PARTIE DOCTRINALE : i, i8-xi

I, 18-III, 20. L'humanité n'est pas dans la voie du salut.

L'introduction, commencée par une allusion à la grande vérité que contient l'évangile (i, 2 ss.), s'est terminée en indiquant d'un mot ce que peut être l'évangile : le salut pour ceux qui croient (i, 16). C'est une révélation de justice (i, 17). Avant de définir cette justice, il faut constater que le monde ne possède pas la justice. L'Apôtre le prouve, soit par la situation religieuse et morale des gentils, soit par celle des Juifs. Les Juifs entrent en scène au ch. II. Tout ce qui précède s'applique donc aux gentils seuls, quoiqu'ils ne soient pas désignés clairement dans le début, à ces gentils cultivés, fiers de leur civilisation (cf. v. 22).

18-23. Méconnaissant le Créateur, les païens ont adoré des idoles.

Paul expose d'abord la situation des païens dans l'ordre religieux. C'est là qu'il trouve leur première faute, et la racine des autres. Ils pouvaient connaître Dieu, et ils l'ont connu en partie, mais ne lui ont point rendu hommage. L'idée de Dieu s'est obscurcie en eux et ils en sont venus à adorer des idoles, images de choses créées, hommes ou animaux.

18) γάρ n'indique pas une conséquence stricte, mais plutôt une légère opposition. Le verset peut être entendu de deux façons, selon qu'on regarde la colère de Dieu comme réservée pour le jugement à venir (les anciens) ou comme déjà déchaînée (les modernes, même Cornely). — όργη en parlant de Dieu est évidemment un anthropomorphisme, mais très mitigé déjà dans l'usage biblique, car ce mot marque moins une passion subjective, une émotion en Dieu (II Regn. vi, 7; Os. xi, 9, etc.), que la manifestation de sa justice (II Chr. XIX, 2; Nah. i, 6, etc.). Son principal théâtre est le jugement à venir (Is. xiii, 9; xxvi, 21; Soph. i, 18, etc.), aussi Paul emploie-t-il ordinairement όργτΐ dans le sens eschatologique (Rom. ii, 5; v, 9; I Thess. i, 10; V, 9, même I Thess. ii, 16). Mais si ce moment est par excellence celui du châtiment, Dieu punit aussi dans le cours de l'histoire, et par conséquent sa colère s'exerce déjà. C'est le sens ici (et ix, 22), puisque, au v. 24, Paul nous dit comment Dieu s'y est déjà pris pour punir les Gentils. D'ailleurs ά-ο/.αλύπτεται est au présent, et ne devrait être pris pour le futur que si c'était absolument nécessaire. L'idée de manifestation, de révélation n'est point pour Paul une idée purement eschatologique (cf. Gai. i, 16; I Cor. ii, 10; Eph. m, 5). C'est donc dès maintenant qu'il est évident que la colère de Dieu s'exerce. — απ' ουρανού parce que la colère est comme un objet distinct envoyé

22 ÉPITRK AUX UOMAI.XS, I, 18.

par Dieu (Ex. xv, 7), sorti d'auprès de lui (έςηλΟεν γάο όογή άπ'ο -ροσώ-ου Κυρίου, Num. XVI, 46), qui vient atteindre (έ-ί) ce qui la provoque, l'impiété et l'injustice. — ασέβεια, dans le grec du temps une violation formelle du droit religieux, est probablement ici une disposition opposée à la piété qui rend à Dieu ce qui lui est dû, sentiments de l'âme et culte extérieur; dans Γάσεβεία il y a donc une injustice, mais ce qui paraît surtout c'est le désordre du sentiment par rapi)ort à Dieu, àoi/ία marque encore plus nettement la lésion de son droit. L'union des deux mots donne à Γάο'.•/.(χ une teinte religieuse comme dans Syll. 190, 10 (lll<= s. av. J.-C.) ε'.σ]πηδ75σαντας νύκ-ojp έ-' αδικία-. [κα\] άσεβείαι του ίερου. — κατε'/ειν εν αδικία, d'après Lipsius, posséder la Λ'érité tout en pratiquant l'injustice; pour κατε/ειν = posséder, cf. I Cor. vu, 30; II Cor. VI, 10; d'après Cornely, tenir la vérité en échec au moyen (èv instr.) de l'injustice, cf. II Thess. ii, 6. 7. Lietz. insiste sur le sens de tenir captif pour κατέχειν [Tliom. : quasi captivatam), et rend εν αδικία « dans les chaînes de l'injustice ». Dans le premier cas il y a une certaine possession et presque un usage, mais insuffisant, de la vérité; dans les deux derniers cas il y a un dessein arrêté d'entraver la vérité [Cornely : reprimunt impediuntque). Nous penchons pour l'opinion de Lietz., mais adoucie. y.ar.iytv) signifie garder pour soi [BU. 775, 12), ou tenir sous les scellés [BU. 531, II, 15) ou en observation [BU. 619. 21). Dans ces cas il y a plus d'indifférence que d'hostilité envers la vérité. D'ailleurs le sens de tenir en prison ou même d'empoigner, d'arrêter, est bien soutenu par les papyrus [OP. 65, 3. δ; Brit. Mus. 1032. 2; Amh. 144, 4; Fior. 61, 60). Pour « tenir en échec », Tebt. 315, 20; cf. Épict. IV, 1 (147).

Le sens de hi άδ•/.ία dépend de celui de κατέ/ειν. Si κατέ/ειν marque une opposition positive, έν sera instrumental; on tient la vérité en échec par l'injustice. Mais ce sens nous a paru un peu forcé. D'autre part je ne sache pas que κατε/ειν έν puisse signifier « tenir captif dans », dans l'ordre spirituel : l'injustice prison de la vérité serait une image bizarre. On pourrait prendre εν αδικία comme syn. de αδίκως (cf. Act. XVII, 31 έν δικαιοσύντ] pour δικαίω;). Mais le plus probable est que h marque la situation. La vérité et l'injustice sont des forces contraires. Les païens étant dans l'état d'injustice, la vérité est entravée, alors que, si elle était libre, elle devrait s'épanouir en justice.

C'est ici que se dessine l'opposition entre ce verset et le précédent; elle est moins entre la justice et la colère de Dieu qu'entre la justice (venue de Dieu) dont la foi est la racine, et l'injustice qui prévaut quand la vérité est tenue sous les scellés : Ambrosiaster : Sicut enim in illo qui crédit, justitia Dei revelatur... ita et in eo qui non crédit impietas et injustitia revelatur.

L'antithèse verbale δικαιοσύνη θεού άποκαλύ-τεται et οργή Οεοΰ ά;:οκαλύπτεται a amené une construction qui doit être retournée dans l'ordre des causes : la A'érité étant captive, l'impiété et l'injustice débordent (;:άσαν) et provoquent le châtiment désormais commencé et manifesté.

L'idée que tout péché est une injustice se retrouve chez les Stoïciens : πάς οστι; άααρτάνει καΙ άδικεΓ ευθύς, ει και [χηδ'ενα τών -έλας, αλλ' αυτόν γε ττάντως -/είρονα ά-οφαίνων και άτιαοτερ^ν (MusoMUS, ρ. 64; Ilense); mais on V'oit que pour eux l'idée religieuse de l'ofTensc à Dieu fait place à celle de la dignité du moi lésée.

KPITRE AUX liOMAINS, I, 19-20. 23

tive par [le fait de leur] injustice, ^^ parce que [tout] ce qu'on peut savoir de Dieu est clairement connu parmi eux; car Dieu [le] leur a fait connaître clairement, ^f Car ce qui est invisible en lui se découvre à la réflexion depuis la création du monde par ses œuvres, et aussi sa puissance éternelle et sa divinité, de façon qu'ils soient

Dans la Vg.-Clém., effacer Dei après veritaiem (ΛΥλΥ.).

19) διότι commence une phrase nouvelle avec le sens affaibli de « cai• », si l'on en croit C/irys., Théod., Cornehj, Lietz. Mais la Vg. {quia) regarde avec raison oïd-i comme expliquant la proposition précédente; cela est d'autant plus nécessaire que αλέθει* n'y est pas déterminé par θεοΰ (les éd. critiques). C'est aussi le sens ordinaire de διο'τ•. dans le N. T., « parce que ». το γνωστόν, d'après Vg. quod notum est; de même Gornely : nolitia Dei objective suinta icf. Lipsius). Le fait est que γνωστόν dans le N. T. (et même dans les LXX) est toujours pris dans ce sens. Cependant, sauf Jo. xviii, 15. 16, on ne trouve ce mot que dans Luc (Ev. et Actes), et cette seule fois dans Paul, qui a pu lui donner un sens à lui. Or il y aurait une tautologie intolérable à dire : « ce qui est connu de Dieu est manifeste pour leur intelligence » {Toussaint), ce que tout le monde sait de Dieu, ils le savent. Il faut donc prendre γνωστόν dans son sens philosophique de connaissable. Origènc : id est quod agnosci de Deo potest per conjecturam creaturae. Thomas : id est : cognoscibile est de Dca. Si Thomas explique : ab honiine per rationeni, il n'ajoute rien de son cru à la pensée de Paul ; il ne s'agit pas du connaissable in se, mais quoad nos, selon le sens normal du mot, ni de ce que Dieu peut révéler, mais de ce qu'on peut connaître de lui par le spectacle du monde, comme Paul va l'expliquer lui-même. — εν αύτοϊς, d'après Thomas : ex co quod in illis est, id est luinine intrinseco (cf. Lips., Corn.). Ce serait une sorte de révélation intérieure. Mais Paul va insister sur le caractère extérieur de la manifestation, έν αύτο?; est donc plutôt « parmi eux », non pas dans le sens de réservé à quelques-uns, mais de courant, à la portée de tout le monde {Lietz.). Cette évidence vient de Dieu par la création; έφανέρωσε sans régime se rapporte à ce (fui précède.

20) τα αόρατα ... καΟορατα:, figure dite oxynioron, comme insaniens sapientia, strenua inertia, etc. D'ailleurs καΟοοάται n'indique pas une claire évidence. Le plur. αόρατα, parce que la divinité est toujours conçue comme une plénitude d'attributs, d'où la tendance des Sémites à employer le pluriel imême ass. ildni, phén. eliin) pour un dieu unique. — κτίσις est ordinairement employé dans le N. T., même par Paul, dans le sens objectif, les choses créées (cf. i, 25; Me. xin, 19); mais dans ce sens κτίσις ferait double emploi avec τοΤς -ο-.τ^ΐΑασιν. Il s'agit donc du moment où Dieu a commencé à créer le monde (cf. Mt. xxiv, 21; xxv, 34; Me. x, 6; xiii, 19, etc. pour l'indication du même point de départ) ; bien entendu Paul envisage cette création telle qu'elle est racontée dans Gen. i, se terminant par la création de l'homme.

24 ΕΡίτηΕ AUX romains, î, 20.

νοούμενα indique le travail de l'esprit humain qui conçoit d'après ce qu'il voit ce qu'il ne peut voir. Platon, Rep. VI, 507 1) : τα μεν δή δρασΟαί οαμεν, νιεΓοθαι δ' o'j, τάς δ' αύ ιδέας νοεϊσΟαι μεν, όρασθατ ^^ οϋ (cité par Lietz.).

ή τε plutôt « à savoir » que qiioque (Vg.). Paul dit ce qu'il entend par les choses invisibles. C'est la puissance éternelle, antérieure à la Création, qui frappe tout d'abord à l'aspect des choses créées, et pour tout dire en un mot la divinité, nom qu'on s'accorde à donner à la cause première : quod omnes intelligunt Deuin. — Οειότης, venant de θεΓος, désigne tout d'abord la nature divine plutôt que θεοτης (Col. ii, 9), nom abstrait de Οεο;, mais il est douteux que Paul ait eu en vue dans ces mots une distinction philosophique entre la nature divine et la personne divine.

On se demande si ει; -h είναι marque une finalité ou simplement un résultat. Moulton (p. 119 s.) a noté que si la force finale de "va a diminué dans la koinè, on n'en peut dire autant de ε•; το avec un infinitif, cf. dans les papyrus, Fior. 2; OP. 82. Dans le N. T. le sens final est prédominant sinon unique en dehors de Paul. Mais la locution est presque propre à Paul, et on ne peut nier que souvent elle marque un résultat plutôt qu'une finalité : i, 20;

III, 26; IV, 18; vi, 12; vu, 4; xii, 3; II Cor. vni, 6; Gai. m, 17, etc. Ce qui complique la question pour notre verset, c'est que dans la perspective de l'action divine, la finalité et le résultat sont plus m.èlés. Voici la distinction qu'on peut proposer. Si Paul avait écrit : Dieu a révélé sa divinité ε•ς το, on conclurait à la finalité, sinon directement, du moins indirectement. Dieu ne s'est pas manifesté précisément pour qu'ils soient inexcusables, mais assez clairement pour que, s'ils ne veulent pas agir selon cette vue, ils soient inexcusables (SIL).

Mais είς το' ne se rapporte pas à εφανέρο^σεν, et la phrase du v. 20 est construite de façon à ne pas mettre en relief l'intention de Dieu. Du fait exposé que Dieu est visible, il résulte que les hommes sont inexcusables (Orig., Clirys., Corn., Lietz.).

Le sens général de Paul n'est pas douteux; tous les exégètes modernes sont d'accord. On lisait la même idée dans le livre de la Sagesse : iy. γαρ μεγέθου; και καλλονή; κτισμάτων αναλόγως δ γενεσιουργός αυτών θεωρείται (Sap. ΧΙΙΙ, 5) ou chez un Stoïcien péripatéticien du i*^•" siècle de notre ère dont l'œuvre a été longtemps attribuée à Aristote ; ταΰτα -/ρή καΙ περί θεοΰ διανοεΐσΟαι... διο'τι πάσΓ, Ονητη φύσει γενο'μενο; αθεώρητος ά-' αυτών των έργων θεωρείται [De mundo, 6). On ne saurait donc attribuer aucune importance au paradoxe de M. Schjutt [ZNTW.

IV, 75 ss.) : Paul aurait exprimé l'idée que les pensées invisibles de Dieu ont été réalisées (νοούμενα!) dans ses œuvres et sont ainsi devenues visibles. Ce serait une allusion au λόγος Ινδιάθετος et au λόγος προφορικός. La pensée de l'Apôtre est beaucoup plus simple. Elle a été reprise par le Concile du Vatican : ... Ecclesia tenet et docet, Deum, reruin omnium principium et finem, naturali humanae rationis lumine e rébus creatis certo cognosci posse; invisibilia enim ipsius, etc. (Sess. III, cap. 2). Comme le notait déjà Origène, cela s'applique à tous les hommes jouissant de la raison naturelle, mais surtout aux sages de ce monde, et à ceux qui se nomment philosophes. Sur certains faits anciens et certaines explications modernes, cf. ÉRS. 2« éd. 21 ss.

Dans la Vg. au lieu de sempitcrna qaoque, lire ipsaque sempiterna. Mais le

ÉPITRE AUX ItOMAlNS, I, 21, 25

inexcusables, "-^ puisque, ayant connu Dieu, ils ne lui ont pas rendu la gloire qui lui était due, ni l'action de grâce, mais ils se sont amusés de vaines pensées, et leur cœur inintelligent s'est obscurci;

sens consécutif nous a paru juste, donc : ita ut sinl inexcusabilcs, et non in Jioc ut sint inexcusabiles [Érasme).

21) διότι se rattache à ce qui précède immédiatement; Paul va expliquer pourquoi ils sont inexcusables. Il y a seulement une sorte de parallélisme rythmique avec le διότι du v. 19. — Gornely, insistant sur les présents des vv. 18-20 et sur les aoristes des vv. 21-23, pense que Paul décrit ici les étapes qu'a parcourues l'humanité à partir du monothéisme primitif pour aboutir où elle en est. Mais l'opposition est loin d'être aussi forte ; γνόντες est à l'aoriste parce que la connaissance est naturellement antérieure au nonusage. Encore n'est-il pas nécessaire de regarder cette connaissance comme très explicite. Paul jusqu'ici a seulement prouvé que les païens auraient pu bien voir; ils ont vu assez pour que l'ignorance qu'il va leur reprocher ne puisse leur servir d'excuse. II ne leur attribue pas d'avoir refusé à Dieu connu le culte intérieur et extérieur qu'ils savaient lui devoir; comme saint Thomas l'a vu très justement, la première faute des Gentils est déjà une faute d'ignorance : vel quia ei debituni cultuin non inipenderunt ; vel quia virtuti ej'us et scientiae terniinuin imposuerunt.

δοξάζειν, par sa racine, se rattache à l'opinion qu'on exprime; même dans les LXX il signifie faire honneur, rendre honneur, honorer (I Regn. ii, 30; xv, 30, etc.). Les païens ayant une première connaissance de Dieu ne l'ont pas reconnu comme Dieu, ne lui ont pas rendu les honneurs dus à un maître. Ils n'ont pas non plus sufTisamment compris que Dieu était la cause de tous les biens, sed potins sua ingenio et virtuti suae bona sua adscribebant [Thom.], et ils n'ont pas rendu grâce pour ces biens.

La première lumière étant ainsi paralysée par la mauvaise volonté, les hommes sont tombés dans une erreur plus complète.

Ιματαιώθησαν peut signifier se faire illusion, ou même tourner à la sottise. Le grec biblique a les deux sens, selon que ματαιοΰν (au passif) rend S^n {qal) d'une part, ou "Wl [nipli.) ou SdD (nip/i.) d'autre part.

Ainsi IV Regn. xvii, 15; Jer. ii, 5 et surtout Ps. lxi, 11 x.a'i Iv βία ^λή ματαιοΰσθε [Aquila, cf. Tliéod.) ou Ps. lxii, 10 αύτο\ ι;.αταιοϋνται όαοΰ, rattachés à 7ΐΠ, et Jer. XXVIII (li), 17 : ε[ΑαταιώΟη (A ΙμωοάνΟη) τΛς ανθρω-ος ànb γνοίσεω; (13?23) ou I Regn. xiii, 13 [Aε[J.αταίωταf σοι (SdDJ ; cf. I Chr. xxi, 8). Comme il s'agit ici de la première déviation formelle de l'intelligence, le premier sens est le plus probable. En hébreu Sin signifie un souille, un rien, d'où le verbe dénominatif, se repaître de rien. Privées de la connaissance de Dieu, les pensées sont vidées de tout élément solide et utile : Ps. xcin, 11 : Κύριος

γινώσκει τους διαλογυμοΰς των άνΟρώ-ων, δτι ε'.σιν μάταιοι. L'idole étant par nature une chose vaine, on se vidait en suivant les idoles (IV Regn. xvii, 15; Jer. II, 5).

Ainsi dans Paul : les hommes se sont crus sur le bon chemin en suivant

26 ÉPITIiE AUX ROMAINS. I, 22-23.

" se disant sages, ils sont devenus insensés, -^ et ils ont échangé la gloire du Dieu immortel pour des images représentant un homme mortel, des oiseaux, des quadrupèdes et des reptiles.

leurs pensées; ils se repaissaient d'illusions ; ils sont dépourvus de la connaissance qui les eût sauvés : [xa-atoi |ΧΞν γαρ πάντίς ανΟριοποι φύσει, οΓς παρην Θΐου άγνωσία (Sap. XIII, 1), passage dont Paul paraît s'être inspiré; cf. Sap. XI, 15 : άντ\ S'î λογισμών ασύνετων αδικίας αυτών, έν οίς πλανηδέντες Ιθρ7{σ7.ευον άλογα ερ-ετά. — διαλογισαός n'a pas en soi un sens péjoratif, mais dans le N. T. il est ordinairement pris (même sans l'épithète κακο'ς) comme l'exercice de la raison raisonnante sans l'appui des enseignements divins, de sorte qu'il ne peut aboutir. C'est aussi le sens du mot dans l'A. T., même lorsqu'il s'agit de Daniel.

καρδία s'entend de toutes les facultés humaines, soit du sentiment, soit de la pensée. Le dernier sens est même dominant pour les Hébreux (cf. Rom. X, 6. 8), et ασύνετος prouve bien qu'il s'agit de l'intelligence. L'intelligence, qui n'a pas voulu comprendre, s'est de plus en plus enténébrée; cf. Eph. iv, 17 : Iv ματαιο'τητι του νοος αυτών, έσκοτωμίνοι τΐ} διάνοια οντες. Sicut enim qui oculos corporales a sole materiali avertit, obscuritatem corporalem incurrit; ita ille qui a Deo avertitur... spiritualiter obscuratur [Tliom.].

22) Cette phrase n'est pas liée à la précédente; Paul n'explique pas ce qui précède, il indique le dernier degré de l'erreur, une véritable hébétude icf. Jer. X, 14), presque de la folie, accompagnée de cette suprême illusion qu'on se croit sage. Il n'est pas question spécialement des philosophes, mais des gentils représentés par les peuples les plus cultivés, les Grecs surtout qui se targuaient de philosophie. Cf. Is. v, 21 ούα\ οί συνετοί iv Ιαυτοΐς.

Dans la Vg. rayer enim.

23) Ces hommes fiers de leur sagesse sont tombés dans une véritable folie qui a consisté à rendre à des idoles, représentant des hommes et des animaux, les honneurs dus au Dieu éternel qu'on ne peut se représenter que dans sa gloire. Les termes employés font allusion au Ps. cv (cvi), 20 : κα\

ήλλάξαντο τί;ν δόςαν αύτων έν δαοιώματι μόσ/ου... Le verbe au moyen OU à l'actif

signifie « donner une chose en échange d'une autre » άλλάσσειν τί τίνος. Les LXX ont calqué le second régime d'après l'hébreu, i ΊΐΌΠ, d'où έν ό[Αοιώ[α.ατ[, conservé par Paul. Lietz. cite Sopii. Ant. 945 ούράνιον φώς άλλάξαι έν χαλκοδέτοις αυλαίς pour prouver que άλλάξαι Iv est grec; mais cette tournure est prégnante, « quitter pour être renfermée dans » (Danaé). — δο'ξα est une sorte de rayonnement de Dieu dont le caractère spirituel est relevé par l'épithète d'incorruptible; όαοιώμα εικόνος, « la figure d'une image », cf. I Macc. m, 48 τα έαοιώμ,ατα των ειδώλων αυτών, c'est-à-dire une représentation figurée (génitif explicatif). Lietz. cite comme pléonasme analogue Dittexberger, Or. inscr.

383, 27 SS. ;α.ορφης εικόνας^ « les idoles ».

Ktihl a proposé une autre interprétntion (1'ό;α.ο•ωαα. Paul n'aurait pu sans injustice reprocher au paganisme une idolâtrie grossière et il ne l'a pas fait. Au lieu de dire h εϊκόνι, il a glissé le mot έν όι^οιώτατι, qui signifie une sorte d'exemplaire ou d'idéal divin que les hommes ont voulu représenter en s'ai-

Éprriu: aux iîomaixs, i, 24. 27

2' Aussi Dieu les a-t-il livrés, suivant les désirs de leurs cœurs,

dant des hommes el des animaux. C'était encore une erreur, car cette idée de Dieu le raljaissait au monde sensible. On a là une bonne explication du A'ice radical de l'idolâtrie, mais elle ne doit pas empêcher de constater le i fait lui-même, et il serait trop subtil de s'appuyer sur le seul mot έν όαοιώματ;. Ce que Paul réprouA-e, ce n'est pas le principe qui a inspiré les païens, mais le point où ils en sont arrivés. Et son reproche est parfaitement justifié. Sans doute les penseurs de l'antiquité s'eiforçaient de relever l'idolâ- / trie en assignant au culte païen des objets autres que les images, et celles-ci n'étaient honorées que comme la demeure et l'instrument du dieu, mais en l'ait cependant le culte de l'image était pratiqué partout, avec des exigences très strictes, et l'image donnait souvent une pauvre idée de la divinité.

εικόνος commande tout ce qui suit, hommes et animaux. La grammaire no permet pas de dire avec Origène et Ambrosiaster que les idoles s'entendent des formes humaines, les animaux étant adorés vivants. Le culte des animaux a frappé les apologistes comme une dégradation plus complète de la religion. La division paraissait assez naturelle de dire : anthropomorphisme chez les Grecs, culte des bêtes chez les Égyptiens. Mais Paul parle d'idoles des hommes et des bêtes. On pourrait rappeler les statues égyptiennes où des corps humains ont des têtes d'animaux, ou les statues des vaches Hathor, des Apis, des chats, des éperviers, des crocodiles. Paul eût pu aussi condamner comme idolàtriques des symboles tels que les colombes d'Aphrodite, les serpents d'Asklépios, etc. Mais le plus probable est qu'il a jugé le fait très réel de l'idolâtrie moins d'après les représentations plastiques des temples que d'après les phrases bibliques qui hantaient sa mémoire. On

reconnaît ici une allusion à Dt. IV, 17 s. όαοίωαα ττάντος κτήνους ... όμοίωαα πάντος ορνέου πτερωτού ... δαοί'οαα -άντο: ερ-£του. C'est une raison de plus pour admettre que όμοίωαα a une origine biblique (Ps. cité), μόσ/ου étant remplacé par un terme plus général.

On peut rapproclier un passage de Philon, De ebrietate (M. 374; Cohn, 110) : το γαρ πολύΟεον εν ταΓ; των άρρόνων 'W/jiX^ άθεότητχ <^χατασκευαζει^, κα\ θεοΰ τ-.μ^ς άλογοΰσι ο•' τα θνητά Οειοίσαντες• ο•ς ουκ εξηρκετεν ηλίου και σελήνης, ει δ; έβούλοντο, κα\ γη; ά-άση: κα"Ί παντός ύδατος εΐκο'νας οια-λάσασθα:, αλλ' ηοη κα\ άλογοις ζιόοις κα\ φυτοΤς της των αφΟάρτο^ν τιμής μετεδοσαν.

Le sens des termes bien fixé, et pourvu qu'on tienne le fait de l'idolâtrie, on concède volontiers que son crime est moins d'avoir fait des images que de s'être représenté la divinité comme semblable aux êtres créés et corruptibles, et de l'avoir adorée, après l'avoir fractionnée, sous ces formes qui voilaient ses véritables attributs.

C'est en eiïet la pensée de Philon dans un texte assez semblable, plus dépourvu de réminiscences bibliques : oî τον άληΟη θεον χαταλιπο'ντες τους οευδονύμους έδημιοΰργησαν φΟαρταΐς καΙ γενηταϊς ούσία^ς την του α•α^ά^-ο•Λ κα'. αγενητου προσρήσιν έπιφημίσαντες {Vita Mosis, Gohn, II [III], 171; M. Ι, 161).

24-33. Le dksordre moral, suite et châtiment de l'erreur religieuse.

L'homme qui a refusé de rendre honneur à Dieu se déshonore lui-même.

à l'impureté, afin que leurs propres corps soient déshonorés, ^■' eux qui ont échangé la vérité de Dieu pour le mensonge, et qui ont adoré et servi la créature de préférence au Créateur, lequel est béni dans les siècles, Amen.

Dieu le Hvre au désordre. Les mots δ;ό ;:χοε'δωκ3ν reviennent trois fois (v. 24. 26. 28), marquant une triple chute, d'abord l'impureté qui est un déshonneur pour le corps, puis les vices contre nature, puis la perversion du sens moral. Le résultat est comme le débordement de tous les vices, avec la complicité de la société.

24) παρέδο^κεν. Les Pères grecs, toujours soucieux de maintenir le libre arbitre, ont interprété « permettre », et noté qu'en réalité cette permission était accompagnée d'une soustraction de la grâce. S. Augustin, après le pélagianisme, a reconnu qu'il s'agit d'un véritable jugement de Dieu, exécuté par la soustraction de la grâce : Ira iudicis donavit quosdai7i concupiscentiis suis ; quomodo tvadidit? Noncogendo, sed deserendo [Serm. LVII, 9). Ce jugement n'est pas un jugement définitif, puisque d'après Paul lui-même les gentils tombés si bas peuvent se relever par la grâce du Christ. Il est juste que ceux qui ne veulent pas honorer Dieu soient déshonorés à leur tour : Sicut igitur liomo id quod est Dei niutavit iisque ad bestias; ila Deus id qiiod est dwinuni in liomine secundum rationcm, subdidit ei quod est brutale in ipso scilicet desiderio sensualitatis (T/iom.).

On notera le retour de -αρέδωκεν y. 26 et v. 28, non pas pour marquer un crescendo, mais comme un refrain.

Iv ταϊς ετνιθυΐΑίαίς ne peut marquer que l'état où se trouvaient les païens; d'après Ambrosiaster, la faute étant déjà commise par le consentement. Dieu a seulement permis l'exécution. C'est trop insister sur une nuance, mais la nuance existe; en livrant les païens à l'impureté, Dieu les punissait selon la pente de leur cœur.

ακαθαρσία doit être le péché de luxure contre nature, comme Paul l'expliquera plus loin.

τοΰ άτιαάζεσΟαι est au moyen d'après les Grecs, la Vg et Cornely, ce qui est à peu près obligé si on lit Iv εαυτοϊς, les païens se sont déshonorés euxmêmes, id est, non quasi ab aliis coacti, puta a Barbaris, sed a semetipsis lioc agunt propria sponte [Tlioin.); dans ce sens του est explicatif. Mais la leçon Iv αΰτοΓς est assurée par χ A Β C D*, et alors άτίαάζεσΟαι peut être pris dans le sens passif, le seul connu en grec ancien; τοΰ marque le dessein de Dieu; Iv αΰτοΰ, le châtiment les atteint en personne.

Dans la Vg. in dcsiderin mettrait les désirs sur la même ligne que Viniinunditia; Dieu aurait livré les païens à leurs désirs (mauvais), c'est-à-dire à l'impureté, ce qui n'est pas la nuance du texte. On pourrait traduire : in desideriis... (degentes).

25) Pour 25•'', deux sens possibles, indiqués par Thomas : Uno modo quia veram cognitioneni, quant a Deo acceperunt, perversa ratione ad falsa doginata converterunt [Tolet. etc., Lipsius)... alio modo quia divinitatis naturam.

ÉPITRK AUX ROMAINS, I, 26. 29

26 Aussi Dieu les a-t-il livrés à des passions déshonorantes; car leurs femmes ont échangé l'usage naturel pour celui qui est contre

quae est ipsa veritas, attribuerunt idolo, quod est mendacium, in quantum non est Deus [SH., Cornely, Godet, Lietz.). Je n'hésite pas à préférer le premier sens. Pour le second il faut supposer que άλτ^Οεια του Οεου est pris dans un sens impropre pour ό αληθινό; Oco; (I Thess. i, 9), et ψευδός doit signifier idole, sens qu'il n'a nulle part (Jer. xvi, 19 serait le cas le plus voisin : Ipu; « mensonge » y est une épithète des faux dieux; mais les LXX ont traduit par le pluriel adjectif . De plus, Paul ne dirait dans 25» que la môme chose que 25'*, et le premier demi-verset ne ferait que répéter le v. 23 sous une autre forme. Il est plus vraisemblable que àXrJOeta nous ramène au v. 18: ce V. 25 reproduit en raccourci toute l'argumentation : Les hommes ont troqué une connaissance véritable de Dieu contre une appréciation mensongère des choses divines. Le résultat est exprimé par la seconde partie du verset.

σεβάζεσθαι [hapax dans le X. T.) pour σέβΞσΟαι demanderait l'accus. aussi bien que eolere. λατρεύειν ajoute à la vénération l'idée de service; culte intérieur et culte extérieur serait préciser trop la pensée de Paul. — παρά avec l'accus., non pas « plus que « (Vg. potius), mais « de préférence à » ; le Créateur n'a pas seulement été honoré moins que la créature, il a été mis de côté; sur le sens de παρά, cf. Lettrée d'Aristée, 139 : les Juifs vénèrent τον [xdvov θεόν παρ' δλην την κτίσιν (Lietz.). — La bénédiction venait fréquemment sur les lèvres des Juifs (cf. Hén. lxxvii, 1) — comme aujourd'hui des musulmans — lorsqu'ils avaient parlé de Dieu, surtout comme une sorte de réparation quand les termes matériels du discours paraissaient porter atteinte à la majesté divine. On peut citer le chapiteau d'Amwâs en deux langues : εΓ? θεός dSivS -[T.2.

La Vg. potius quant, comme le français « plutôt que », rend suffisamment (contre Corn.) l'idée qui a été exprimée cependant plus clairement par Cypr. [Test. III, 10) relicto creatore.

26) ατιμίας est un gén. de qualité, « des passions qui les déshonorent ». Les païens eux-mêmes en avaient conscience, et c'est par là qu'ils pouvaient être sensibles à l'argumentation des apologistes chrétiens. Cornely exagère en disant : quae passitn ah etlinicis tam aperte perpetrabantur, ut pro criminibus aut peccatis vix ac ne vix quidem Iiaberi viderentur. — La nature du premier vice stigmatisé par Paul s'explique surtout par le contraste avec le v. 27, όΐΑοίως. On le nommait lesbien, à cause de la fâcheuse réputation de

Sapho : αί δε [χετ' αυτών γυναίκες αύται ήσχν αί συγκοιυ.ηθεϊσαι άλλτ|λαις ώς αν άνήο προς γυναίκα (Apoc. Pétri, Akhmim 32). ut mulier mulierem turpi desiderio ad usum appeteret... Denique non dixit de viris quod immutaverunt naturalem usum in invicem; quia huiusmodi usus liuic parti concessus non est, sed de feminis. Et quid mirum, cum hodieque taies mulieres reperiantur (Ambrst.). Aristote l'a noté chez les colombes : καί 'ετ: αί θη'λειαι άλληλαις άναβαίνουσιν, δταν αρρην [χη παρη, κύσασαι ώσπερ οι άρρενες [Η. Α. VI, Π, 10). Thomas explique que tout péché est contre la nature rationnelle de l'homme.

nature, -' et de même les hommes ayant abandonné Tusage naturel de la femme ont été consumés de désirs les uns pour les autres, hommes pratiquant l'infamie avec d'autres hommes. Vraiment ils ont bien reçu en eux-mêmes le salaire qui convenait à leur égarement.

mais cette sorte de péché est contre la nature animale : ...Manifestian est auiem quocl secundum naturae intentioncm commixtio sexuum in animalibus orclinatuv ad actuni generationis. Unde omnis commixtionis modus ex quo generatio sequi non potest, est contra naturam Iiominis. in quantum est animal.

27) την άσ-/ηΐΛοσύνην, non pas au sens abstrait, mais une action laide, comme Philon [Legum alleg. II, 66, p. 78) ai άσ•/η[Λοσύναι -άσαι [Lietz.). — τήν άντιαισθίαν (inconnu dans la littér. profane), ne pas entendre qu'on se rendait mutuellement le même détestable office, mais que ces vices étaient la récompense bien méritée (v έδει) de l'égarement des païens.

Plusieurs anciens commentateurs ont pensé que Paul aA'ait en vue surtout les philosophes, et ont fouillé leurs vies pour y trouver la justification de ces accusations.

On reconnaît aujourd'hui que les reproches de Paul s'adressent à tout le paganisme, mais on ne doit pas oublier cependant que les plus coupables étaient ceux qui avaient assumé la direction intellectuelle et morale des autres, φάσζοντες είναι σοοοί. Ce qu'il y a d'étrange dans le monde gi'éco-romain, c'est qu'une admirable culture n'a pas empêché la perversion de l'esprit public, et cela est particulièrement sensible à propos du vice qui est stigmatisé ici. II n'est pas né en Grèce. Il était très répandu chez les Sémites (ÉRS, 2•= éd. p. 130. 241i et les inscriptions babyloniennes, surtout les Omina, en font fréquemment mention de préférence, semble-t-il, parmi les hautes classes. Les anciens Hébreux l'avaient connu sous sa forme la plus répugnante, dans les prostitutions sacrées (I Regn. xiv, 24 ; xxn, 47 ; II Regn. xxin, 7), interdites par la loi (Dt. xxiii, 18). Et il n'a malheureusement pas disparu avec le christianisme. Mais il ne s'agit point ici de dresser une statistique. Ce que Paul constate c'est la perversion du sens moral, spécialement sur ce point, dans la partie la plus cultivée du monde d'alors. Et, sans insister sur les derniers désordres, on est obligé de reconnaître que la littérature et l'art se sont montrés très indulgents pour l'amour des jeunes gens qu'ils ont même glorifié. Il suffira de rappeler Anacréon et Théognis chez les Grecs anciens et la céramique attique. Socrate, si nous en croyons Xénophon et Platon, a réprouvé le vice, mais il a contribué puissamment à établir les droits d'un amour autre que celui qui est dans la nature, et qu'on regardait comme plus distingué, le partage des hommes politiques et des lettrés. Au moment où la philosophie devenait morale, et prenait la direction des âmes, elle encourageait une dépravation qui faisait perdre aux peuples gréco-latins l'avantage moral que leur conférait la monogamie. Ce n'était pas seulement Lucien qui mettait en parallèle les deux amours; l'honnête Plutarque luimême avait bien l'air de regarder l'amour conjugal comme le fait des gens

ÉPITRE AUX lîO.MAINS, I, 28. 31

^^Et comme ils ne se sont pas souciés de bien connaître Dieu, Dieu les a livrés à leur sens pervers, de sorte qu'ils ont fait ce qui

du commun, impropre à faire naître des sentiments héroïques. Dans son ensemble le monde des gens cultivés avait sur ce point des idées moins saines que l'ancienne tradition et que la législation qui défendait comme elle pouvait la moralité des gymnases et les éphèbes libres. Le christianisme n'a pas empêché tous les désordres; il a du moins relégué le vice contre nature parmi ceux qu'on n'avoue pas, et la littérature — même la plus dépraA^ée — n'oserait essayer de le réhabiliter.

D'ailleurs nous avons déjà dit que la conscience avait fait entendre des protestations : Musonius, peu après Paul, parlait comme lui : ai (συα-λο/.αί) προς άρρενα; τοΓς άρρεσιν, δτι παρά φύιιν το το'λμη[Αα. Chez les Juifs la réprobation spéciale de ce vice était un lieu commun, depuis le temps des Macchabées. Le Testament des XII Patriarches (Lévi, xvii, 11) le reproche aux prêtres hellénisés du temps des Séleucides.

Aussi la polémique juive ou l'apologétique condamne cette impureté très énergiquement en même temps que l'adultère. On peut voir Aristée (152) et Phocyl. (3) reproduit dans Sib. II, 73, et le III<= livre de la Sibylle, compose dans l'ensemble vers 140 av. J.-C, et le V•^ également juif, quoique du temps de Domitien ou de Nerva. Le passage le plus curieux oppose la pureté des Juifs aux débordements du vice chez les païens, avec l'indication des pays (III, 596 ss.) :

Cf. III, 182 ss. 764; V, 166. 387. 430 (IV, 34 est interpolé d'après GefTcken). Philon insiste sur la stérilité de ces unions, dominées par le plaisir : ό δ' "έλεγχος προς ουδέν ήν όφελος, ύπο βιαιοτέρας νικωμιένοτ; έπιθυμ.{ας (cf. Rom. Ι, 24), à propos des Sodomites (De Abvah. 135, M. II, 20); cf. ό δέ παιδερασττ5ς... την παρά φύσιν (Rom. Ι, 26), ήοονην διώκει [De spec. leg. III, 39; M. Π, 306); cf. De confus, ling. 144, M. I, 426.

28) δο/.ιιχάζειν, vérifier si on est digne, juger bon. ε-/ειν εν επιγνώσει comme εν δργτ) 'ε'/ειν (Tnuc. Π, 65, 3) OU έν αισχύντ) 'ε'/ειν (Χεχ. Cyr. VI, Ι, 36) pour être en colère, être confus; donc ici « connaître ». Mais Ιπίγνωσις n'a pas dû être employé dans le sens de γνώσις; il s'agit d'une connaissance plus approfondie; cf. I Cor. ΧΙΠ, 12, pour le verbe, et la distinction de γνώσις et de επίγνωσις dans Justin, Contre Tryph. III, 5. Les païens ont dédaigné de prendre de Dieu une connaissance plus approfondie. Dieu les livre à une intelligence άδο'κιίΑον (jeu de mots), c'est-à-dire qui ne saurait être approuvée par personne, disqualifiée. Le νους n'est pas seulement l'intelligence spéculative, mais le principe des actions morales, ce qui a induit la Vg. à traduire sensum au lieu de mentetn. C'est le principe raisonnable tout entier qui est dégradé, τα \χτ] χαΟτ^κοντα, par opposition à τα καθήκοντα (Xéx. Cyr. I, ii, 5), les devoirs, ojjicia, comme le devoir est τό καθήκον. Ce dernier terme était fort

32 ÉPITRE AUX ItOMAINS, I, 29-30.

ne convient pas, ^o étant remplis de toute injustice, méchanceté, avarice, malice, adonnés à l'envie, au meurtre, à la dispute, à la fourberie, à la malignité, semeurs de faux bruits, ^o calomniateurs, mal vus de Dieu, insulteurs, orgueilleux, fanfarons, ingénieux au

employé par les stoïciens; on en attribuait même la parenté à Zenon (Diog. Laërce, 25 et 108); d'ailleurs il appartenait à la langue de tout le monde. La raison, qui ne mérite plus son nom, se porte vers ce qui est contraire à la raison et indigne d'elle.

29-31) Cornely note avec raison que la Vg. ayant traduit -otsiv par m faciant aurait dû commencer l'énumération par le nominatif, repleti etc. ; en grec l'accus. suit naturellement αυτούς comme apposition et -οιεΐν dont il est sujet. L'énumération comprend encore dans la Vg. fornicatio (v. 29) et absque foedere (v. 31). Ces deux mots retranchés, avec les meilleures autorités, on se demande s'il ne faudrait pas encore enlever δόλου (v. 29) avec A. Dans ce cas nous aurions une liste où chaque vice aurait un compagnon, tous allant deux par deux. On peut du moins constater des groupes de deux à cause de l'assonance, οθο'νου φο'νου, ασύνετους «συνθέτους (cf. Ι Tim. ι, 9. 10 et II Tim. ni, 5; Philon, De sacr. Abelis et Caini, 32; M. II, 268 s.). On peut aussi remarquer que quatre vices dépendent de πεπληρωαενους et cinq (ou quatre sans δόλου) de [ΐ,εστούς. Viennent ensuite sept vices positifs et cinq négatifs; et il est à noter que la distinction se fait en séparant une paire. Il est difficile d'indiquer un ordre logique. Il semble i)ourtant que les quatre premiers défauts sont plutôt des dispositions mauvaises qui se manifestent par les cinq péchés qui suivent. Les qualifications qui viennent ensuite ont rapport aux relations des hommes entre eux.

29) Entre les deux premiers couples il y a plutôt decrescendo, car αδικία, injustice positive, est pire que πλεονεξία, cupidité, aA^arice qui peut conduire à l'injustice, et πονηρία, malice exercée, est pire que κακία, disposition au mal. — Le meurtre et la discorde sont comme encadrés entre les défauts dont ils proA'iennent, l'envie et la malveillance; de même que l'envie ou la jalousie, la κακοήθεια prend tout en mauvaise part : 'έστι γαρ κακοήθεια το επί το /εφον υπολαι^βάνειν πάντα (Aristote, Rhet. II, 13). Aristole en a donc fait un vice spécial; mais le vulgaire l'entendait plus largement : κακοι^θεια μεν εστί κακία κεκρυιχμένη , κακοτροπία δε ποικίλη και παντοδαπή πανουργία [Αιηηιοη. ρ. 80 dans Ιβ Tliesaurus), donc une disposition générale à faire du mal. La ruse (δο'λου) est un genre très étendu ; elle est tout à fait coupable quand elle dégénère en fourberie ou en fraude, ψιθυρισταί, auteurs de médisances ou de calomnies quand on ne les profère qu'à voix basse.

30) καταλάλους indique la détraction plus ouverte.

θεοστυγεΰ, d'après Gornely, Sanday-Headlam, etc., ceux qui ont la haine de Dieu. C'est la traduction de la version latine suivie de Cyprien, abhorrentes Deo ; c'est l'opinion de Théodoret : Οεοστυγείς καλεί τους άπε/θώς περ\ τον Οεον διακειμένους, d'Euthymius. On allègue surtout Glém. Rom. [Ep. XXXV, 5) qui emploie θεοστυγία au sens actif de la détestation de Dieu. Cependant le mot n'a jamais ce sens dans le grec profane ; et surtout on ne voit pas pourquoi

KPITIIE AUX ROMAINS, I, 31. 33

mal, rebelles à leurs parents, ^^ inconsidérés, inconstants, sans ai- Paul mettrait un crime aussi énorme dans la série des châtiments de la raison; il serait plutôt cause de sa dégradation. Il faut donc traduire avec la Vg. Deo odibiles (de même Pes.), détestés de Dieu. Mais pourquoi ce terme dans la série des vices et des défauts ? On ne peut l'expliquer que par la tradition scripturairc. Dieu hait spécialement l'orgueil et la détraction : μισητή Ι'ναντι K'jfio'j κα!. άνορ'όττ'ον ΰπερηφανία (Eccli. Χ, 7); les Proverbes (vi, 16 s.) rangent parmi ce que Dieu hait : οφθαλμός υβριστοΰ, γλώσσα άδικο;... C'est bien le même contexte : Οεοστυγεΐς est donc moins un défaut qu'une épilhète qui se joint à certains défauts, presque une parenthèse. Les υβρ-.αταί sont des insolents, peut-être même vis-à-vis de la divinité. Ε'ΰβρ-.ς attirait spécialement sa colère. D'après Aristotc, c'est le défaut des aristocrates {Pol. IV [xi]). C'est naturellement aussi le défaut de ceux qui dominent ou aspirent à dominer; il dérive de l'orgueil. — Les αλαζόνες sont les fanfarons ; Vg. .• elatos; Cyprien : jactantes sui; Lucifer : gloriantes. Comme s. Paul ne semble avoir en vue que des défauts graves — on songera moins au DÙles gloriosus de Plante qu'à une certaine arrogance. D'après Philon, c'est le désir de la gloire qui conduit à ce défaut [De spécial, leg. IV, 87 ; M. II, p. 350); il n'est donc pas ridicule, et peut facilement être offensant. D'après les stoïciens : Jactatio est voluptas gestiens et se offerens insolentius (Cic. Tusc. IV, ix, 20).

Ici encore nous avons, avec les trois dernières épithètes, un ordre décroissant. L'ordre qui va du moins grave au plus grave a été esquissé par le pythagoricien Callicratidas [ap. Stod. Flor. t. lxxxv, 16, cité par Field, Notes on l/te translation of t/ie N. T. p. 152) : ανάγκα γαρ τώς πολλά ν/ΟΊτας τετυφώσΟαι ποατον, τετυφωαενως δε άλαζο'νας γίγνεσθαι" αλαζόνας δε γενομένως, ΰπερηφάνιος τ,αεν... υπεοηφάνως δε γενομένως, υβριστάς ήμεν.

— Ιφευρετας κακών forme difficilement couple avec ce qui suit. Si αλαζόνες indiquait seulement les fanfarons, on pourrait penser à ceux qui inventent des fautes dont ils se chargent eux-mêmes par gloriole, les fanfarons du crime. Mais ce défaut n'est peut-être pas assez commun pour être signalé ici. Je pense que Paul vise celui que Philon nomme κα/.ομηχανος [De sacrificiis Ahelis et Caini, 32; M. I, 166), inventeur d'odieuses machinations, plutôt que celui qui invente par raffinement de nouvelles manières de pécher (contre Corncly). On peut comparer aussi άγρυπνουντε; ουκ εϊς χό αγαθόν αλλ' εις τό -ονηρόν [Didakè, ν, 2), ceux qui veillent non pour le bien, mais pour le mal.

— γονευσιν άπειθεί"; ouvre la série des vices négatifs. Philoiv, De ebrietate, 17 s. ; M. I, 360 : νόμου κελεύοντος, ει τύ•/οι, τους γονεΓς τιμαν, ό μεν μη τιμών άπειθη'ς. Les païens regardaient le respect des parents comme l'un des premiers préceptes de la loi divine : Escn. Suppl. 707 ss. ; Eum. 269 ss. ; Eur. frag. 852 s. [Nauck]; Pmn. Pijth. VI, 23 ss. ; Xiix. Memor. IV, iv, 19 s. Chez les Romains anciens l'obéissance était due au père durant toute sa vie. Les Juifs avaient le précepte du Décaloguc, et le pseudo-Phocylide le mettait au second rang (v. 8) :

31) ασύνετους forme jeu de mots avec άσυνθέτους. Il doit cependant avoir sa

KPITRE AUX ROMAINS. 3

34 ΕΐΊτηκ AUX iîomains, ι, 32.

fection, sans pitié. ^- Eux qui, connaissant bien ce que Dieu a prescrit, que ceux qui commettent ces sortes d'actions sont dignes de mort, non seulement les font, mais encore approuvent ceux qui les commettent.

raison d'être. Gomment est-ce un A'ice d'être « inintelligent »? C'est que si les Grecs analysent selon l'ordre humain, Paul, comme les anciens sapientiaux, se place toujours au point de vue de Dieu. Il s'agit de ceux qui n'ont aucune ouverture pour les choses religieuses ; le mot grec rend tantôt b^DS tantôt h'22 qui ont ce sens; cf. Ps. xci (xcn), 6; Sap. i, 5; xi, 15; Eccli. xv, 7. Dans ce dernier texte (hébr. ITD "''k^JN'), les ασύνετοι sont ceux qui ne comprennent pas la Sagesse divine; cf. αφροσύνη IMc. vu, 22. Si Paul a visé un sens un peu spécial qui rentre dans le contexte, Euthymius l'a bien indiqué en traduisant ασυνείδητους, les gens sans conscience, ou du moins sans délicatesse de conscience, qui n'envisagent pas leurs actions selon leur portée religieuse. D'ailleurs on a un exemple où le mot marque un défaut moral plutôt qu'intellectuel [Moiilton et Milligan). — άσυνθέτους a été traduit incompositos par la Vg. selon le sens philosophique du mot, « simple », par opposition à ce qui est composé. Dans Démosthène (383, De fais. leg. 136) le sens paraît être « inconstant », sur lequel on ne peut compter en politique, versatile : ώς ό ^h δηιχο'ς εστίν δχλος, άσταΟμητότατον πράγμα των πάντων ν.Ά ασυνΟετώτατον. Cf. Polyb. Exe. Vat. p. 434 [Thés.) : ή προς τον β(ον ημών άσύνθετος τύχη. L'inconstance touche facilement à l'infidélité ; on a même traduit : « infidèles à leurs engagements » (συνθηκαι), fœdifragi, comme dans Jer. m, 7. 8. 10. 11 (pour rendre les sens de 1Λ3) en parlant d'une épouse infidèle ou plutôt perfide.

άστο'ργους, sine a/Jectione {Vg.), ne s'entend probablement pas des parents, déjà nommés. Les hommes ne s'aiment pas entre eux; chacun pour soi. A la suite de ce mot, quelques témoins ajoutent άσπονδους, soit d'après II Tim. m, 3, soit comme glose de άσυνΟέτους.

άνελεηαονας, sans pitié, sans miséricorde; ce mot ajoute au précédent l'idée d'une infortune à laquelle on demeure insensible.

32) La liste des vices achevée, ce verset se rattache au v. 28, et explique comment il faut comprendre le νους αδόκιμος. Ce n'est point une erreur excusable, ni même une erreur purement intellectuelle. Car les païens connaissaient la règle morale qui est comme une loi promulguée, un droit fixé (δικαίωμα) par Dieu, et même ils le connaissaient nettement, επιγνόντες, et qu'il consistait pour les prévaricateurs en une menace de mort. La diiliculté est que la mort naturelle n'était pas promulguée pour toutes ces fautes dans la loi de Moïse, ni à plus forte raison dans les lois des gentils. Mais nous ne sachons pas non plus qu'elles aient parlé de la mort éternelle comme d'un châtiment, au sens de Γάπώλεια des Ps. de Salomon (ii, 35; m, 13; ix, 9; xni, 10; XIV, 6; xv, 10. 11; xvi, 5).

Paul veut dire sinqîlement que ceux qui s'adonnent aux vices dans l'excès où ils sont pleinement répréhensibles méritent la mort, ne sont pas dignes de vivre.

ÉPITIîE AUX HUMAINS, I, 32. 35

Les païens connaissent donc la loi morale et sa sanction; or ils la méprisent au point que non seulement ils commettent le mal, ce qui peut s'expliquer, sinon s'excuser, par la passion, mais qu'ils approuvent ceux qui le commettent. C'est ainsi que la pensée de Paul a été comprise par les Pères grecs : ό uiv γαρ ποιων, μόΟύων τώ -aOst, ηττάται της πράξεως- ό δε συνευδοκών, έκτος ών του πάθους, πονηρία /ρώαενος, συντρέ/ει τφ κακΓο [Apollinaire, dans la Catena de Cramer). Mais il faut pour cela atténuer le péché d'action et supposer une gravité spéciale au péché de complaisance. De sorte que la pensée n'est tout à fait juste que si l'on prend la situation do la société dans son ensemble. Les philosophes qui favorisaient l'idolâtrie sans y croire étaient assurément très coupables, et de même les écrivains qui glorifiaient le vice contre nature. L'applaudissement qu'il trouvait dans les cercles élégants de la société ancienne était certainement la marque d'une corruption raiTinée et invétérée.

Parlant de ceux qui s'associent pour se livrer à leurs vices, Philon les compare à des convives qui payent chacun leur écot. Celui qui recueille les contributions est le plus coupable, parce qu'il ne se contente pas d'être injuste, il s'associe aux injustices des autres, tantôt par ce qu'il propose, tantôt par co qu'il entend les autres proposer : τον oè κοαίζοντα τάς συ;α.βολάς χα\ ταύτη [λάλιστ' αν τις αϊηάσαιτο, δτι ου μόνον αοικεϊν, αλλά κα\ συναδικεΐν εγνωκεν έτέροις αξιών τα ιχεν αϋτος εΐσηγεισΟαι, τα ο' ε?σηγουρ.ένων άλλων άκροασΟαι [De ebrietate, 25: M. Ι, 361).

On peut lire aussi, sur cette complicité du public qui marque une déchéance j)lus profonde des mœurs, Salvien, De gubern. Dei, lib. VII : per publicam sceleris professioneni fiebat etiain scelus integrae civitatis; videbat qitippe Itaec universa urbs, et patiebaiur; i'idebant judices, et acquiescebant; populus videbat, et applaudebat; ac si di/fuso per totain urbem dedecoris scelerisque consortio, et si lioc commune omnibus non faciebant actus, commune omnibus facicbat assensus.

Lorsque Paul fait appel à la conscience morale des païens, il fait sans doute allusion aux plus nobles d'entre eux qui prêchaient la vertu, les philosophes stoïciens et cyniques. Leur sévérité morale était même parfois plus austère que celle des Juifs, puisque le monde gréco-romain ne connaissait pas la polygamie légale. Ils n'admettaient pas, en dépit des opinions plus larges qui régnaient autour d'eux, qu'un maître pût avoir des relations avec sa servante. Ils allaient jusqu'à nommer adultère le mari qui, dans ses relations avec sa femme, ne poursuivait que le plaisir : jJ.07ός της έαυτου γυναικός πας 6 ακόλαστος. Μηδέν ένεκα ψιλής ηδονής ποίει (Sext. Εμρ. 231-232 /ΓΖί.).

Dans WW., le texte est : non solum ea faciunt sed et consentiunt facientibus, donc comme le grec. La Vg.-Clém. a : et non solum qui ea faciunt, sed etiam qui consentiunt facientibus, où l'addition des qui donne un sens tout autre : sont dignes de mort non seulement ceux qui font le mal, mais encore ceux qui s'y associent en l'approuvant. ΛΥΛΥ. citent de nombreux mss. de Vg. plus c d^ dem. e g Orig.-int. (IV, 474), Ojpr., Lucif., Pel.. Aug. (III, 2. 904; IV, 553; IX, 14) etc.

Ce changement vient probablement de ce que le texte grec a paru diiricilc à entendre; on l'a remplacé par une pensée plus courante, applicable à un plus grand nombre de cas particuliers.

36 ÉPITIÎE AUX ROMAINS, I, 18-32.

Ordinairement ceux qui font le mal sont plus coupables que ceux qui approuvent, peut-être par respect humain, niais la culpabilité de ces derniers est souvent très grave, et c'est ce qu'on a voulu alRrmer. Cette leçon est presque uniquement latine, mais se trouve dans Β : ποιουντες et συνευδοζουντες.

La conjecture critique qu'on vient d'exprimer se trouve en toutes lettres dans Isid. IV, 16 : τινίς [j.£v oùv μή νοησαντε; το είρηαένον, αλλ' ώσπερ συ διαπορήσαντες και -αραπεποιησΟαι τάς λέξείζ τάς ά-οστολικας νοιχισάντες, οΰτιος αΰτάς ηρ^ιηνευσαν ■ ού ιχονον οί — οιοΰντε; αυτά άλλα και ci συνευοοκουντες τοις —ράττουσιν, οϋτω γάο εΐχεν, έ'φασαν, τό -αλαιον αντίγραφον, "να μεΓζον τ; το ποιεϊν του συνευδοκεΓν (apud Ti. ; cf. Œc, Epiph.). La phrase étant ainsi terminée par des participes, il manquait un verbe défini. Cependant peut-être ne l'aurait-on pas suppléé (il manque à B), si l'on n'avait éprouvé une autre ditriculté à comprendre comment les païens avaient su que ces crimes ou défauts — surtout s'il s'agit de toute la liste — étaient dignes de mort. Le contraire paraissait en effet plus vraisemblable, puisque les païens n'attachaient pas grande importance à plusieurs au moins de ces transgressions. On a donc inséré soit ουκ ενοησαν (D Ε), soit ουκ έγνωσαν (G δΡ"), soit ου συνηκαν (15). Toutes ces leçons viennent encore du latin, non intellexeriint [cl e Vg.-Cléni., Orig., Cypr., Lucif., Anibrosiaster). D'ailleurs la tradition latine ou romaine remonte jusqu'à Clément Romain : oî πράσσοντες στυγητοι τω θεω υπάρ^/ουσιν ού ιχόνον δε οί -ράσσοντες αυτά αλλά κα\ οί συνευδοκουντε; αύτοϊ; (XXXV), mais, en présence de la tradition grecque, il faut conclure que Clément ne citait pas textuellement; les termes de Paul, plutôt que sa pensée, se présentaient à sa mémoire, et il a pu les grouper différemment dans un sens différent, mais encore juste.

Enfin le latin avait rendu <ίίΊ•/.αιω[Λα par justidam. Voici l'explication de la Vg.-Clém. par Thomas : quia cum cognoscerent Deum j'ustum... non crediderunt quod pro peccatis poenain inferret... Dignum est enim quod anima quae deserit Deum, a corpore suo deseratur per mortein corporalem ; et finaliter deseratur a Deo per mortem aeternain.

Note sur les conséquences de l'erreur religieuse par rapport a LA MORALE. — L Le rapport entre la connaissance et l'action, entre l'intelligence et la volonté, est un des problèmes les plus ardus de la philosophie morale. Socrate exagérait le primat de l'intelligence, et enseignait qu'un homme éclairé sur la vérité des choses ne pécherait pas. Cela n'est vrai que de cette lumière infinie qui donnant pleine et surabondante satisfaction à l'intelligence fixe en même temps la volonté dans le bien. Toute autre connaissance n'empêche pas le jeu du libre arbitre. Aussi l'erreur des gnostiques, héritiers de la théorie de Platon accueillie déjà par le stoïcisme, fut d'estimer que la réforme religieuse et morale était suffisamment assurée par la possession de la science, le reste étant de peu d'importance ou suivant naturellement. Paul n'est pas tombé dans ce travers. ^lais il a apprécié comme il convenait l'importance de la vérité religieuse comme base de la moralité. Du point de vue des Israélites, il suffisait de dire que quiconque s'attachait au

ΐίΡίτπκ AUX liOMAixs, Ι, 18-32. 37

Dieu d'Israël était fidèle à .sa loi; pour l'observer il fallait la connaître. C'est dans ce sens qu'Osée a dit : « Il n'y a ni fidélité, ni charité, ni connaissance de Dieu, dans le pays. On jure, on ment, on tue, on vole, on commet l'adultère, on exerce la violence, et les attentats sanglants touchent aux attentats... mon peuple a péri manque de connaissance » (Os. IV, 1-6, trad. van Jloonacker). Mais Paul n'a pas reproché aux païens de n'avoir pas connu le Dieu d'Israël; c'est le Dieu créateur qu'ils auraient dû reconnaître. Sur quoi on aurait pu raisonner ainsi. Reconnaître le Dieu créateur, c'est reconnaître un Dieu spirituel. Ayant créé l'homme à son image, il lui a donc donné une âme intelligente, capable de discerner le bien du mal, une âme immortelle qui devra un jour lui rendre compte de ses actes. Qui méconnaît au contraire la nature de Dieu, méconnaît la nature humaine, la dignité de ses actes et leur sanction. Mais on ne voit pas que l'Apôtre ait suivi cette voie qui est celle du concours apporté par la volonté humaine. Il remonte à la cause première. Manifestement il suppose pour toute la durée de l'humanité le besoin de la grâce (ju'il proclame si nettement quand il s'agit des chrétiens. L'homme a méconnu Dieu, il a été abandonné par lui, livré par lui à ces passions honteuses dont le germe était en lui. Et il ne faut point oublier que i^aul parle de la société. S'il s'agit d'un particulier, on constatera le plus souvent que si ses idées sur Dieu s'altèrent, c'est après qu'il s'est laissé aller à ses passions. Philon l'avait remarqué : εν τω φαύλω ή αληθής πίρι θεοϋ δόςα Ιπεσχίασται και αποκρύπτεται {Leg. alleg. III, 7; M. 88); dans la cité du mal l'âme déjà dépravée s'attaque aux choses célestes et se lance dans des erreurs sur Dieu, sur la nature [De confus, ling. 114; M. 422) pour aboutir au polythéisme et à la doctrine du plaisir. Paul Bourget a analysé dans « Le démon de midi » comment la passion obscurcit même dans l'esprit la vérité connue jadis et aimée. Mais cette genèse des erreurs en sens inverse de celui de Paul n'empêche pas la parfaite réalité de son observation générale. Il a noté la situation des hommes « dans les désirs de leurs cœurs » (i, 24), ce qu'il expliquera plus tard avec tant de pathétique (ch. vu). Attiré vers le mal, l'homme ne peut compter sur le secours du Dieu qu'il a méconnu. Les idoles qu'il s'est faites ne pourraient que l'entraîner davantage par leurs exemples. L'erreur religieuse de la société dans laquelle il se meut est donc vraiment la cause de sa chute et surtout d'une chute si profonde.

L'enchaînement des fautes, allant de l'erreur religieuse au désordre moral, et le caractère de châtiment du désordre moral sont les points qui réunis distinguent la doctrine de Paul des théories analogues. Dans Philon, la connexion intime des vertus et des vices est bien comprise, mais dans l'ordre humain philosophique : « De même qu'au soleil l'ombre suit le corps, l'honneur rendu au vrai Dieu entraîne nécessaire-

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ment la communication des autres vertus... puisque au contraire on voit ceux qui s'écarlent des lois sacrées, sans frein, sans honneur, injustes, clïrontés, insouciants, malveillants, coutumiers du mensonge et du parjure, vendant leur liberté pour boire » etc. (De çirtuiibus, de paeiiitentia, 182; M. II, 40G). Il a dit encore : πηγή οέ πάντο^ν άδικηαάτίον άθεοτης [De decal. 91; M. 1, 196) comme Silius Italiens chez les païens (IV, 792) : heu primae scelerum causae mortalibus aegris Naturam nescire deûm. Dans le livre de la Sagesse, comme dans Paul, « le culte des viles idoles est le principe, la cause et la fin de tout mal » (Sap. xiv, 27). Mais si le désordre religieux et le désordre moral appellent tous deux le châtiment, il n'est pas dit que le second soit déjà en quelque manière le châtiment du premier. Ce n'est que dans la doctrine de Ben- 'Azzaï, contemporain d"Aqiba, mais plus jeune, qu'on trouve quelque chose de semblable : « le précepte (accompli) entraîne le précepte, et la transgression entraîne la transgression, car le précepte est le salaire du précepte, et la transgression le salaire de la transgression » [Pirqê Aboth, IV, 2). Encore est-il que la causalité divine est ici beaucoup moins marquée.

D'ailleurs Paul n'a fait appel pour expliquer l'état moral du monde ni au mépris ou à l'oubli de la révélation primitive, ni à sa théorie du péché originel. Au début de l'épître, et raisonnant sur les gentils pour être compris par eux, il n'a rien dit qu'un gentil croyant en Dieu ne dût suivre aisément.

II. Le concept de Paul nettement perçu, nous n'avons pas à prouver qu'il résulte des principes du christianisme; personne ne le nie. C'est un prélude parfaitement approprié à la doctrine de l'Epître sur la grâce. Mais on objecte qu'il n'est pas exact historiquement que les religions anciennes aient été une cause d'immoralité. Il existe même aujourd'hui toute une école d'après laquelle les religions allaient en se perfectionnant, si bien qu'à la fin elles enseignaient une morale à peine inférieure à celle du christianisme et plus rationnelle. Or nous concédons que la pénétration des religions par la philosopliie leur fut en effet fort utile, car elle les orienta vers un idéal moral. Mais cette orientation nouvelle ne joua un rôle social qu'au temps d'Auguste. Auparavant les religions n'avaient pas grand'chose à faire avec la morale. L'idée que les dieux punissaient le crime se maintenait plus ou moins dans les âmes comme une alîirmation indestructible de la conscience; elle ne se rattachait à aucun culte particulier. En elles-mêmes les religions positives faisaient abstraction de la morale et avaient le privilège de la braver d'au moins trois façons caractéristiques. Il y avail d'abord les histoires mythologiques, que les philosophes expliquaient comme ils pouvaient, mais qui étaient pour le vulgaire d'un détestable exemple, comme on le voit par les jeunes gens de la comédie gréco-

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latine. La religion avait de plus le privilège des images obscènes. Enfin elle avait le privilège des discours obscènes (1), et dans des rites où l'on n'admettait que des femmes mariées honorables (21. Leur système très compliqué de purifications avant d'aborder les temples ne suggérait pas l'idée de la pureté de l'âme. Celle-ci n'apparut guère qu'au n" siècle avant notre ère, sous l'influence de la philosophie. On allègue les mystères. Mais les mystères n'avaient aucune exigence morale. On en croira M. Loisy, disant d'Eleusis : « L'immortalité demeure le privilège des initiés, et si l'idée de rétribution selon les mérites se fait jour peu à peu, en partie par suite de l'influence orphique, la croyance commune s'en tient à l'idée du sacrement qui vaut aux initiés le bénéfice des joies éternelles, idée proprement religieuse, d'où se dégagera celle du salut par la foi, et avec laquelle la conception rationnelle d'une rétribution proportionnée au mérite, c'est-à-dire, au fond, le salut par les œuvres, est en contradiction latente » [Reç/ic d'histoire et de littérature religieuses, 1913, p. 224). Aussi bien Paul a-t-il parlé de l'idolâtrie, selon la tradition ancienne des Hébreux, et par là il entendait sans doute le culte normal du polythéisme qui était en effet rendu à des idoles. De ce culte à l'immoralité la pente était naturelle. Qu'on songe à la résistance opposée par les mauvais instincts à la prédication chrétienne!

111. On serait cependant porté à juger trop sombres les couleurs de son tableau sur les Romains de la décadence. Mais il n'entendait pas établir le bilan des vertus et des vices. Pour prouver que l'humaniti'• avait besoin d'une nouvelle justice, il fallait étaler ses plaies. C'est ce qu'a fait l'Apôtre, sans s'appliquer au détail des causes, des actions et des réactions, sans rendre le spectacle plus attrayant par l'opposition de certains contrastes. Il est, à son ordinaire, tout entier à ce qu'il veut démontrer. Sans parler des satiriques, les moralistes ne sont guère moins sévères. Cela nous dispense d'esquisser l'état moral du monde romain sous Néron, mais il faut insister sur la forme que Paul a donnée à sa démonstration.

Le réquisitoire comprend deux parties : la première est relative à la luxure (i, 26-27), la seconde a l'aspect d'un catalogue de vices (i, 28-31) (3). D'ordinaire la luxure est le principal élément des énumérations de vices. L'originalité de Paul est d'avoir distingué deux catégories : ce qui

(1) Ari^tote avait le noble courage — on le nommerait aujourd'hui le Père La Pudeur — d'exclure de la cité les discours obscènes : "Ολως μέν oôv αΐίτχρολογίαν έκ τ-7ς πόλεως... οεΐ τον νομοθετην έξορίζειν, mais il autorisait dans Ιο culte des dieux le τωοασμό; qui est bien une αισχρολογία et les images obscènes : Επιμελές μεν o-jv έστω τοίς άρ/ουσι μηθέν μήτε άγαλμα μήτε γραρήν είναι τοιούτων πράξεων (sc. άσχημόνων) μίμησ-.ν, ει μή παρά τισι θεοΐς τ&ιούτοις οίς καΐ τον τωθασμον άποοίδοίσι ό νο'μος [ΡυΙ. VII, XVlt, 7 et 8).

(2) Aux Thesmophories. .

(3) Cf. Le catalogue des vices dans L'épilre aux Romains, dans RB. 1911, p. 53i-549.

est contre la nature, et ce qui est contre le devoir. Son but, en effet, était de convaincre les hommes qu'ils étaient sortis de la voie que leur raison aussi bien que la nature avaient tracée. Cette déviation elle-même n'était explicable que si le Créateur avait abandonné sa créature. Aussi, dans la première partie du réquisitoire, s'en tient-il aux péchés de luxure qui sont formellement contre nature, et, comme nous l'avons noté d'après s. Thomas, contre la nature animale de l'homme dans une fonction où la nature sensible joue un si grand rôle.

La seconde partie a ce caractère général qu'elle convainc les hommes de s'être écartés du devoir (τα καθήκοντα). Il est difficile de comprendre l'opportunité du détail.

Les épîtres paulines contiennent d'autres exemples de ces énumérations (xiii, 13; I Cor. v, 10-11; vi, 9-10; II Cor. xii, 20-21; Gai. v, 19- 21; Eph. IV, 31; v, 3-4; Col. m, 5-8; I Tim. i, 9-10; II Tim. m, 2-5), destinées à prémunir les fidèles. Il était tout naturel que l'Apôtre plaçât sous leurs yeux les fautes auxquelles leurs compatriotes étaient le plus enclins. C'est ainsi qu'il dit à ceux de Corinthe, la cité des plaisirs faciles : « Ne vous y trompez pas : ni les impudiques, ni les idolâtres, ni les adultères, ni les efféminés, ni ceux qui recherchent les jeunes gens, ni les voleurs, ni les avares, ni les ivrognes, ni les insulteurs, ni les hommes de proie ne posséderont le royaume de Dieu » (I Cor. v, 9-10). Ayant expérimenté le péril que causait aux nouveaux convertis l'esprit de dissensions et de disputes de cette ville grecque, il craignait de trouver parmi eux « discorde, envie, animosité, dispute, détractions, faux rapports, enflure, agitations » (II Cor. xii, 20-21). Les avis adressés à ceux d'Éphèse, de Colosses et aux Calâtes semblent aussi des remèdes appropriés au tempérament plus tapageur des Asiatiques et des Galates.

Dans l'épître aux Romains, l'Apôtre n'avait pas les mêmes préoccupations. Il voulait marquer le point où était descendu le monde païen tout entier. Il n'avait donc pas à énumérer les défauts propres au peuple romain. Les péchés de luxure étant déjà relevés, son énumération, assez longue, se borne néanmoins à ce qui est contraire à la justice et à la charité. Si l'orgueil occupe une grande place, — « insolents, orgueilleux, fanfarons », — c'est moins comme défaut romain que comme principe de désordre social, car le caractère de tous ces défauts, c'est bien dêtre anti-sociaux. En dépit de la philosophie, la raison ne dominait pas dans les âmes; en dépit de la domination romaine, la paix et le bon accord ne régnaient pas, même à l'extérieur.

L'analyse des vices suppose une certaine culture philosophique. On trouve plusieurs catalogues plus ou moins analogues dans Philon. L'an d'eux a le même point de départ. « De même, dit Philon, que les honneurs rendus au vrai Dieu amènent le concours de toutes les vertus, ainsi que l'ombre suit le corps au soleil,... de même ceux qui s'écartent

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des lois sacrées se montrent incorrigibles, impudents, injustes, dépourvus de respect, petits esprits, amis des querelles, coutumiers du mensonge et du parjure, trafiquant de la liberté pour des mets, des vins, des sauces, du luxe, prompts aux jouissances du ventre et à la luxure (1) . »

Mais les ressemblances sont trop vagues pour qu'on puisse conclure à une dépendance de Paul. Il ne s'esl pas inspiré du livre de la Sagesse (Sap. xiv, 23-26), et il ne dépend pas non plus des listes de vices qu'on trouve dans s. Matthieu (xv, 19) et dans s. Marc (viii, 21). Encore moins pourrait-on soupçonner dans son texte une influence stoïcienne. Il est très remarquable qu'il reproche aux gentils de manquer de miséricorde ; ils sont άνελεημονες. Le mot est très rare. Or la pitié était, d'après les Stoïciens, une maladie de l'àme dont il importait de se guérir.

Donc le catalogue des vices dans l'épître aux Romains n'est ni trop nettement philosophique, ni motivé par des circonstances spéciales, comme dans les autres épîtres qui ont un caractère moins didactique. Il en résulte bien que lorsque les hommes ne possèdent plus la faveur de Dieu, ils deviennent ennemis les uns des autres. La leçon n'atteignait pas les Romains directement, mais comme responsables de l'ordre social qu'ils se flattaient de maintenir et qui ne peut subsister sans le principe intérieur de l'amour de Dieu et du prochain. Et il faut bien convenir que l'amour du prochain était aussi rare alors que l'amour de Dieu, malgré de belles vertus humaines dans la famille et dans la cité. La société avait encore des éléments de stabilité ; mais les causes de dissolution étaient nombreuses, et le pire était que, si le pouvoir social maintenait ses menaces de mort, l'opinion publique donnait trop souvent raison aux coupables. C'est cette contradiction, cette déviation qui montre clairement aux yeux de Paul la nécessité d'un ordre nouveau en vue du salut.

(1) De virliitibus [de paeni/enfia], 182; Mangey, II, 406; cf. une liste de cent quarante-sept épithètes dans De socrificiis Abelis et Caini (Mangey, II, 268 s.j.