CHAPITRE II

1 Aussi tu es inexcusable, ô toi, qui que tu sois, qui juges; car m jugeant l'autre, tu te condamnes toi-même, car tu fais les

Les Juifs non plus ne sont pas dans la voie du salut, en dépit

DE leurs prétentions A UNE SITUATION PRIVILÉGIÉE, II, l-III, 8. NoUS

pensons que Paul commence ici la seconde partie de sa proposition : l'humanité n'est pas dans la voie du salut. Il l'a constaté pour les gentils; il l'affirme des Juifs et les poursuit d'échappatoire en échappatoire, c'est-à-dire en leur prouvant que leurs privilèges ne les dispensent pas de la pratique de la loi morale, qui est seule décisive au jugement de Dieu. D'excellents commentateurs, Cornely, Zahn, Ktilil, comprennent les choses autrement. D'après eux Paul s'adresse toujours aux hommes en général, parmi lesquels, on ne sait comment, les Juifs sont introduits mêlés aux autres à partir de ii, 1. Ils n'entrent en scène seuls qu'au V. 17, lorsqu'il est question de leur privilège. Avec saint Thomas, Lipsius, Lietzmann, Jiilicher, nous pensons que l'homme du v. 2 est déjà un Juif. Fit en effet il est question des Juifs aux vv. 9 et 10 sans aucune modification du thème ni avant ni après. Si le juif est nommé au V. 17, il était déjà question de lui depuis le v. 9. Il est certain que le début du chap. ii est fort abrupt. Mais le hiatus entre i, 32 et ii, 1 s'explique précisément parce que Paul passe d'un sujet à un autre. Pourquoi interpeller si vivement un homme quelconque qui jugerait les autres et ferait ce qu'il condamne? C'est un cas assez odieux de culpabilité, mais un cas particulier que rien ne mettait en avant. Or tout le monde concède que Paul a en vue les gentils, puis les Juifs; toute la question est de savoir quand les derniers entrent en scène. Le seul point d'entrée est précisément ii, 1. Pendant que l'Apôtre met le doigl sur les plaies des gentils, il se sent approuvé par le Juif; pour un peu celui-ci le pousserait à prononcer une condamnation plus sévère. C'est alors que se retournant vers lui Paul l'apostrophe à son tour. Dans un discours, l'attitude des auditeurs aurait amené cette péripétie; or Paul parle comme s'il avait sous les yeux ceux dont il parle. C'est de la diatribe écrite.

ΕΡίτΚΕ AUX ItOMAINS, II

mêmes choses, toi qui juges. ~0r nous savons que le jugement de Dieu, conforme à la vérité, atteint ceux qui commettent ces sortes

S'adressant donc à un Juif, représentant la nation qui censure si facilement les gentils sans se censurer elle-même, Paul établit d'abord (|u'ils ne sont pas dans une situation meilleure (|ue les gentils, puisqu'en définitive le jugement sera prononcé d'après les œuvres (1-11). Puis il suppose que les Juifs allèguent leurs privilèges, la Loi, la circoncision, les Ecritures, et il montre que ces institutions divines ne sauraient les exempter du jugement qui attend les gentils. Car les gentils eux aussi ont une loi, et c'est d'après la loi qui s'impose à lui que chacun est jugé (12-16). Le Juif qui a la Loi par excellence n'est que plus coupable s'il la viole (17-24). En vain alléguerait-il la circoncision; la vraie circoncision est celle du cœur (25-29). Quant aux Ecritures, elles renferment des promesses que Dieu saura tenir sans manquer pour cela à son attribut de juste juge (m, 1-8).

1-11. Celui qui se οολλε comme ceaseur des autres, λε sera pas épargné, car

LE jugement sera LE MEME POUR TOUS.

1) διό lie à ce qui précède. Puisque les païens sont coupables de n'avoir pas suivi la vérité, toi qui juges, et qui par conséquent estimes en savoir davantage, tu es inexcusable si tu tombes dans les mêmes fautes. Il était fréquent, dans la diatribe stoïcienne, de faire intervenir un interlocuteur. Dans Epictète souvent ά'νΟρωπε ou ω άνθρωπε {Diss. II, 17, 33). Ce personnage iictif était quelconque. C'est l'impression que fait d'abord celui que Paul interpelle ; mais on ne tarde pas à s'apercevoir qu'il s'adresse à un représentant du judaïsme. Il ne le nomme pas tout d'abord pour ne pas l'etraroucher et gagner son assentiment, jusqu'au moment où il se dévoile, v. 17, un peu comme Nathan disant à David : tu es cet homme (II Sam. xii, 7). D'après Cornely, Paul s'adresse à tout le monde, païens et Juifs, sauf à prendre les Juifs plus directement à partie au v. 17. Mais ce sont bien les Juifs qui s'étaient érigés en juges sévères du paganisme : Aut quando non peccaverunt in conspectu tuo qui habitant terram? (IV Esd. m, 35), et, dès le début, Paul suppose chez le censeur des raisonnements par rapport à Dieu qui ne pouvaient appartenir qu'à des Juifs, d'ailleurs mal avisés. — Noter la nuance de -/.ρίνειν et de κατακρίνειν. Paul ne prétend pas que tous les Juifs commettent tous ces excès, il suffit qu'un bon nombre commette des fautes graves.

La Vg.-Clém. a quae judicas; quae devrait être changé en qui avec \VW.

2) οϊδαρν, langue commune pour Ι'σμεν. D'après la leçon du grec au chap. précédent (i, 32) cette connaissance est un bien commun à toute l'humanité : nous tous, en tant qu'hommes, savons. οΓοααεν oi est plus autoris•'• que οΓοααεν γάρ (Vg.), et convient mieux pour le sens. C'est le début d'une chaîne de raisonnements, non la conséquence de ce qui précède. Le prédicat de zpiua n'est pas έ'στι (nous savons qu'il existe un jugement), mais

44 KPITRE AUX ROJIAIXS, II, 3-5.

d'actions. -'Et tu estimes, ô toi qui juges ceux qui commettent ces sortes d'actions et qui les fais toi-même, que tu échapperas au jugement de Dieu? ^ou méprises-tu la richesse de sa bonté, et de sa patience, et de sa longanimité, ignorant que la bonté de Dieu t'invite au repentir? ^ et alors par ton endurcissement et par ton cœur impénitent, tu t'amasses un trésor de colère au jour de la colère et

κατά άλιξθίίαν, c'est-à-dire nous savons que le jugement se règle sur la vérité ou la réalité des faits, menaçant ceux qui commettent le mal. Pour le moment le jugement n'est que suspendu sur leur tête.

La Vg. a enim après scimus, répondant au grec γάο assez soutenu. Avec cette leçon, Paul se placerait sur le terrain du judaïsme, mieux instruit de la justice de Dieu.

3) Si donc tu continues à pécher, ce ne peut être qu'à cause d'une étrange aberration qui doit avoir son origine dans l'une ou l'autre erreur. D'abord penserais-tu sérieusement que tu échapperas au jugement de Dieu? L'hypothèse n'est pas soutenable; mais elle serait encore plus absurde s'il s'agissait d'un homme quelconque qui aurait personnellement la prétention d'échapper au jugement. Le Juif pouvait alléguer les privilèges promis à Israël. Les rabbins n'hésitaient pas à menacer les Juifs coupables de la Géhenne, mais on espérait que tout s'arrangerait et on maintenait le principe que « tout Israël a part au monde à venir » [Sanli. x, 1). Cependant Paul n'insiste pas sur une erreur aussi grossière; puisque le Juif juge ceux qui commettent ces actes, il sait donc qu'ils sont coupables et qu'il sera jugé lui aussi pour les avoir commis.

4) Serait-ce donc qu'il se fait illusion sur les raisons du délai qui lui est accordé? Même tournure vi, 3; I Cor. ix, 6, pour presser vivement l'adversaire (cf. Épict. Diss. I, 6, 32 : η τ• ol'ei...). Si l'erreur spéculative est moindre dans celte seconde hypothèse, elle suppose une basse disposition morale. Auprès de certains caractères, la bonté n'engendre que le mépris; ils s'imaginent qu'on les ménage par faiblesse ou parce qu'on a besoin d'eux. Qui connaîtrait Dieu sans Israël? Il est dans l'intérêt du Maître de ménager ce fidèle serviteur. — Au contraire, d'après Paul, ce qui vient de Dieu est comme un écoulement de sa plénitude, de la richesse de sa bonté; il tolère avec patience, il attend pour punir. C'est cette bonté que le Juif méprise; il ignore ou plutôt méconnaît — car il ne devrait pas s'y tromper — qu'elle le pousse à faire pénitence comme tant de prophètes l'ont demandé.

L'Apocalypse de Baruch (xxi, 20) précise le mobile auquel obéissent les prévaricateurs : Innotescat poientia tua illis qui pillant longanimitatem tuani esse infirmitatem, mais les coupables sont les païens.

Tandis que d'après le grec άγνοων, l'ignorance coupable du Juif explique ou du moins accompagne son mépris, la Vg.-Clém. en écrivant ignoras, suppose une troisième question; lire ignorans avec WW. Au début, lire aut plutôt que an (Vg.-Clém. et WW.).

5) La dureté, probablement de la tète, puisque le cœur est nommé ensuite,

κριτηκ AUX liO.MAiNs, II, G-7. 45

de la manifestation du juste juger de Dieu, '' qui rendra a chacun selon ses œuvres : ^ la vie éternelle à ceux qui se livrant avec persévérance aux bonnes œm^res, cherchent la gloire, l'honneur,

du col qui ne vfut pas se courber. Le reproche était bien connu des Juifs : έ-ίσταΐΑαι ... τόν τράχηλόν σου τον σκληρόν (Dt. χχχι, 27), ;χη εηβλεψτις ίπ\ r>,v σκληρότητα του λάου τούτου (Dt. IX, 27). Origène : Cor duruni ... cuiii mens humana velut cera frigore iniquitatis obstricta signaculum. iinaginis divinae non recipit ... inlelleclus vero bonus per crassitudinein cordis exclnditiir. — θησαυρίζειν sc dirait plutôt des bonnes œuvres qui sont un trésor dans le ciel (Mt. VI, 20); ici il est ironique, répondant à πλούτου ν. 4. Les richesses de la bonté méprisée se changent en trésors de colère. Le jour du jugement est nommé le jour de colère (sans art., comme une sorte de mot composé), et non pas le jour du jugement, ή[χΞρα κρίσεως (aussi sans art. Mt. xi, 12, etc.), parce qu'il entre dans la perspective à propos du coupable (Is. xiii, 9 : ή;χερα Κυρίου... ανίατος Ουμοΰ κα'ι όργης), mais, pour le ramener à son caractère complet, Paul ajoute qu'il révélera combien Dieu est un juste juge; en elFet δι/αιοκρισία n'est pas tout à fait la même chose que δικαίας κρίσεως (II Thess. i, 5), marquant plus encore le caractère du juge que celui du jugement. SH. qui font cette remarque citent le mot dans les Testamenis des XII patriarches, Lévi, m, 2; XV, 2, et dans la Quinta des Hexaples (Os. vi, 5); Lietzmann ajoute

OP. 71, col. 1, 1. 4 : ευελττις ών της του σου μεγε'θους δικαιοκρισίας zuyzvj (303

ap. J.-C).

6) Paul exprime la justice de Dieu par une citation du Ps. lxi [lxii] : οτι σΰ αποδώσεις έκάστω κατά τα έ'ργα αυτοΰ, qui marque le futur, plutôt que de Prov. XXIV, 12 : ος άττοδίδωσιν εκάστω κατά τα έργα αύτοΰ. C'est le principe fondamental de la sanction morale, dans le N. T. comme dans l'Ancien, et il ne faudra pas oublier que Paul lui-même l'a posé quand il discutera la valeur relative de la foi et des œuvres. Ici il oppose au Juif la nécessité de conformer sa vie à sa doctrine : au jour du jugement on sera jugé d'après les œuvres. Or il n'était pas disposé à faire en faveur du chrétien une exception qu'il refuse au Juif (Gai. vi, 7 ss.; I Cor. m, 13-15; ix, 17; II Cor. v, 10; ix, 6 ss. ; Eph. VI, 8; Col. m, 24). Le bon sens païen n'admettait pas non plus qu'un voleur initié à Eleusis fût plus heureux dans l'autre vie qu'un homme vertueux non initié (Diog. Laerce, "VI, 39).

Le protestantisme moderne n'oserait s'approprier certaines paroles de Luther sur les œuvres; les luthériens prétendent seulement qu'on est sauvé secundum testimonium operuin, non propter opéra, i. e. propter meritum operiim (apud Weiss), ce qui n'a rien à faire ici. Plus tard Paul comparera la foi et les œuvres de la Loi par rapport à la justification, question bien dilTérente.

7) Joindre ζ/,τοΰσ'.ν à τοΓς με'ν, tandis que ζωην aiojvtov dépend de αποδώσει. Il est étonnant qu'Euth. s'y soit trompé en glosant : τοΐς αέν καθ' υποαοντ,ν Έργου αγαΟοϋ ΊΓητουσι ζΌ>ήν αίώνιον, δόςαν κα\ τιαήν ν.τλ αοΟαρσίαν αποδώσει. — υποαονη se dit ordinairement du support des choses pénibles; le devoir est lourd, il faut y persévérer; cf. patientia animi et corporis (Cic), l'exercice de l'esprit

et rimmortalité;^ mais aux gens de chicane, et qui, indociles à la vérité, sont dociles à l'injustice, colère et indignation! ^ Tribulation et angoisse à toute âme d'homme qui pratique le mal, au Juif

et du corps. — • οό;α et τ;ακ^ sont des attributs de Dieu, mais comme αφθαρσία est un bien que l'homme recherche pour lui-même, car il ne prétend pas rendre Dieu immortel, il en est de même de honneur et gloire; les trois termes sont le but des désirs du juste.

C'est donc la gloire et l'honneur auxquels il participera auprès de Dieu. Sur ce sens de δόςα, cf. Ps. Sal. ii, 35; pour αφθαρσία dans le sens d'immortalité, Sap. II, 23 et IV Macch. IX, 22; XVil, 12 : αρετή ot' υποαονης δο•/.:;Αάζουσα• -ο νίκος iv αφθαρσία. — δόξα et τιμή ensemble dans Ι Pet. Ι, 7.

On lira volontiers quaerentibus au lieu de quaerunt laA'ec WW.), mais alors qui n'est-il pas de trop avant secundiun etc.?

8) La phrase commence comme au v. précédent, mais se termine par une anacoluthe, δργή et Outioç au nomin., sous-entendu « les menacent ». La phrase est ainsi plus vivante; elle rebondit au lieu de se traîner derrière un verbe éloigné.

Ip'.Osfa, d'après Cornely un esprit mercenaire, parce que le mot AÙent de έρίθεύω « travailler à gages ». Mais on peut admettre un autre IptOeuco dérivant bien d'à'p-.c, au moyen « intriguer » (Aristote, Pol. V, m, 9). D'ailleurs ce qui importe ici c'est moins l'étym. que l'usage de Paul, où εριΟεία signifie esprit de dispute, brigue, contestation (II Cor. xii, 20; Gai. v, 20; Phil. I, 17; II, 3; cf. Jac. m, 14. 16). Il est même probable qu'on lui attribuait comme étym. populaire ερεθίζω qui dans Dt. xxi, 20 traduit inarah, « se révolter, se montrer indiscipliné ». Cela s'appliquerait de préférence aux Juifs, non à cause des brigues dont Paul avait été victime, mais à cause de leur attitude constante euA^ers Moïse et les Prophètes; cf. Act. vu, 52 :σκληροτρά/ηλο[ 7.α"ί ά-ερίτμητοι καρδίαΐξ ... άεΙ τω πνεύματι τω άγίω άντιπίπτετε, passage qui rappelle Rom. II. Cet esprit de chicane est le principe de la désobéissance envers la vérité, que cependant les Juifs se targuaient de mieux connaître. L'antithèse de la vérité serait l'erreur, mais Paul marque aussitôt la chute morale, en opposant l'injustice à la vérité, comme dans i, 18. L'injustice, c'est-à-dire la désobéissance générale aux règles de la morale, est personnifiée comme la vérité; ce sont comme deux chefs dont on suit les étendards. — θυμός est la colère déchaînée.

Crcdunt est corrigé par Corn, en obediani; sunt est omis par WW.

9) Ce verset et le suivant reprennent la même pensée dans l'ordre inverse, en partant du point où l'on est arrivé, le châtiment, pour revenir à la récompense. Le but de cette insistance est d'appliquer les principes aux deux grandes catégories des gentils et des Juifs. Le texte continue par le singulier, en sous-entendant « attendent » ou « menacent », comme au v. précédent (εσται). — Ολίψι; et στενοχωρία formaient une paire : Dt. xxviii, 53. 55. 57; Esd. I, 1; Is. viii, 22; xxx, 6; on est serré, et par conséquent tenu à l'étroit. Ici il s'agit d'une peine spirituelle, qui fait de même sentir son effet de l'extérieur à l'intérieur. — ψυ/ή complété par άνΟρώ-ou n'est pas synonyme de

Él'ITliE AUX ItO.MAIXS, II, 10-12. 47

d'abord ot au gentil ; ^^ mais gloire et honneur et paix à tout homme qui fait le bien, au Juif d'abord, et au gentil; '' car Dieu ne fait pas acception de personnes. ^-Car tous ceux qui ont péché sans loi, périront aussi sans loi; et tous ceux qui ont péché étant soumis

« homme >> ; c'est sur l'àme que s'abat le châtiment. Pour « faire » le mal, Paul dit κατεργαζΕαΟα;, peut-être pour marquer une application particulière, une forte inclination de la volonté. — πρώτον parce que le Juif a abusé de ses privilèges {Corn.), ou parce qu'il s'est cru le droit do juger les autres (Lips.), ou plutôt enfin parce que ses mauvaises actions sont plus coupables, étant accomplies malgré une lumière meilleure.

10) δόξα et T![j.rî reviennent comme au v. 7, L'immortalité est remplacée par la paix, accordée elle aussi par Dieu. Le Juif est encore le premier, non à cause de ses privilèges, car Dieu ferait acception de personnes, mais parce que ses actions sont plus parfaites, étant accomplies d'après une révélation plus parfaite, plus en vue de Dieu, plus conscientes que celles des gentils.

11) Le principe se trouvé énoncé bien souvent dans ΓΛ. T.; cf. aussi Ps. Sal. II, 19 : δ θεός κριτής δίζα'.ος και ου θαυμάσει προ'σο^πον. Le danger des sociétés fortement hiérarchisées comme l'Orient est qu'il soit diilicile aux petits d'obtenir justice; on tranche la cause d'après l'importance des parties. Dieu ne juge que d'après les faits; c'est dire plus nettement que son jugement Lst χατα άλήΟειαν, ν. 2. Si donc le Juif passe le premier dans la récompense <iu dans le châtiment, c'est qu'il est en réalité plus méritant ou plus coupable; ce n'est pas parce que Dieu est disposé à lui faire uu passe-droit ou à lui refuser justice.

12-16. LliS GENTILS ONT UNI•: LOI ET SERONT JUGÉS d'aPRÈS CETTE LOI,

12) On pouvait se demander comment les gentils et les Juifs, vivant d'après des principes si différents, seraient appelés à comparaître devant le même tribunal. N'étant pas soumis à la même loi, ils n'avaient pas commis les mêmes fautes; d'après quelle norme seront-ils jugés? Mais Paul a déjà indiqué très clairement (i, 32, d'après le texte grec) comment les païens euxmêmes savaient que certaines choses étaient interdites par Dieu sous peine de mort; il a insisté sur la responsabilité qu'ils avaient encourue en refusant de rendre à Dieu l'honneur qui lui était dû (i, 18-28,, en violant même les lois de la nature. Ils peuvent donc être jugés, même s'ils n'ont pas été éclairés par la loi de Moïse, ni soumis à son empire. C'est de cette façon qu'ils sont άνόιχως, non pas dépourvus de toute règle de conduite, mais de celle qui est écrite dans la Loi. Ils ont péché et ne sont pas excusables (i, 20); ils périront donc, c'est-à-dire qu'ils seront exclus du salut ou de la vie éternelle, étant objet de colère, en proie à l'angoisse et à l'afiliction. Pour ceux qui ont péché sous l'empire de la Loi, ils seront naturellement jugés d'après la Loi. Le mot νο'ΐΑος, sans article, peut très bien signifier la Loi juive, la Loi par excellence, comme dans un bon nombre de cas.

48 ÉlMTliE AUX lîOMAlXS. 11, 13-14.

à une loi, seront jujj;és d'après cette loi. '^ Ce ne sont pas en effet ceux qui entendent lire une loi qui sont justes auprès de Dieu; mais ce sont ceux qui la mettent en pratique, qui seront reconnus justes. '^ En effet lorsque des nations qui n'ont pas de loi accomplissent naturellement ce qui est de la Loi, ceux-là sans avoir de loi

La Vg.-Clém. omet à tort et aewdni peribunt; ■/.%'. marque bien la suite logique et comme l'apodose.

13) Paul explique ensuite 1° comment les Juifs peuvent être condamnés quoique ayant reçu la Loi (v. 13) ; 2° comment les gentils peuvent être sauvés quoique ne l'ayant pas reçue (v. 14. 15. 16).

Le premier point est clair : une loi est donnée pour être pratiquée; on ne satisfait pas le Législateur pour l'avoir entendu lire. Si on la lisait aux Juifs à chaque sabbat, c'était certes pour leur en inculquer la pratique. Ce point n'était pas contesté par le judaïsme. Eléazar de Galilée disait au roi Izate converti au judaïsme, mais hésitant à se faire cii'concire : ού γαρ άναγινοόσκειν σε δεί* αόνον αυτούς (τους νο'^λους), άλλα κα\ -ρότερον τα -ροςτασσόαενα ποιείν υ-' αυτών (Jos. Ant. XX, II, 4).

Pour Siméon, fils de Gamaliel I«'', dont parle Josèphe {Bell. VI, m, 9 et Vita, 38) et par conséquent contemporain de saint Paul, l'essentiel n'est pas l'étude (de la Loi), mais les œuvres (Abot/i, i, 17 : "ipyn vSin ωΤΤΏΠ nSi "ΰ^ΪΤΖη xSn). Malgré l'estime exagérée qu'on avait pour la connaissance de la Loi, on tenait qu'elle était inférieure à la crainte de Dieu, ou plutôt que l'une ne devait pas aller sans l'autre, selon la belle expression de Rabbi Eléazar ben 'Azaria, un peu après saint Paul : « Sans la sagesse il n'y a pas de crainte (de Dieu), et sans la crainte (de Dieu) il n'y a pas de sagesse » [Aboth, III, 17 et cf. m, 9. 15; iv, 5; vi, 4; Apoc. Baruch, xlvi, 4. 5). — Cornely suppose un futur après δίκαιοι, mais Lipsius sous-entend εΐσίν, ce qui justifie la Vg. En effet il n'est pas nécessaire que δίκαιοι soit strictement parallèle à δικαιωθησονται. Les auditeurs ne sont pas tenus pour justes auprès de Dieu en ce moment; tandis que ceux qui auront pratiqué la loi seront reconnus justes. Paul continue à parler du jugement futur sans aucune allusion à la justification et à la manière dont elle se produit dans l'âme. Dans ce cas il est très clair que δικαιωθτίσονται doit s'entendre d'une reconnaissance par le juge. Augustin n'a pu soutenir le sens de « rendre juste » qu'au moyen d'une exégèse dont Cornely dit qu'elle ne tient pas compte du contexte et change arbitrairement les mots.

14) Le second point (cf. sur v. 13) était plus difficile à admettre pour un Juif. Comment un gentil pouvait-il être sauvé sans la Loi? Le judaïsme répondait volontiers ({ue les gentils étaient déjà en faute pour n'avoir pas voulu recevoir la Loi; leur refus n'empêchait pas qu'ils fussent coupables de ne pas en observer les préceptes. Ils devaient donc eux aussi être jugés d'après la Loi : Quia unusquisque ex ]iabitatoribus terrae sciebat ciim inique agebat, et legem meani non noverunt propter superbiani suam... et de Iiis omnibus finis eoruin redargitet eos, et lex tua quam transgressi sunt, retri-

se tiennent à eux-mêmes lieu de loi; '"' car ils montrent que ce que la Loi commande est écrit dans leurs cœurs, [et] leur conscience rend le même témoignage, ainsi que les pensées qui alternative-

buet illis in die tuo [Apoc. Bar. xlviii, 40. 47). Paul admet la culpabilité des gentils, mais ne leur reproche pas d'avoir méconnu la Loi.

Il suppose comme un fait qu'ils n'ont pas la Loi pour règle expresse, mais que néanmoins ils en remplissent dans certains cas les obligations essentielles, δταν marque plus qu'une possibilité [quando). D'autre part έθνη est moins que τα εΟνη; ce sont des gentils, non pas tout l'ensemble des gentils; et cependant c'est plus que s'il y avait εθνικοί, quelques gentils individuellement. Dans ce cas les gentils agissent ούσει. Il serait tout à fait contraire au contexte de traduire « par les forces de la nature », Paul ne s'inquiétant pas ici du principe des actions, mais de leur norme extérieure. La nature, c'està-dire la lumière de la raison naturelle, à défaut de la Loi, a dit aux gentils ce qu'ils devaient faire et éviter. Thomas : naturaliter faciunt quae sunt legis, id est quae le.v mandat, scilicet quantum ad praecepia moralia, quae sunt de dictamine rationis; sicut et de Job dicitur Job I, quod erat justus... C'était aussi l'exégèse de Tertullien (De cor. mil. vi), de Chrysostome, et c'est toujours demeuré l'exégèse des Grecs. Les Pélagiens s'étant servi de naturaliter pour appuyer leur thèse, saint Augustin (c. luUanum, IV, m, 25) a répondu qu'il s'agissait de la nature réformée par la grâce, et cette fausse interprétation a été donnée par Baïus comme la seule vraie (cf. parmi les propositions condamnées de Baïus la 22"). Les protestants s'en sont longtemps prévalus. Aujourd'hui tous les exégètes sont d'accord : les gentils, <|uoique n'ayant pas de Loi écrite, ont en eux-mêmes le principe de l'obligation, cette loi naturelle que Sophocle [Antigone] et Cicéron [Pro Milone) ont exprimée d'une manière admirable.

Cornely estime que μή Ι/οντα, [χή 'ε'/οντε; n'est pas synonyme de oj/. 'ε/οντα, oj•/. έ/οντες. Le second signifierait qu'ils n'ont réellement pas de loi, le premier qu'ils sont censés n'avoir pas de loi, quand en réalité ils en ont une. Cette subtilité manque de base, car la koinè a constamment employé [χή devant le participe. Réellement les gentils n'ont pas de loi codifiée à la façon de la loi de Moïse.

15) ο'ίτινες, quippe qui; cf. i, 25; liant à ce qui précède plus que qui. το έργον του νόΐΑου, l'action commandée par la Loi pour le cas présent (Lips.), plutôt que l'essentiel de la Loi, que Paul ramène ailleurs (Gai. v, 14) à un seul point (Corn.). — γρα-το'ν est prédicat. Ils prouvent donc par la rectitude de leur conduite que la solution du cas qui se présente est clairement indiquée dans leur intérieur comme si elle était écrite sur un manuscrit (cf. II Cor. m, 1-3|.

Ce qui suit est très difficile. D'après les uns {Corn., Jiil., Lietz.), il n'y a qu'un témoignage, celui de la conscience, et Paul explique en quoi il consiste : les pensées ont comme une lutte entre elles, les unes condamnant, les autres parfois (η και) absolvant. L'intérêt de cette explication (Jiil.) est de montrer au Juif qu'il se livre dans l'àme du gentil un véritable débat de conscience ;

ÉI'ITRE AUX ROMAINS. 4

δΟ ίρίΤΓ.Ε AUX ROMAINS, II, 16.

ment les accusent ou aussi les défendent : "^ [on le A-erra] au jour où Dieu jugera les actions secrètes des hommes par Jésus-Christ, selon mon évangile.

il n'agit pas en animal qui suit simplement l'instinct. D'autres \Lips., SH., Kû/il) font remarquer l'opposition entre αυτών placé avant της συνε•.οήσ£ω; et |jLs-açu αλλήλων. Il y a deux garanties de la certitude de la loi naturelle : la conscience de chacun, le verdict que les hommes portent les uns sur les autres, μεταζυ αλλήλων. L'objection de Cornely que nul n'est condamné ou absous par la conscience d'un autre ne porte pas; il est certain que l'accord des hommes sur le bien et sur le mal est une preuve de la réalité de l'obUgation naturelle. Mais on est étonné de l'expression λογισαοί; d'ordinaire le verdict des hommes sur la conduite des hommes s'exprime extérieurement; or des λογισριοί sont plutôt des pensées. Le premier système est donc plus conforme au sens des mots; quant à la construction, elle n'est pas décisive; καί devant αεταξύ peut être explicatif.

WW. lisent cogitationum accusantium aiit etiain defendenlium, ce qui n'est qu'un calque maladroit des génitifs grecs. Si c'est bien le texte de la Vg. hiéronymienne, il faudi'ait lui préférer le texte corrigé de la Vg.-Clém. Mais Jérôme n'a-t-il pas corrigé lui-même de cette façon puisqu'il lit : Inter se cogitationibus accusantibus sive defendentibus (sur Ez. xvi, M. XXV, c. 151)?

16) Le lien avec ce qui précède est difficile à indiquer dans les deux explications du V. précédent, mais surtout dans la seconde, car le témoignage des hommes se jugeant les uns les autres ne peut vraiment pas être transporté au jour du jugement comme le dit Lipsius; ce ne peut être qu'une preuve actuelle de l'existence d'une loi écrite. Dans le premier système, on ne voit pas comment le témoignage de la conscience qui s'associe (συνμαο-υρούτης) à celui de la raison peut être renvoyé au jour du jugement (contre Corn.). Il faut donc reconnaître que la pensée a évolué, mais l'évolution est plus naturelle du témoignage secret de la conscience et des pensées au jugement des choses secrètes que du A-erdict des autres — qui est censé connu extérieurement — à ce même jugement. Avant le verset 16 il faut donc supposer une petite pause ; le v. 16 est la conclusion de toute la petite péricope qui commence au V. 14. L'existence de la loi naturelle prouvée, les gentils sont donc, comme les Juifs, dans les conditions normales pour être jugés, εν r, /,[j.Îpa {Soden έν ή[χέοα δτε) doit s'entendre un peu comme èv ήαέρα όργης (ν. 5), « en vue du jour où ». Lire χρινεϊ (au futur) plutôt que ν.φι: {Nestlé, Soden). Dieu jugera « les choses secrètes ». Cela convient au juge omniscient. Si Paul le dit ici, c'est que les fautes des gentils étant commises a l'encontre d'une loi non écrite ne peuvent être convaincues de culpabilité que par qui pénètre le secret des cœurs. Aux Juifs il suffisait d'opposer le texte de la Loi, même pour une faute secrète : tu ne désireras pas ; il savait donc que le mauvais désir est interdit. Pour convaincre le gentil, il faudra lui opposer le témoignage de sa conscience. Je \o\s ici un indice que Paul a surtout voulu mettre en lumière ce débat intérieur. — Sur quoi porte /.ατά τό εΰαγγΕλιόν [j.oj? D'après Corn, cette modalité de l'évangile de Paul c'est le jugement des choses cachées, sur lequel il

ÉPITIiE AIX nOMAl.NS, II, 17-18. 51

J" Or toi, qui portes le nom de Juif, et qui t'appuies sur la Loi, et qui te glorifies en Dieu '^ et qui connais la volonté [divine] et

insistait volontiers (cf. I Cor. m, lo; iv, '>: \iv, 20; II Cor. v, 10). Mais les autres apùtres ne savaient-ils pas cela? C'est donc plutôt que les g-entils euxmêmes seront jugés par Jésus-Christ. Comme Paul a mis en relief leur appel à l'évangile sans l'obligation de pratiquer la Loi, il déclare aussi que vivant sans la Loi, ils n'étaient pas moins juslicial)les du Christ.

17-24. Lii Juii QUI viole la loi que Dieu lui a donnée n'en est que plus coupable.

17) II y a ici une protase qui n'a pas d"apodose. On admet que le v. 21 en tient lieu avec une anacoluthe. L'irrégularité est d'autant plus excusaljle que les versets 17-20 ne sont que la description du sujet qui entre ici en scène, mais dont la conduite n'est révélée qu'au v. 21. L'anacoluthe serait bien adoucie ou même disparaîtrait si l'on lisait V5î au lieu de il δε. Field [Noies...) fait remarquer qu'un écrivain soigneux, dans le cas de l'anacoluthe, aurait dû écrire au v. 21 συ ουν ό o'.ooEt/.ojv.

Aujourd'hui « Juif » est censé moins flatteur qu'Israélite, mais il n'en était pas ainsi au temps de s. Paul. Depuis la division des deux royaumes, Israël, comparé à Juda, avait marqué moins de fidélité. Juda avait le Temple. Ce qui restait d'Israélites s'était concentré autour de Jérusalem et du Temple restauré. Le terme de ΊουδαΓο; était donc fort honorable, quoiqu'il indiquât moins le rapport à l'ancêtre commun de tout le peuple. Depuis que les Grecs étaient entrés en contact avec les Juifs, leur nom désignait la nation (Ίσραηλείτης seulement 9 fois dans le N. T.) comme nation, selon la manière de voir de tout le monde, et de plus comme une race bien supérieure par son antiquité, par sa religion et sa moralité, d'après leur propre opinion. — Έ-ονοαάζεσΟα-. signifie être surnommé dans Thuc. et Plat., mais aussi simplement « être nommé ». On voit cependant ici que, pour le Juif, c'est un titre d'honneur.

νό[α.ω sans article; d'après Cornely, Lipsius, la Loi mosaïque. Ce sérail le sens, si Paul ne revenait aux vv. 18 et 20 sur la Loi (avec l'art.). On peut donc penser avec SH. qu'il s'agit d'une loi en général. C'est la pensée de Josèphe {Contre Apion, II, xv, 151) : tout' iv el^otjxt -ρώτον, δτ•. των άνοιιω: και ατάκτως ^ιούντων οι τάξεως κα\ νοαου κοινωνία: ε-ιΟυμηταΙ γενόΐΑενοι και πρώτοι κατάρξαντες εΐκότως αν ήαερο'τητι /.οΛ φύσεως άρετί; οιενεγκεΓν ααρτυρηθείεν. Donc même

opposition entre ceux qui vivent άνόαως et ceux qui possèdent une loi. C'est le seul moyen de mettre un terme à l'anarchie, c'est le fondement sur lequel repose l'édifice social. Le Juif s'est toujours appuyé sur une loi qui de fait est une loi divine. Ausgi ne cherche-t-il pas à la modifier {Contre Apion, II, XX, 183). Fier de sa race, de sa loi très ancienne et très durable, le Juif se glorifie (καυ/ασαι pour καυ/ά) encore en Dieu qu'il est le seul à connaître et qui l'a choisi pour son peuple par une alliance unique.

18) τό Οέληαα seul indique la volonté de Dieu [Vg.-Clém. ajoute eiiis pour la clarté); cf. I Cor. xvi, 12. La suite montre que cette volonté n'est pas la Providence qui conduisit les Juifs dans l'histoire et qu'ils auraient pu con-

52 upinuî AUX romains, π, 19-20.

sais discerner ce qui est meilleur, étant informé par la Loi, ''•' et qui as l'assurance d'être le guide des aveugles, la lumière de ceux qui sont dans les ténèbres, ••*^ le docteur des ignorants, le maître des enfants, possédant dans la Loi la règle de la science et de la

naître par les prophètes, mais la décision am-tée qui règle la situation des Juifs par la Loi. Grâce à la Loi, dans laquelle le Juif est instruit constamment parce qu'il l'entend lire et commenter (le présent κατη/ού;Αενος, et non pas κατη/ηιαιένος comme Act. xviii, 25), il n'a pas besoin d'interroger la voix plus obscure de sa conscience pour savoir τα διαφέροντα, ce qu'il importe de faire, le bien et non le mal (cf. Phil. i, 10) ou comme dit Euth. διακρίνεις τα δ;αεεροντα αλλήλων Οίον καλόν κα"ί κακο'ν, αρετήν κα\ κακίαν.

Le texte de la Vg. probas utiliora peut être maintenu, quoique δοκιαάζει; signifie plutôt « tu discernes » que « tu approuves » ; utiliora est à peu près synonyme de praestantia (Pes.); cf. Orig. : ita ut non solum quae sint bona scias, verum etiam quae sint meliora et utiliora discernas ; pseudo-Primas. : Quia per natiiram, licet infir?na?ii, utilia multa probantur, per legem utiliora.

Eius après voluntateni doit être rayé avec \VW.

19) ζέ-οιΟά; τε est une conséquence de ce qui précède, comme le prou\'e τε, la phrase est toujours suspendue. Il eût été très légitime d'espérer que la Loi serait une lumière pour le monde, et naturellement par les Juifs, τους υιούς σου, δι' tov ήμελλεν το δφθαρτον νόμου φως τω αιώνι ίίδοσΟαι (Sap. χνΐΐΐ, 4) ; aussi Paul, qui blùme le Juif, a-t-il soin de mettre l'accent sur σεαυτόν. C'est lui-même qui se donne pour un guide et une lumière. Cette présomption est réprouvée, non le soin spécial de faire des prosélytes, qui est exprimé d'une façon semblable Mt. xv, 14 τυφλοί είσιν όδηγοι τυφλών, cf. Mt. χχπι, 16. 24. Le Juif estime, non sans raison, que les païens sont privés de lumière; il entend de la nation et de chacun de ses membres ce qu'avait dit Isaïe : άνοιξα: οφθαλμούς τυφλών (Is. xLii, 6), εις φ.ώς εθνών (Is. xLix, 6), sans prendre garde que ces textes devaient s'entendre d'un Serviteur unique de Dieu, et que d'ailleurs nul ne peut être un guide sûr qu'à la condition de conformer sa vie à ses principes.

La Vg. (Clém. et WW., très peu de mss. ont confidens) a écrit confiais sans le faire précéder de et, comme pour les verbes précédents, et comme il est en grec; elle a donc résolu l'anacoluthe ici par une sorte d'apodose.

20) Il ne faudrait pas distinguer avec trop de précision le ::αιδευτήν άφρο'νων, comme directeur d'un cours d'adultes, du διδάσκαλον νηπίων ou maître d'école pour enfants; les deux expressions sont à peu près synonymes quant au docteur; il enseigne tous ceux qui en ont besoin, ou parce qu'ils ont toujours besoin qu'on leur apprenne les choses, perpétuels enfants, ou parce qu'ils sont encore enfants.

Le païen devrait toujours recourir au Juif comme à son maître, parce qu'il possède dans la Loi comme l'incarnation de la science, religieuse et morale, et de la vérité, ce qui est encore mieux. Il ne faut donc pas entendre par fiendiadyn comme Euth. της άλ/,Οινης γν^όσεως. — μόρφιυσις dans II Tim. m, 5

lÎPlTRE AUX ROMAINS, II, 21. o3

vérité... '^ toi donc qui enseignes les autres, tu ne t'enseignes pas

indique l'aiTectation, plutôt que la réalité. Comment l'entendre ici? car la Loi contient vraiment la connaissance et la vëritr. Oui, mais l'erreur du Juii' consiste à croire que, parce qu'il les possède dans la Loi, il les incarne en lui-même, ce qui ne peut être vrai. Peut-être Paul a-t-il choisi μόρφωσες plutôt que ι-ιορφη pour souligner l'ironie de sa formule (cf. SH. note de Lig-htfoot).

Les expressions de Paul sont très fortes, avec une pointe de moquerie, que les philosophes épargnaient encore moins à leurs adversaires dans la diatribe. Sans doute les Juifs n'ont jamais émis ces prétentions d'une façon aussi crue, mais elles étaient certainement dans leur pensée. Ils reconnaissaient avec peine la supériorité des Grecs dans les lettres, des Romains dans le droit, et ils ne manquaient pas de prouver, comme Josèphe à Apion, qu'en somme leur Loi était plus sage que toutes les autres. Lorsque Philon dit que le sage est un roi, ou plutôt le prince des princes, et le roi des rois, qui paraît au sommet d'une ville, qui est la tête du genre humain, il raisonne d'après les formules stoïciennes, mais sa pensée va au Juif et aux Juifs (cf. Le Messianisme... p. 32 s.). On peut citer IV Esd. : numquid ineliora facit Babilon quant Sion? Aut alia gens cognovit te praeter Israël? (m, 31). Et si propter nos creatum est saeculuin, qiiare non haereditateni possidemus nostrum saeculum? (vi, 59). Israël est nécessaire au monde, et un peu à Dieu : aut quomodo dicetur de laudibus tuis? aut cuinam explicabitur quod est in lege tua? Anne mundus vevertetur ad naturam suam, et seculani redibit ad silentiuni pristinum? (Apoc. Baruch, m, 6 s.).

Les Juifs n'étaient pas d'ailleurs à cette époque les seuls prédicateurs de morale qui se donnaient la mission d'éclairer le monde. Le cynique, d'après Épictète (III, 22, 23), est un messager de Zeus envoyé aux hommes pour leur dire qu'ils sont égarés ; il les traite d'aveugles : ώς τυφλοί ανω και κάτω κυλίεσΟε• αλλ^ν όδόν άπερ/εσΟε... (III, 22, 26). Dion Ghrysostome croyait avoir une semblable mis.sion [Or. XXXII, p. 404 et p. 407 Teubner).

21) Il y avait incontestablement quelque chose de juste dans l'idée que le Juif était la voix qui parlait de Dieu au monde. Mais Paul veut prouver que lui aussi a besoin de la grâce de Jésus-Christ. A quoi sert ce prédicateur de vertu qui ne la pratique pas?

C'est à la pratique qu'échouaient ordinairement tous ces docteurs de morale; le philosophe lui aussi pratiquait-il les vertus qu'il prêchait? Le Juif ne se fait donc guère la leçon à lui-même, puisqu'il n'a pas l'air de savoir ce qu'il faut éviter! — κηρύσσων, proclamant bien haut, en s'adressant au public (Épict. : κηρύσσειν ... προ; ττάντας, Ι, 29, 64), presque prêcher. Le vol et l'adultère sont prohibés par le Décalogue. Paul les choisit probablement comme des fautes universellement réprouvées, d'autant plus étonnantes pour un homme qui discerne et qui devrait pratiquer τα διαφέροντα.

Rien n'empêcherait de mettre dans la Vg. les points d'interrogation admis par les éditeurs du grec. Ils sont dans \VW. éd. minor pour ce verset et le suivant.

Γ)4 ÉPITRE AUX lîO.MAINS, II, 22-23.

toi-même? Toi qui prêches de ne pas voler, tu voles ? 2' toi qui interdis l'adultère, tues adultère? toi qui as les idoles en abomination, tu coopères au vol des objets sacrés?

-3 [Oui,] toi qui te fais gloire de la Loi, tu déshonores Dieu parla

22) Après l'adultère, le crime de ί^ροσυλείν, « piller les temples ». On n'eût pas toléré cela de la part des Juifs, et, entrepris par eux, le pillage d'un temple pommait du moins se colorer du prétexte spécieux de religion. Mais dans les dernières guerres civiles ou les campagnes en Asie, il y eut sans doute plus d'un pillage à main armée. Les Juifs y participaient, surtout comme receleurs. — ιεροσυλία s'entendait aussi d'un vol sacrilège. Les fouilles d'Egypte ont ρροηΛ^ό qu'on volait beaucoup les tombeaux dans l'antiquité, et sans doute aussi les temples. Les voleurs ne trouvaient pas facilement à écouler leurs larcins parmi les païens qui pouvaient avoir des scrupules et les dénoncer. Les Juifs devaient regarder ces vols avec une certaine satisfaction et se prêter au recel. C'est sans doute parce qu'ils en étaient soupçonnés que Josèplie a tourné le précepte de Dt. vu, 26 dans le sens d'une prohibition formelle de manquer de respect aux dieux étrangers et de voler les temples : Βλασφηαείτω δε [Αηδε"Ί; θεούς ου; -ολεις άλλαι vo[J.(ζouσι• [χηδε συλαν ιερά ξζ-ΛγΑ... (Ant. IV, VIII, 10 [207]). Le γρα;χαατεύς d'Éphèse (Act. χιχ, 37) éprouve le besoin de dire que les Juifs incriminés par la foule ne sont ni ιερόσυλοι ni βλασφ/)[Λουντες {SU.). Paul reproche à son Juif d'être inconséquent avec ses principes : il a les idoles en abomination et affecte d'éviter leur contact (Traité 'Aboda Zara, dans les Talmuds), mais quand il s'agit de son petit profit, il n'est plus si dégoûté. D'ailleurs les principes de la Loi étaient clairement applicables à ce cas : τα γλυ;:χ3ο τών θέων αυτών καύσετε ... ουκ επιθυμήσεις άργύριον και -/ρυσίον άπ' αυτών ... καΐούκ εΐσοίσεις βδέλυγμα ε?ς τον οίκον σου (Dt. vu, 25 S,).

sacrilegium facis de Vg. est trop vague.

Il va sans dire que Paul ne parle que des faits. Il ne prétend pas que le Judaïsme oiTiciel se soit posé une règle de l'hypocrisie. Les rabbins eux aussi ont condamné avec énergie ceux dont l'intérieur ne répondait pas à l'extérieur, 1113 *i3in "î\\•. Mais dans l'ensemble les Juifs n'étaient pas assez pénétrés du sentiment de leui's fautes, et trop portés à se juger supérieurs aux païens. Et cependant en réalité, parce qu'ils abusaient des dons de Dieu, ils valaient encore moins qu'eux.

23) Ce verset n'est plus une question (avec Cornely, Lipsius, SH., etc. contre Nestlé, Soden, WW.), car le parallélisme cesse ici; δ avec le partie, est remplacé par δς avec la 2" pers. du temps défini. C'est bien plutôt la conclusion de tout ce qui précède. Par la contradiction qui éclate entre ses principes et ses œuvres, le Juif déshonore la Loi dont il est si fier, et même Dieu dont il se donne volontiers comme le représentant. Les Juifs 'saA^aient très bien que tout crime reproché à un Juif était aussi reproché à sa religion. Solidarisés avec elle, les gens vertueux agissaient bien pour « sanctifier » le nom du Dieu d'Israël, les autres prenaient soin de cacher leurs fautes pour éviter

ÉP1TI5E AUX liOMAINS, II, 24-25. 55

transgression de la Loi. -' « Car à cause de vous le nom de Dieu est blasphémé parmi les nations », comme dit l'Ecriture.

-^ Certes la circoncision est utile, si tu observes la Loi; mais si tu

(μι'ίΐ fût « prolané » [Le Messianisme... p. 145). Mais ces fautes ne pouvaient toujours demeurer ignorées.

24) La pensée du v. 23 est appuyée sur un texte d'Isaïo qui la rend bien, si l'on s'en tient au texte des LXX, sans s'attacher au contexte prochain : oC ύαας oià -αντός τα δνοιχά [aou βλασφηιχεϊται έν τοϊς lÔvscriv... (Is. LU, 5). La même pensée dans Ézéchiel (xxxvi, 20). Les Juifs vaincus, le vainqueur associait leur Dieu à leur déshonneur, et l'outrageaient à cause de leur défaite. Dieu est irrité de cette conduite des nations et s'en vengera en restaurant Israël. Paul ne prétend pas faire l'exégèse précise du passage, mais citer une expression très forte qui va bien à son sujet. Gela n'avait rien d'étrange, car les Juifs admettaient sans hésiter la valeur absolue des textes et s'en servaient couramment de la sorte dans leurs argumentations. Paul a omis δια παντός, qui eût pu paraître exagéré dans l'application qu'il donne au texte. oC υαχς, qui dans les LXX signifiait simplement « à cause des circonstances où vous êtes mêlés », signifie ici « par suite de votre conduite ». Il est vrai que Cornely trouve encore une faute éloignée des Juifs dans Isaïe; s'ils n'avaient été infidèles, ils n'auraient pas été vaincus. Mais Paul ne raisonne pas ici avec celte subtilité. D'après SH., le mot καθώς γέγραπται est renvoyé à la fin pour suggérer que la citation est libre.

La parenthèse de la Vg.-Clém. est rayée par WW. Elle n'a guère de raison d'être. Per vos (WW. et Clém.) est absolument à remplacer par /jropter vos.