de la vérité. Cet amour de la vérité joint à un sentiment profond de la justice nous explique sa vie et ses œuvres.? En effet, la première condition pour trouver la vérité lorsqu'on n'a pas le bonheur de la posséder, c'est de la chercher avec la ferme résolution de la suivre jusqu'au bout après l'avoir trouvée. Si parmi ceux qui cherchent la vérité, il en est qui ne la trouvent pas, c'est que tout en la cherchant, ils craignent de la trouver. Ils entrevoient confusément jusqu'où elle^ pourrait les mener : de là des mollesses, des hésitations, des haltes à mi-chemin, des faux-fuyants par lesquels on échappe à l'évidence qui nous serre de près, des calculs de conscience qui permettent de s'endormir dans l'illusion qu'on se crée. La vérité ne se conquiert pas de la sorte. Elle ne se donne qu'à la franchise, et c'est en l'aimant qu'on la trouve. Pour arriver jusqu'à elle, il faut marcher droit devant soi, sans calculer les sacrifices qu'elle nous coûte, ni s'effrayer des devoirs qu'elle impose. Ce n'est pas à l'homme de mener la vérité là où il lui plaît; il doit se laisser conduire par elle, là où elle le mène.

C'est dans cette disposition d^'esprit que Justin entreprit la recherche de la vérité. Lui-même nous apprend avec quelle confiance pleine d'ardeur il s^était tourné vers les écoles philosophiques, pour obtenir d'elles une solution certaine des problèmes qui le travaillaient. Le premier système qui s'offrit à lui, ce fut le stoïcisme. En effet, par l'élévation de ses principes de morale, par l'estime qu'elle professait pour la

vertu, par la tranquillité d'âme qu'elle promettait au sage, et peut-être encore plus par la pompe un peu théâtrale avec laquelle elle débitait ses maximes, l'école stoïcienne avait ' de quoi séduire l'imagination d'un jeune homme au cœur noble et généreux. Aussi les meilleurs esprits, à Rome du moins, se réfugiaient-ils dans le Portique comme dans un ^ile qui les protégeât contre les misères de leur siècle. Cependant il y avait dans le stoïcisme une lacune que la morale, bien loin de la combler, laissait subsister tout entière. L'esprit pénétrant de Justin l'entrevit promptement. Écoutons-le lui-même :

« Lors donc que, dans le principe, je désirais m'initier à une doctrine philosophique, je me mis tout d'abord sous la conduite d'un stoïcien. Je restai dans sa société le temps qu'il fallait; mais je m'aperçuâ bientôt que je ne faisais aucun progrès dans la connaissance de Dieu; car lui-même n'en savait rien et il ne jugeait pas même que cette science fiit nécessaire \ »

Voilà, Messieurs, le vice radical du stoïcisme : l'absence d'un enseignement dogmatique qui pût servir à la morale de base et de point de dépurt. Sans doute, il est utile, il est juste d'enseigner à l'homme ses devoirs. Mais au nom de qui lui imposerez-vous des actes contraires à ses penchants, des actes qui enchaînent sa liberté ? De quel principe supérieur ferez-vous dériver cette obligation morale ? A cela, le stoïcisme répondait par cet adage : Il faut vivre conformément à la nature ^ Mais la nature humaine, telle qu'elle existe en nous, est portée au vice aussi bien qu'à la vertu ; et même, la balance inclinerait plutôt vers l'un que vers l'autre. La vertu, n'est-elle pas un sacrifice pénible, qui répugne à la nature, qui la contrarie dans ses inclinations les plus vives? Pourquoi, de ces deux voix de la nature, dont Tune invite au plaisir, dont l'autre commande le sacri-

* Dial. avec Tryph,, ii.

^ Consummatum bonum si secundum naturam vivat, Sénèq. : Ép.

flce, écouterais-je plutôt la deuxième que la première ? Il vous plaît dé placer dans la conscience le fondement de l'obligation morale ! Fort bien, si la voix de la conscience est la voix de Dieu, si la règle qu'elle me trace m'est imposée par une volonté supérieure à la mienne, si le bien moral a son principe et sa sanction dans une loi étemelle, absolue, immuable, qui ne se résout pas dans une pure abstraction, mais se réalise, se personnifie dans l'Être souverain : dans ce cas, je comprends le devoir, le sacrifice, la vertu. Si, au contraire, la conscience n'est qu'une législation sans législateur et un tribunal sans juge, si elle n'est qu'une limite que je me pose à moi-même ou qu'une force aveugle et impersonnelle, qui s'appelle la nature, est censée m'ôpposer, elle n'a pas plus d'autorité pour moi que la voix de l'intérêt ou des passions ; et ma volonté, brisant ce frêle obstacle, se retrouve tout entière avec son indépendance, libre de tout frein et hors de toute entrave.

C'est pourquoi la morale du Portique était un bel édifice bâti en l'air, que le vent du scepticisme emportait sans peine. Justin la caractérise d'un mot en disant de son stoïcien, « qu'il ne jugeait pas même que la connaissance de Dieu fût nédessaire. » En effet, l'école stoïcienne était une école de moralistes qui ne songeaient pas à construire sur le dogme la théorie des devoirs. Aucune autre école de l'antiquité n'a poussé plus loin qu'elle le dédain de la philosophie spéculative. Je ne veux pas dire qu'elle n'eût point de doctrines propres sur le principe et la nature des choses. La théodicée de Zenon est, comme tout le monde sait, une sorte de panthéisme matérialiste qui se rattache aux idées d'Heraclite. Dans son système. Dieu est l'âme du monde, et le monde lui-même forme un tout organique pénétré par le principe igné ou la chaleur vitale, qui se répand à divers degrés dans les différents êtres *. Plus tard, sans doute, la

1 Diogen. Laert. : 7, 137, 148, 156; Plutarq. : de Placit. phiL, i, 7 ; Cicer. de Nat. Deorum, ii, il et ss.

métaphysique primitive du Portique subit bien des jnodifications, mais le germe du panthéisme qu*y avait déposé le chef de récole ne cessa de se développer. Ce qu'il y a de certain, c'est qu'elle n'eut d'autre influence sensible sur la morale stoïcienne que d'y introduire le principe de la fatalité avec ses conséquences. Hors de là, l'éthique de Zenon et de ses disciples ne repose pas sur leur théodicée ; au contraire, elle en fait abstraction et cherche à s'en passer^ Sénèque exprime cette prétention avec une netteté qui ne laisse rien à désirer. Voici comment il répond à cette objection : « De quoi me servira la philosophie, si le hasard gouverne toute chose ? — -Que cela soit vrai en tout ou en partie, je raisonne ainsi, mon cher Lucile. Soit que la destinée nous lie par une nécessité immuable, soit que Dieu, comme arbitre de l'univers, ordonne de toutes choses, soit que le hasard ballotte et pousse aveuglément les affaires humaines, il est certain que la philosophie nous protégera toujours S » Gela se réduit à dire : quoi qu'il en soit du dogme, là morale (car le mot de philosophie n'a pas d'autre sens dans Sénèque) est indépendante de lui et subsiste néanmoins. Vous le voyez. Messieurs, c'est précisément ce que saint Justin reprochait au stoïcien son maître, et ce qui le détourna du Portique : l'indifférence pour la connaissance du vrai Dieu. Mais ce vice radical du stoïcisme, cette élimination de Dieu comme d'un hors- d'oeuvre dans la théorie des devoirs, paraît mieux encore dans le plus beau monument de philosophie morale que l'antiquité profane nous ait transmis, le traité de Officiis de Gicéron.

Vous n'ignorez pas, Messieurs, que Gicéron, obéissant à la tendance éclectique de son esprit, suivait le Portique en morale comme il s'attachait à la nouvelle Académie dans la spéculation. Sa théorie des devoirs est toute stoïcienne avec quelques teintes de platonisme fort adoucies. Or quel rapport établit-il entre la théodicée et la morale ? Aucun. Il ne

* Épitre, XVI.

soûge point à donner Fidée de Dieu pour point d'appui à sa doctrine : aussi pèche-t-elle par la base ; et malgré la beauté du plan et la régularité de l'ordonnance, tout Tédifice de sa morale repose en fin de compte sur un fondement ruineux. A la vérité, il effleure en commençant les devoirs de l'homme envers Dieu ou les dieux, sans dire en quoi ils consistent ; mais, quant à la base générale, essentielle, du devoir, il ne la cherche pas dans la divinité. L'autorité ou la volonté divine, l'obligation de se conformer à l'idéal divin, n'entrent pour rien dans les motifs qu'il propose à la raison de l'homme. Tout le point d'appui de sa théorie, c'est le sentiment du beau moral, la notion du juste et de l'honnête prise dans la conscience humaine sans que rien vienne la rattacher à sa source, qui est Dieu. Une seule fois, à propos du serment, il recommande de considérer qu'on a pris Dieu à témoin, mais il est facile de reconnaître que la divinité est prise dans ce passage pour la partie supérieure de la raison de l'homme \ Nul doute que la notion du juste et de rhonnéte ne se trouve au fond de la conscience ; mais si cette notion ne dérive pas de Dieu, si l'objet de cette notion, ou le bien, n'a pas de réalité concrète dans l'essence divine, si elle n'est pas cette essence même, dans ce cas, la notion du juste et de l'honnête reste purement subjective, et ne saurait par conséquent fonder l'obligation morale. Abstraction faite de Dieu, la distinction du bien et du mal se réduit à un phénomène psychologique qui n'a rien d'impératif. En deux mots, l'absolu seul peut être la racine du devoir. De même que nos idées n'ont de réalité que par leur rapport d'origine et de similitude avec les idées divines, ainsi la loi de la conscience n'a de force que parce qu'elle ^st une émanation de la loi éternelle et absolue réalisée dans la raison divine. Voilà pourquoi la théodicée est la base de la morale et la connaissance de Dieu le fondement -du devoir.

1 De Offle., III, 10.

C'est donc une tentative désespérée de vouloir construire la morale en dehors du dogme ; et il y a lieu de s'étonner qu'elle se soit répétée de nos jours après tant d'expériences infnictueuses. Rien n'est même plus commun que de voir certains défenseurs de la morale reléguer les questions dogmatiques parmi les spéculations vaines ou dangereuses. C'est le fond d'un livre qui s'est acquis une triste célébrité par une attaque générale contre tous les principes de l'ordre religieux et social. En réduisant à leur plus simple expression les trois volumes qui le composent, on arrive à deux idées qui les résument : l'une, qui consiste à édifier une morale sans dogme ; l'autre, qui substitue à la Religion et à l'État ce qu'il plaît à l'auteur d'appeler la Balance économique. Assurément, cette dernière idée est originale; mais la première, qui forme toute la philosophie de l'ouvrage, n'est que la répétition d'une vieille erreur rajeunie par quelques formules empruntées à l'école d'Hegel. Ce qui, dans le stoïcisme et dans la théorie des devoirs de Cicéron, n'était qu'une lacune, devient une négation tranchante chez l'auteur de « la Justice dans la Révolution et dans l'Église. » Après avoir cherché à éliminer Dieu de la conscience humaine, il s'efforce de construire sur l'idée de justice tout l'édifice de la morale et de la société. Cette tentative est tout simplement puérile et ne sert à voiler qu'un sophisme grossier. Vous prenez votre point de départ dans l'idée de justice parce qu'elle vous présente le caractère d'une idée absolue, essentielle, qui ne doit son origine à aucune convention humaine. D'accord ; mais qui est-ce qui donne à l'idée de justice son caractère d'idée absolue ? Est-ce l'homme ? Comment voulez-vous que l'homme, être essentiellement relatif et limité, puisse donner à quoi que ce soit le caractère de l'absolu ? Évidemment, l'idée de justice ne peut recevoir ce caractère que de l'être absolu qui la réalise dans son essence. Direz-vous que l'idée absolue de la justice existe par elle-même, sans sujet personnel qui la réalise dans son essence ? Mais une idée ce qui n'a pas d'existence

concrète dans un sujet personnel n'est qu'une chimère^ une pure abstraction sans fond ni réalité. Pour que l'idée de justice qui se trouve dans la conscience humaine, au lieu d'être purement subjective, ait réellement le caractère d'une idée absolue, éternelle, immuable, il faut qu'elle existe indépendamment de l'homme dans l'Être éternel et immuable qui seul peut lui donner le caractère de l'absolu. C'est ainsi que l'idée de justice, dans laquelle l'auteur que je combats prend son point de départ, le ramène logiquement à Dieu. Un peu de dialectique suffit pour faire justice de ces paradoxes dont le cynisme fait toute la valeur.

Nous venons de voir. Messieurs, que saint Justin avait parfaitemeat saisi le vice du stoïcisme, l'absence d'un enseignement dogmatique qui pût servir à la morale de base et de point d'appui. Scandalisé d'entendre dire au stoïcien son maître, que la connaissance de Dieu n'était pas chose nécessaire, le jeune philosophe rompit avec le Portique. Évidemment, là ne se trouvait pas la vérité qu'il cherchait. Loin de se laisser décourager par cette première déception, il redoubla d'ardeur dans la recherche de la vérité. C'est aux péripatéticiens, ou disciples d'Aristote, qu'il alla s'adresser au sortir de l'école stoïcienne ; mais un incident assez curieux l'empêcha de pénétrer bien avant dans l'étude de ce nouveau système :

« Je m'adressai à un péripatéticien, homme d'une grande finesse d'esprit, du moins à ce qu'il croyait. Il laissa passer les premiers jours ; mais au bout de ce temps, il me pria de convenir avec lui des honoraires, afin que, disait-il, notre commerce devint plus fructueux. Quand j'entendis cela, je quittai mon homme, ne l'estimant pas même digne du nom de philosophe *. »

S'il faut en juger par ce peu de mots, le péripatéticien me parait avoir poussé un peu loin le souci des choses de la vie. Assurément, il faut être juste : on ne peut pas exiger

1 Dialog. avec Tryph., ii.

de la philosophie que dans son vol vers les hautes régions de la métaphysique elle oublie complètement la terre. Toujours est-il, cependant, qu'il fallait y mettre une certaine réserve et débiter au moins une partie de la marchandise avant d'en exiger le prix. Ce trait de mœurs n'est pas isolé dans l'histoire des philosophes de ce temps-là : pour plusieurs d'entre eux l'enseignement de la sagesse n^était qu^un moyen de faire fortune. Déjà Sénèque se croyait obligé de répondre à des reproches de cette nature, et le long plaidoyer qu'il entreprend en faveur des philosophes riches, dans son Traité de la vie heureuse, prouve que l'objection était très commune : « D'où vient, leur disait-on, qu'avec tant d'ardeur pour la philosophie, vous menez une existence si opulente ? Pourquoi dites-vous qu'on doit mépriser les richesses, tandis que vous en regorgez ? Pourquoi avezvous une maison de campagne plus ornée que ne l'exige l'usage prescrit par la nature ? Pourquoi n'est-ce pas selon vos préceptes que l'on soupe chez vous ? Pourquoi avez -vous un mobilier si brillant? Pourquoi, chez vous, boit-on du vin qui a plus d'années que vous ? Pourquoi votre maison estelle si bien disposée ? Pourquoi votre femme suspend-elle à ses oreilles le revenu d'une famille ? Pourquoi vos jeunes esclaves portent-ils retroussées des tuniques d'une étoflfe précieuse ? Pourquoi est-ce un art chez vous que de servir à table* ? » Ces interrogations ne laissaient pas d'être embarrassantes pour un philosophe possesseur d'une fortune que Dion Gassîus évalue à dix-sept millions cinq cent mille drachmes. Aussi SéQèque commence-t-il par se fâcher contre ses détracteurs, qu'il appelle « des aboyeurs, des tètes pleines de malignité et de haine pour les hommes vertueux •. » Puis il hasarde quelques raisons. « Après tout, dit-il, la richesse n'est pas un mal. Le sage ne se croit indigne d'aucun présent de la fortune : il n'aime pas les

* De Vita &eata,lxvii, xxi.

3 Qui philosophiam conlairant.,, sicut canes latraiis.

UÎÏE ODYSSÉE PHILOSOPHIQUE. 81

richesses, mais il les préfère. Il pourrait faire une route à pied, il aime cependant mieux monter en voiture. De plus, il y a pour le sage plus ample matière à déployer son âme dans les richesses que dans la pauvreté. Dans •celle-ci, en effet, il n'y a qu'un genre de vertu qui est de ne pas plier, de ne pas être abattu ; dans les richesses, au contraire, la tempérance, la libéralité, le discernement, l'économie, la magnificence ont toutes une carrière ouverte *. »

Voilà de quelle manière Sénèque défend les philosophes contre ceux qui leur reprochent l'amour des richesses et à l'insistance qu'il y met, on s'aperçoit facilement que l'objection lui est fort sensible. Or, parmi les sectes philosophiques auxquelles on attribuait un faible assez prononcé pour l'aident, nulle n'était plus vulnérable que celle des péripatéticiens. On sait qu'Aristote, esprit positif et pra- * tique, faisait une large part à l'utile dans la théorie du bien. Sa morale, peu élevée, est une sorte de juste milieu, une prudence habile qui cherche à concilier l'intérêt avec le devoir. Cette tendance imprimée par le maître se fortifia chez les disciples ; aussi ne suis-je pas surpris que saint Justin ait trouvé parmi eux cet esprit de vénalité qui le dégoûta de leur société. Nous ne manquons pas de témoignages qui viennent confirmer la vérité de cette partie de son récit. Lucien en particulier ne cesse d'accuser les péripatéticiens de ce défaut qui caractérise leur secte ; et bien que dans cet écrivain il faille toujours faire la part de Texagération satirique, nous n'avons aucune raison de douter que sa verve ne s'exerçât sur un tort réel. C'est ainsi qu'à propos d'une place vacante, il raconte plaisamment dans

^ XXI, XXII, XXIII. — Non se sapiens indignum ullis muneribus foriuiiispuiat. Non amat diviUas, sed mavulL,,'Pedibus suis poterit iter conficere, ascendere tamen vehiculum malet,.. Major materia sapienti animam explicandi suam in divitiis quam in paupertate, Quum in hac unum genus viriutis sit, non inclinari^ nec deprimi: in divitiis et temperantia, et liberalitas, et diligentia, etdepositio, et magnificentia campiim habentpatentem.

8î VIE DE SAINT JUSTIN.

son dialogue intitulé VEunuque, une lutte entre deux candidats, dont l'un était péripatéticien. Or, ce qui excitait l'ardeur des concurrents, ce n'est pas tant la charge d'enseigner la sagesse que le traitement de dix mille drachmes qu'Adrien, Antonin le Pieux et Marc-Aurèle y avaient affecté ^ Car, dit Lucien, c'est un dogme pour les péripatéticiens de ne pas trop dédaigner les richesses, mais de les envisager comme un troisième bien. Là-dessus, il donne libre carrière à son humeur railleuse pour tourner en ridicule ces philosophes qui affectent le mépris de l'argent et se disputent pour se l'arracher, comme si la patrie était en danger ^. Dans VHermotime, il retient sur le même sujet, et comparant entre elles les diverses écoles de philosophie, il flagelle la cupidité des péripatéticiens '. Dans un autre dialogue, intitulé la Vente des âmes, Mercure met celle d'un disciple d'Aristote à vingt mines, par la raison qu'il est fort riche *. Ailleurs, dans le Pêcheur ou les Revenants, le péripatéticien que Lucien met en scène se fait un mérite de ses richesses pour prétendre au premier rang des philosophes \ Je laisse de côté l'accusation générale de cupidité dans laquelle le satirique enveloppe toutes les écoles philosophiques de son temps ^ Il me suffit d'avoir montré combien le vice reproché par saint Justin au péripatéticien son maître répond à l'idée que ses contemporains se faisaient des disciples d'Aristote.

En général, Messieurs, il faut à l'activité humaine un mobile et un but. Lorsqu'on ne voit plus dans une tâche quelconque l'accomplissement d'un devoir ou d'une mission, on y cherche facilement la satisfaction de l'intérêt

* Victor: Cœs., xiv ; Gapitolinus: Vie d'Antonin, c. xi; Vie de Marc-Aurèle.

2 Euniich., III.

3 Hermot., xvi.

* Vitarum emptio, xkvi. ^ Piscator., xliii.

^ Nigrinus, xxv; Icaroménippe, v, xxix.

UISE ODYSSÉE PHILOSOPHIQUE. 8:)

propre ; et les motifs élevés qui doivent inspirer la conduite font place aux aspirations basses et vulgaires. C'est particulièrement aux époques de scepticisme que cet esprit de vénalité tend à faire invasion dans le domaine de la science. La foi, en se retirant des âmes, y laisse sans contre-poids cet instinct de l'égoïsme qui incline Thomme vers l'intérêt; et la vérité, cessant d'être recherchée pour elle-même, devient une affaire de spéculation. Alors l'on voit se produire ce triste spectacle que saint Justin nous a conduits à étudier un instant, et dont Lucien nous donne une idée plus complète: spectacle qui s'est répété depuis lors à des époques plus rapprochées de nous. A côté d'hommes qui, dans les ouvrages de l'esprit, se proposent pour but d'iastruirc et de plaire, en paraissent d'autres moins naïfs et plus habiles, pour qui le talent d'écrire est celui d'amasser, chez qui le dieu Flutus a remplacé les Muses, qui jugent d'une ligne non par ce qu'elle contient, mais par ce qu'elle rapporte, qui calculent leur renommée sur le nombre de mots qu'ils alignent, et vendent leur littérature en gros et en détail comme un ballot de marchandises ; qui enfin, sans plus même se soucier de la gloire littéraire, cherchent dans une facilité de style peu commune une facilité plus rare encore d'acquérir et de dépenser. Déplorable usage des dons de l'intelligence, que les écrivains de notre grand dix-septième siècle ne connaissaient pas, heureux et fiers qu'ils étaient d'une médiocrité pleine de dignité; abus qui, pour être' désigné, a forcé la langue française de chercher un mot nouveau, non pas à l'Académie, mais à la Bourse, celui du mercantilisme littéraire !

Toutefois^ la maladie que je signale n'est pa^ aussi nouvelle qu'on pourrait le croire, comme saint Justin nous le montre dans le récit de sa vie. L'absence d'enseignement dogmatique chez les stoïciens et l'esprit de vénalité des péripatéticiens l'avaient éloigné de ces deux écoles; il essaya d'une troisième. Car il était de ceux qui estiment la vérité à un prix trop élevé pour se laisser rebuter par Tin-

succès des premiers efforts. Or, parmi les systèmes philosophiques en vogue au deuxième siècle, il y en avait un qui, par ses tendances ascétiques, son caractère de mysticisme très prononcé, son affmité avec les doctrines de l'Orient et une certaine profondeur du sentiment religieux, pouvait offrir quelque attrait à une âme élevée : c'était l'enseignement pythagorique. Justin résolut de l'aborder ; suivons-le au milieu de cette troisième tentative.

« Toujours animé du désif d'apprendre ce qui est le propre et l'essence de la philosophie, j'allai trouver un pythagoricien, homme d'une grande réputation et fier de son savoir. Je lui exprimai l'intention que j'avais de profiter de sa société en écoutant ses leçons. Or, la première question qu'il m'adressa fut celle-ci : Quels soins avez-vous donnés à la musique, à l'astronomie et à la géométrie ? Car n'espérez pas approfondir \es choses qui ont pour objet la vie heureuse, si vous n'êtes préalablement initié à ces diverses sciences : elles seules peuvent détacher l'esprit des sens, pour le préparer à l'intuition du beau et du bien en soi. Là-dessus il me fit un pompeux éloge de cette discipline préliminaire, en insistant sur son absolue nécessité. Je lui confessai mon ignorance en cette matière, et, sans pousser plus avant, il me renvoya *. »

Il faut en convenir, si pour trouver la vérité, il était nécessaire de connaître la musique, l'astronomie et la géométrie, bien peu d'hommes y atteindraient. C'est ici. Messieurs, que se révèle une nouvelle lacune dans tout enseignement philosophique quel qu'il soit : le manque de popularité. Il n'est accessible qu'au petit nombre, parce qu'il suppose un* ensemble de connaissances qui se trouvent rarement réunies. Tous n'ont pas l'aptitude ni le loisir suffi- • sants pour se livrer à des études complexes et difficiles. La plupart des hommes passeraient la majeure partie de leur vie avant d'avoir acquis le degré de science nécessaire

1 Dial, avec Tryph., ii.

pour commencer la recherche de la vérité : la brièveté de leur carrière et le soin des affaires temporelles exigent qu'ils la trouvent devant eux toute faite, pour ainsi dire, et à la portée de tous. Voilà pourquoi une révélation divine est d'une extrême utilité, si l'on veut que l'immense majorité du genre humain puisse jouir du bénéfice de la vérité. Dans ce cas, nul n'est déshérité d'un bien qui doit être le patrimoine commun des intelligences, et si, même dans cette hypothèse, peu d'hommes se trouvent capables d'approfondir la vérité religieuse, du moins tous peuvent-ils la posséder ; or, cela seul est essentiel.

C'est ainsi que le manque de popularité condamne tout enseignement philosophique à se renfermer dans un petit cercle d'initiés. Nulle part ce système de limitation ou d'exclusion n'était pratiqué avec plus de rigueur que dans l'école de Pythagore. Vous savez. Messieurs, qu'elle présentait le phénomène assez curieux d'une espèce d'ordre religieux ou d'institut philosophique auquel on n'arrivait que par un noviciat assez long, passé dans le silence ou la méditation. C'est assurément, de toutes les sectes de l'antiquité, celle qui se recommande par une plus grande apparence de piété religieuse et de sévérité morale. Or, dans cette discipline préparatoire à l'afliliation définitive, figuraient en première ligne les sciences mathématiques : de telle sorte que la géométrie et la théurgie, les deux extrêmes du raisonnement et du mysticisme, se rencontraient chez les pythagoriciens dans une alliance assez bizarre. « Que sait-il, votre pythagoricien ? demande, chez Lucien, celui qui veut acheter des âmes de philosophes. — II sait, répond Mercure, l'arithmétique, l'astronomie, la divination, la géométrie, la musique et la magie \ » Cet assemblage de connaissances parait étrange à première vue, mais la théorie de Pythagore l'explique. Les mathématiques, dit Aristote, lui servaient de philosophie. Frappé de l'ordre qui règne dans

* Vitarum emptio, ii.

Tunivers, et de la régularité avec laquelle ses différentes parties se ramènent à l'unité, le sage de Samos avait été conduit à placer dans le nombre le principe des choses. De là cette grande place qu'il accordait à la science des nombres dans sa discipline philosophique. Et comme l'harmonie ré suite de l'unité dans la variété, la musique ou la science de l'harmonie devenait sœur de l'arithmétique. Or, d'autre part, l'harmonie et le calcul trouvent leur plus haute expression dans le monde des astres qui roulent sur nos têtes : l'astronomie sera donc le complément de la science des nombres et de la science de l'harmonie. C'est par cette trilogie préparatoire que les pythagoriciens cherchaient à élever l'esprit dans la sphère des idées abstraites. Ajoutez-y quelques doctrines particulières empruntées à l'Orient, une couleur générale de mysticisme répandue sur tout lé système : vous avez les divers éléments qui entraient dans l'enseignement pythagorique, créé par le maître, et développé par ses disciples Philolaûs et Architas. On ne saurait, à coup sûr, refuser toute valeur â cette application de l'esprit mathématique à la philosophie : nous la retrouvons plus haute et plus féconde chez deux esprits éminenls du monde moderne, Kepler et Leibnitz.

Malheureusement, le résultat ne répondait pas aux efforts : le nombre, point de départ de l'école de Pythagore, restait une abstraction stérile d'où ne sortait aucune réalité vivante. Cette impuissance à reconstruire l'édifice de la vérité, détruit par l'altération de la religion primitive, éclate dans toute l'histoire de la philosophie ancienne. Certes, il y a de la grandeur dans ces tentatives du génie réduit à ses propres forces, et c'est avec un vif intérêt qu'on assiste à ce travail de la pensée qui cherche à déchirer les ténèbres dont elle est enveloppée. Toutefois, si l'on envisage les résultats de ce pénible labeur, on mesure d'un coup d'œil la faiblesse de l'esprit humain. Ce serait, sans nul doute, manquer de justice envers les philosophes païens, que de ne pas reconnaître chez eux des vérités partielles, des points de vue d'une remar-

qoable largeur, des échappées lumineuses sur le monde intellectuel, des éclairs de génie qui tracent à la pensée des routes nouvelles ; mais ce qui n'est pas moins certain, c'est que la vérité ne se trouve chez aucun d'eux sans mélange d'erreurs, et d'erreurs fondamentales qui ont une influence directe et puissante sur la vie humaine. Il s'ensuit qu'une révélation divine pouvait seule mettre fin à ces incertitudes, en offrant à l'homme la vérité complète par la voie la plus simple et la plus sûre, celle de l'autorité. De cette manière, la raison guidée par la foi acquérait une force plus grande en perdant toute crainte de se tromper.

Voilà, Messieurs, ce qui amenait vers le christianisme les esprits cultivés que les systèmes philosophiques ne parvenaient pas à satisfaire : le besoin de trouver quelque part la vérité sans mélange d'erreurs. Car, après la triple expérience faite par saint Justin, nous entrevoyons déjà comment la philosophie pouvait être tour à tour un obstacle ou une préparation à l'Évangile : un obstacle, en ce qu'elle retenait les uns dans les liens de l'erreur : une préparation, en ce qu'elle mettait les autres sur la voie de la vérité. En effet, chaque enseignement philosophique offrait au christianisme un point de contact et une ligne de séparation : sympathique par un côté, il lui était antipathique par un autre. C'est ainsi que la morale stoïcienne prédisposait l'âme à comprendre le soin de la perfection et le mépris des jouissances que prêchait l'Évangile ; au contraire, le principe d'orgueil qui faisait îe fond du stoïcisme répugnait essentiellement à l'humilité de la foi. Si les habitudes logiques qu'Aristote avait transmises à ses disciples les rendaient propres à l'examen des faits servant de base à la révélation chrétienne, la morale de l'intérêt, fort en vogue chez les péripatéticiens, repoussait l'esprit de sacrifice. Enfin, la réaction des néo-pythagoriciens contre le christianisme allait prouver que le sentiment religieux détourne de la vérité ou porte vers elle, selon qu'il est lui-même véritable ou faux. De ce point de vue, il est vrai de dire également que l'Évangile trouvait dans

la philosophie ancienne un obstacle et un moyen : ce qui formait chez ceux-ci un motif de se laisser gagner par la religion chrétienne devenait pour ceux-là une raison de s'opposer à elle, suivant que les uns et les autres s'attachaient de préférence à ce qu'il y avait de vrai ou de faux dans les divers systèmes. Cette variété d'influences explique comment les Pères ont pu juger différemment le rôle de la philosophie païenne par rapport à l'Évangile, en l'envisageant ici comme un rôle d'auxiliaire, là comme un rôle d'ennemie. En réalité, l'une et l'autre appréciation repose sur un égal fondement. Ainsi, tandis que saint Irénée voit dans la philosophie ancienne la source de toutes les hérésies. Clément d'Alexandrie la proclame le vestibule du christianisme. D'après les motifs que je viens d'énoncer, cette contradiction n'est qu'apparente, comme nous le verrons d'ailleurs dans la suite de nos études.

Mais si, par leur côté positif, les systèmes philosophiques de l'antiquité pouvaient être un obstacle non moins qu'une préparation à l'Évangile, leur résultat négatif y conduisait plus directement. Ce résultat, ce sont les mécomptes qu'y trouvaient les esprits sincères et la déception qui les rejetait vers la révélation chrétienne. Après avoir erré d'école en école, ballottés par le vent de mille opinions contraires, ils se trouvaient aussi peu avancés qu'au début. Nous venons de suivre saint Justin dans cette odyssée philosophique ; nous ne sommes pas encore au bout de ce long voyage entrepris pour la recherche de la vérité. Avant d'arriver au port, nous le verrons toucher à un dernier rivage pour s'arrêter un instant devant la grande figure de Platon.