La Loi, le pkché et le moi

Cette péricope commence par une objection, dans les mêmes termes que IV, 1 et VI, 1. Paul vient de parler de la mort à la Loi (vu, 4), comme il avait parlé de la mort au péché (vi, 2); serait-ce donc que la Loi et le péché sont une même chose, que la Loi est péché, c'est-à-dire mauvaise en elle-même et par conséquent n'est pas l'œuvre de Dieu? Marcion et d'autres gnostiques le soutiendront plus tard. L'épître dite de Barnabe, plus modérée, semble bien ne défendre la Loi qu'à la condition de l'entendre à l'occasion dans un sens spirituel. Paul refuse d'entrer dans aucune de ces voies. La première

s'imag-inc ne condamner que la Loi; elle atteint en même temps la promesse, c'est-à-dire la base prophétique du christianisme, l'unité des desseins de Dieu et de Dieu lui-même. Ce point est déjà acquis (m, 1 ss.). D'autre part, si l'Ecriture ancienne est figurative, elle avait cependant son sens littéral propre, et Paul eût jugé sans doute indigne de lui de recourir à l'échappatoire des sens spirituels se substituant au sens normal. 11 rejette donc nettement la conséquence qu'on prétend tirer du contraste qu'il a établi entre l'état sous la Loi et l'état sous la grâce. Ce lui est une occasion de s'expliquer sur les rapports de la Loi avec l'homme et le péché.

Et d'abord de quelle loi est-il question? Incontestablement l'objection vise la Loi mosaïque, celle dont Paul vient de dire que le chrétien est mort à la Loi. Mais, à propos de cette loi, le raisonnement s'étend, et embrasse toute loi positive divine. Origène a même pensé à la loi naturelle ; mais celle-ci est visiblement hors de cause. Eu fait Dieu n'avait donné de loi positive ou plutôt de précepte qu'à Adam, à Noé, à Abraham, et de loi qu'au peuple juif. L'argument s'applique aussi bien aux anciens Patriarches, y compris Adam, qu'à Mo'ise, et c'est sans doute pour cela que Paul dit alternati\'ement δ νο'αο: ou ή εντολτ^, qui sont même en parallélisme dans le v. 12. C'est ainsi que I Cor. XIV, 34, où il est question d'une interdiction de la Loi, paraît viser Gen. III, 16. On concède que Paul donne le nom de Loi même aux Prophètes et aux Psaumes (m, 10-19) dans un sens large; nous en concluons qu'il a pu envisager sous le même aspect et englober dans la même argumentation tout ce qui fut loi ou simplement interdiction positive.

Julicher, qui admet ce point avec de nombreux critiques, en conclut que Paul rejetait désormais, du moins en principe, toute loi positive. Il établirait une antithèse absolue : la loi et le Christ. Autrefois le commandement intimé par Dieu à l'homme étranger, presque ennemi; maintenant la volonté de Dieu imprimée dans l'âme; autrefois des esclaves, maintenant la liberté des enfants. C'est ainsi que l'entendit d'abord Luther. Il ne reste à Julicher qu'à gémir sur ce que l'église catholique, cela va de soi, mais aussi les églises qui se réclament de Paul, sont retombées dans le légalisme des Juifs.

Le P. Prat (I, 320) se fait cette objection : l'argument de Paul ne peut-il pas être tourné contre la loi de grâce? Il répond : « Celle-ci, comme son nom l'indique, porte en elle-même son antidote, puisque la grâce y est inhérente à la loi. » La réponse n'est peut-être pas très claire, ni très juste, car enfin, que la grâce abonde dans le nouvel ordre, cela est constant; mais on ne voit pas qu'elle soit inhérente à la loi morale ou à la loi par exemple du jeûne. La loi en elle-même demeure toujours loi. Et c'est de la loi en elle-même que parle Paul.

Si elle a été abrogée parce qu'elle ne faisait qu'exciter la concupiscence, pourquoi imposer des lois aux chrétiens? Ils ont plus de grâce pour lutter, cela est vrai, mais à quoi bon augmenter le péril? Et l'on pourrait objecter en sens contraire : puisque désormais la grâce abondera, la Loi mosaïque pourra être conservée sans plus d'inconvénient que n'en aurait une loi nouvelle. Qu'importe, à ce point de vue, qu'on jeûne un jour par an ou quarante jours? Sans compter qu'en fait la concupiscence demeure interdite comme auparavant, si on l'entend d'un désir mauvais.

La seule solution à ces difficultés me paraît être que Paul ne traite pas ici de l'abrogation de la Loi mosaïque et ne donne pas le motif pour lequel elle a été abrogée. D'après le P. Prat : « Paul va exposer d'abord le fait de cette abrogation (vu, 1-6), il en dira ensuite le pourquoi... (vu, 7-13)... (p. 312). La Loi périt parce qu'elle a servi d'instrument au péché, augmenté les prévarications, allumé le courroux divin (p. 321)... La loi s'est glissée sournoisement derrière le péché originel pour lui venir en aide... » (p. 319). Ces termes ne me paraissent pas correspondre à l'intention de Paul. La raison de l'abrogation de la loi a été déjà donnée; c'est la mort du Christ à laquelle sont associés les fidèles (vu, 4). Notre péricope ne revient pas sur ce point. Elle est ce qu'elle veut être : une sincère apologie de la loi qui est bonne, et en même temps l'affirmation très nette que toute loi est insuffisante parce qu'elle ne donne aucune force pour Λ'aincre le péché; elle lui donne plutôt l'occasion de prendre des forces et de tuer l'homme. La conclusion n'est donc pas : la Loi mosaïque doit être abrogée, ni : toute loi divine positive doit être abrogée; mais : il serait insensé de placer sa confiance dans aucune loi positive; on peut même conclure si l'on veut que toutes les lois, comme lois, ont des inconvénients; donc il faut se confier uniquement dans la grâce et compter sur cette grâce pour triompher de l'inconvénient de toute loi, qui est l'occasion de pécher. Paul ne tire pas cette dernière conclusion, parce qu'il n'entre pas dans son plan de traiter de la loi chrétienne. Mais il connaissait la loi du Christ (Gai. vi, 2), qui est une loi de charité, donc la même que la loi ancienne, et il ne doutait pas sans doute de l'obligation où étaient les convertis de recevoir le baptême, de renouveler l'eucharistie etc.

Donc la loi, et on le verra mieux dans l'explication, est la loi divine ancienne, sous son aspect général d'interdiction ; son type le plus parfait était la Loi mosaïque et c'est à propos d'elle que la discussion commence, mais sans aucune allusion à ses modalités spéciales ni au temps où elle fut donnée. A vrai dire elle ne garde pas le premier rang dans la perspective, parce qu'un autre précepte divin était un type plus parfait de la loi divine positive, celui qui fut intimé à la volonté encore saine du premier homme.

En présence de la loi divine, Paul place son « moi ». Tout le monde convient qu'il représente plus que sa personnalité évoluant dans son histoire particulière. S'il se met en scène, c'est pour raisonner d'une façon plus AÛvante, plus tragique, car rien n'est plus tragique que ce drame. Ce qu'il va dire émane de sa conviction la plus intime, de ses expériences comme de ses réflexions, mais enfin c'est de l'homme qu'il s'agit. De quel homme, et dans quelle situation? C'est ici que commence le désaccord.

Le problème de ce qui suit est célèbre. Il est hors de doute que Paul entend sauvegarder la valeur morale et la sainteté de la loi. Le mal qui en est résulté ne provient pas de la loi elle-même; mais du péché, qui est le vrai coupable.

La difficulté est de savoir comment le péché a su tirer parti de la loi pour ses fins, de telle façon que la loi, non seulement n'a pu lui opposer des barrières, mais est devenue à tout le moins une occasion de pécher. La raison donnée par Paul est que, sans la Loi, il n'aurait connu ni le péché ni la con-

voitisc; mois que, la Loi ayant fait connaître la convoitise, le péché en a profité; Paul qui vivait est mort, et le péché au contraire a vécu.

Or on peut opposer à cet argument que ce n'est pas la Loi qui fait connaître les mauvais désirs; ils naissent en nous. Et, même sans la Loi, l'homme, à la diiTérence de la brute, apprend, au sortir de l'enfance, à distinguer le bien du mal.

Λ cette objection on a fait diverses réponses qui peuvent se ramener à trois principales; elles se disting-uent aussi en cela que dans le premier système le « je )) do Paul représente l'homme en général avant que la loi mosaïque ait été donnée; dans le second, le « je « est un jeune israélite élevé dans la Loi; dans le troisième, l'humanité innocente qui, en fait, s'est trouvée dans cette situation au Paradis terrestre.

L D'après s. Thomas, après Augustin première manière, Chrys., la question est des deux états de l'humanité avant et après la loi mosaïque. Mais est-ce vraiment la Loi qui a fait connaître le péché? Thomas répond que tout homme connaît le péché, mais la Loi lui fait connaître le péché comme une offense à Dieu; et elle lui fait connaître la concupiscence comme un mal, parce que beaucoup d'hommes ne savent pas que les mauvais désirs sont un péché, même s'ils ne sont pas suivis d'actes extérieurs. Celui qui vù'ait sans Loi est l'homme avant la Loi mosaïque; il vivait soit parce qu'il ne se savait pas pécheur, soit parce qu'il était moins pécheur qu'il ne l'est devenu.

Cornely objecte que l'argument de Paul ne conclurait pas. De ce que la Loi aurait fait connaître la malice d'une espèce particulière de péchés, les mauvais désirs, il ne suivrait pas qu'elle ait fait connaître le péché.

L'objection n'est pas décisive, parce que s. Thomas ne vise pas seulement comme Cornely les désirs de la chair, mais entend la convoitise comme cause de tous les péchés. Cependant il demeure que la conscience elle-même, pour peu qu'elle soit cultivée, révèle la malice des convoitises, même non suivies d'elfet extérieur, et le Décalogue n'est sur ce point que l'expression delà loi naturelle. D'ailleurs les deux explications proposées de 'eζoJv,ye vivais, atténuent trop visiblement le sens du mot, qui suggère une véritable vie morale ou spirituelle.

II. Cornely (après Augustin, deuxième manière, Origène, Jérôme) suppose donc un jeune Israélite auquel on enseigne la Loi dès son enfance. Il vivait, dans toute la force du ternie, de la vie spirituelle de la grâce, et ce serait une preuve que la circoncision eiTaçait le péché originel. C'est dans la Loi qu'il apprend à connaître spéculativemcnt la concupiscence et le péché; le péché en profite pour le séduire et il meurt, tandis que le péché originel revit.

Il faut convenir que cette explication rend suffisamment compte de chaque terme. Mais elle réduit singulièrement l'argumentation. Quand un enfant auquel nous apprenons les commandements de Dieu demande ce que c'est que l'œuvre de chair, on lui répond qu'il le saura plus tard. Le conflit entre le péché et la Loi ne devient sérieux que lorsque l'adulte a connu la concupiscence : nuUus enim est qui ipsum actum concupiscentiae i<>noret, ciiin omnes ipsum e.rpcriantur [Thomas). L'argument de Paul vaut pour les enfants. IMais est-ce proprement des enfants qu'il est question?

III. Théodore de Mopsueste, Gcnnadius (tous deux dans la Caiena),

S. Méthode, Cajetan, ont soutenu que Paul ne parlait pas en son nom, mais au nom d'Adam, en la personne d'Adam. Sous cette forme ce système n'est guère soutenable, et Cornely a raison d'objecter que l'allégorie serait obscure; Adam n'est pas nommé. Cependant cette opinion a été reprise par les modernes [Lips., Lietz., Jïil., Kiihl etc.), avec diverses modifications, et je la crois juste si on l'entend bien. De même que la Loi de iNIoïse est devenue, dans l'argumentation, toute loi positive divine, de même l'homme n'est ni le gentil ou l'Israélite avant Moïse, ni le jeune Israélite qu'avait été Paul. II faut faire, pour l'homme comme pour la loi, abstraction de l'histoire. La loi interdit les désirs. Pour juger de l'effet de cette interdiction, il faut supposer un homme qui n'a pas encore été mis en présence de la loi divine. Il serait, par hypothèse, dans un état d'innocence qui est la vie par rapport à Dieu. C'est sur ce thème que la question peut être résolue, sans aucune donnée la tranchant d'avance, et la solution sera d'autant plus solide que l'homme ne sera pas un enfant. D'un enfant il aura l'innocence, mais il aura la responsabilité consciente de l'homme fait. Or cette situation a existé en réalité. Ce fut celle d'Adam. Tout naturellement les faits se déroulent comme au Paradis, et on s'aperçoit au texte que Paul en a eu conscience, sans ôter tout à fait à la scène ce qu'elle a de transcendant par rapport à l'histoire. De cette façon la question est tranchée à fond ; il ne restera qu'à faire l'application à la Loi mosaïque; l'expérience du premier homme, on dirait presque de l'homme en soi, étant décisive et concluante.

Il reste à se demander ce qu'est le péché. Dans les deux premiers systèmes, ce peut être spécifiquement le péché originel. Mais, dans l'opinion qui nous paraît plus probable, c'est le péché personnifié, que nous avons déjà vu en scène, et qui s'est manifesté comme péché originel et autrement.

C'est dans ce sens que nous expliquerons les termes de la péricope, sans méconnaître la probabilité des autres opinions que nous indiquerons à l'occasion. Les trois acteurs sont donc : la loi positive divine, l'homme innocent, le péché personnifié.

7) ουκ εγνων (aor.) « je n'ai pas connu », positif, οϋχ τ|δειν (imparf.) je n'aurais pas connu «, hypothétique; ttjv τι γάρ indique que 7<= est la preuve de 7'', mais en connexion avec 8*, άφορ^αήν δέ. La première proposition : « je n'ai pas connu le péché », serait fausse d'une connaissance spéculative, surtout pour un adulte, encore plus si on le suppose vivant de la vie spirituelle. 11 s'agit donc d'une connaissance pratique du péché (II Cor. v, 21); c'est par la loi, dans un sens à déterminer, qu'il a fait connaissance avec le péché. La raison c'est que, sans la loi, il n'aurait même pas connu la convoitise, proposition encore plus insoutenable que la première, s'il s'agissait d'une connaissance spéculative. Et, même s'il s'agissait d'une convoitise non coupable parce que la raison y résiste, qui ne la connaît sauf les petits enfants? Il s'agit plutôt d'une convoitise dont on connaît la culpabilité et dont on suit l'attrait. Or cet attrait ne se serait pas exercé si la loi n'avait dit : « tu ne désireras pas ». C'est bien une allusion à la Loi de Moïse (Ex. xx, 17; Dt. V, 21), mais Paul détache la prohibition de ce qui l'accompagnait dans le texte : « la femme de ton A'oisin, sa maison » etc. Malgré cette suppression, Cornely entend cette concupiscence des mauvais désirs (impurs sem-

l'iPITRE AUX nOMAINS, VII, 8. 169

voiteras point. » ^Mais le péché, ayant pris occasion du commandement, a produit en moi toute convoitise; car, sans loi, le péché

ble-t-il); il faudrait du moins avec s. Thomas l'entendre de la convoitise en général, non que chaque convoitise ne soit déterminée, mais parce que la convoitise est une cause générale de péché, non comniunitate generis vel speciei, sed comniunitate causalitatis [Tlioni.). Donc Paul prend comme thème des prohibitions de la loi ce qu'il y a de plus intime et de plus général, le désir. La loi ne se contente pas d'interdiie des actes extérieurs, ce qui pourrait avoir sa raison d'être assez évidente pour le bien de la paix (la femme de son prochain, sa maison etc.); elle bride le désir lui-même, provoquant ainsi la réplique de la liberté, atteinte dans son for intérieur. Telle était aussi la situation du premier homme au paradis terrestre, et le ουκ έπιθυ[χήσεις est assez large pour convenir à la défense de Gen. ii, 17. Jusqu'à ce moment, l'homme n'a pas connu le péché, n'ayant pas même expérimenté l'attrait des mauvais désirs consentis.

Dans la Vg. nescirem serait plus exact que nesciebam.

8) Maintenant la situation change. Le péché prend prétexte du commandement, ce qui est si bien dans le thème de la Genèse que Thomas a pensé un instant au diable. Ce n'est pas tout à fait le diable, mais c'est le péché personnifié comme une puissance ennemie de l'homme. Il n'est pas douteux que otà της εντολής se rattache à ce qui précède. Le péché se sert du commandement comme d'une excellente occasion d'irriter la volonté : Pourquoi ce précepte? et c'est ainsi qu'il réalise la mise en œuvre du désir. Si l'objet est bon, et qu'il soit défendu, c'est souvent une raison pour le désirer davantage, parce que la volonté croira non seulement s'exercei•, mais s'exercer avec indépendance. Dans l'ordre psychologique, la convoitise engendre le péché; c'est l'ordre du v. 7, où le péché est un acte de péché quelconque. Si Paul intervertit ici l'ordre, c'est que le péché est presque une personne qui se sert du commandement pour insinuer plus fortement et pour faire épanouir tout le désir; tout à fait comme le serpent à l'égard d'Eve. Après cela, il eût été déjà très hardi de dire : car, sans la loi, le péché perdrait une bonne arme. Mais pour établir plus fortement son antithèse avec l'homme qui va s'exposer à la mort et mourir en péchant, Paul dit que sans loi le péché est mort, c'est-à-dire sans force. Et cela est plus vrai de l'histoire du Paradis que de tout autre cas, puisque c'est alors seulement que le péché est entré dans le monde (v, 12). Alors, pendant un temps il est vrai indéterminé (Gen. II, 16), il n'y avait aucune loi positive, /,ωρίς νόαου indique certainement une période de l'humanité dans laquelle la loi positive que Paul a en vue n'existait pas. C'est un des points faibles du système de Cornely, obligé de dire que l'enfant qui ignore la loi est sans loi. Cela est vrai pour lui seulement, et Paul s'occupe-t-il de cette psychologie infantile?

La traduction, et surtout la ponctuation de la Vg. supposent que per mandatum est joint à operatum est. Pour laisser le choix entre les deux constructions, il faudrait écrire : occasione auteni accepta pcr luandatum

est mort. '^Tandis que moi je vivais naguère, sans loi; mais quand le commandement est venu, le péché a repris vie, ^'^ et moi je suis mort, et le commandement qui [devait me conduire] à la \ie s'est [trouvé me conduire] à la mort.

peccatum operatum est. En mettant une A'irgule après mandatam on se prononcerait pour la construction que nous avons préférée (avec Corn.).

9) εζων est un mot capital. Thomas a raison de dire qu'il s'agit de l'homme avant que Dieu lui donne une loi positive; mais Cornely a raison d'objecter qu'avant la Loi mosaïque l'homme ne vivait pas : Quod enim S. Aug... illud ego vivebam niliil significare censet nisi ego vivere mihi videbar, erroneum esse arbitror. Et l'on peut en dire autant de l'autre solution de Thomas : diciintur enim minus peccantes vii'ere, in coinparatione ad eos qui magis peccant. C'est atténuer toute l'énergie et le sens même de ce contraste entre la vie spirituelle et la mort. ÎNIais l'interprétation de Cornely rabaisse la pensée de Paul à un cas particulier. S'il s'agit d'un enfant, on l'entendra facilement de Paul lui-même, et de toute façon l'horizon se rétrécit. Le péché d'un enfant de sept à huit ans est un très grand malheur pour toute sa vie, mais pose moins bien le problème que la chute du premier homme, qui vivait d'une vie spirituelle si parfaite. En tout cas Paul ne pouvait donner ce nom à la vie peu soucieuse des droits de la conscience, telle que les Grecs l'ont menée avec un si splendide sans-gêne (contre .S'^.); c'est cela que Paul aurait nommé une mort!

Le commandement survient; Ιντολτ} peut sans doute signifier la Loi de Moïse, mais le terme convient encore mieux au précepte imposé à Adam. Alors le péché reprit des forces, une véritable vie nouvelle, et je mourus (v. 10). Le verdict ordinaire de Paul sur la Loi mosaïque est sévère; mais pensait-il cependant que le temps qui s'écoula entre le déluge et la Loi fut un temps de vie spirituelle et que, par le fait de la Loi, l'humanité mourut spirituellement? Ce jugement serait bien dur et par trop contraire aux faits. Il y a moins de difficulté dans le second système. Le péché, qui est le péché originel, est mort lorsque le jeune Juif a acquis la grâce, par exemple à la circoncision, mais il reprend vie au moment où la Loi oblige, et le jeune Israélite meurt. Mais il ne faut pas oublier que si le péché était mort, c'est parce que la Loi n'existait pas, non parce qu'il avait été effacé jjar la grâce, dont la mention à propos de l'A. T. ne ferait qu'embrouiller le raisonnement. De plus, quand l'enfant atteint l'âge de raison, on ne peut dire que le précepte vient ou survient; c'est l'enfant qui tombe sous l'empire de la loi existante. Aucune diiTiculté pour la situation au Paradis. Le péché mort, c'est-à-dire privé de forces, reprend des forces; cf., pour le sens métaphorique de άναζάω, Lc. XV, 24.

10) L'homme s'aperçoit que le précepte que Dieu lui avait fait par bienveillance, pour qu'il conserve toujours la vie, se trouve en fait, parce qu'il l'a transgressé, une cause de mort. Sur la loi donnée en vue de la vie, cf. Ps.

ÉPITliK AUX ROMAINS, Vif, 11-13. 171

11 Car le péché, prenant occasion du commandement, m'a séduit, et, par lui, m'a tué. ^- Ainsi donc lu loi est sainte, et le commandement saint et juste et bon.

13 Ce qui est bon est-il donc devenu pour moi la mort? Loin de là. jMais le péché, afin de paraître péché, m'a donné la mort au moyen d'une chose bonne, afin que le péché soit [tenu| pour coupable à l'excès, parle fait du commandement.

Sal. XIV, 1 : Πιστός Kjptc;... τοίς 7:ορευο[χένοις έν δικαιοσύν/] προσταγ[ΐάτο)ν αΰτου , εν νό[χω (Τ) ένετείλατο ήμίν ζΐς ζο^ήν ήμων.

11) Ce ν. reprend l'idée du ν. 8, en y ajoutant la séduction, el la mort. Cette séduction rappelle assez précisément ce qui s'est passé au Paradis : Gen. III, 13 ό δφις ήπάτησε'ν με, d'autant que Paul a lu probablement έξηπάτησεν (II Cor. XI, 3; cf. pour une distinction entre Eve et Adam I Tim. ii, 14). C'est comme l'écho de v, 12 : par le péché la mort est entrée dans le monde; mais nous apprenons ici comment le péché a su se servir du précepte dans ce but.

Cette fois la ponctuation de la Vg. joint avec raison per pecffatiwi à occasione accepta. Il n'y a aucune raison de prendre deux partis diiTérents au v. 8 et au V. 11.

12) [χέν n'est pas suivi de δΙ, qui aurait marqué l'opposition dans le cas où Paul aurait établi un contraste en parlant du péché. Ce contraste était inutile, soit parce qu'il résultait assez clairement de l'ensemble et que d'ailleurs le V. 13 le contient, soit surtout parce qu'en somme toute la question portait sur la loi (v. 7). Dans son système, Cornely doit regarder νόμος et έντολτ| comme absolument synonymes. Alors pourquoi cette mention spéciale du précepte? Elle s'explique très bien si Paul a compris dans sa démonstration et a même eu spécialement en vue le précepte de Dieu à Adam. Théodore : της προς τον "Αδάμ μέμνηται εντολής, επειδή άρ•/ή νο'μου τοΓς άνθρώποις... έγένετο [Cal.).

La loi est sainte, quant aux relations de l'homme envers Dieu, réglées par tant de cérémonies; juste, par la mesure qu'elle établit en toutes choses; bonne par son caractère moral. Ou encore : sainte, comme opposée à l'impureté (religieuse); juste, parce qu'elle récompense les bons et punit les méchants; bonne, parce qu'elle conduit au bien [Eutli.]. Il ne faut pas glisser trop rapidement sur cet éloge de la loi. Si elle a été cause que les péchés se sont multipliés, c'est donc par une sorte de nécessité inhérente à toute loi, non parce qu'elle contenait un piège tendu par Dieu qui l"aurait imposée telle, ({u'on n'eût pu l'observer.

13-25. Ce n'est pas la loi qui est causk de la mort, mais le péchk, qui s'est

EMPARÉ DE l'iIOMME, LE GOUVERNE ET LE FAIT AGIR CONTRE LA LOI DE DiEU, EN DÉPIT DE LA LOI.

Une nouvelle péricope commence au v, 13 (avec Kilhl), plutôt qu'au v. 14 {Corn.,Lips., SU., Jill.), par une interrogation parallèle à celle du v. 7. L'idée nouvelle ([ui se présente est celle de la mort. La loi n'est pas proprement

172 ΐίρΙΤΓ.Ε AUX ROMAINS, ΥΠ, 13-25.

cause du p.''cho, soit; mais ne serait-elle pas cause de la mort, d'autant que le premier commandement était sous peine de mort (Gen. ii, 17)? Pas davantage; la cause de la mort est encore le péché. La péricope se termine par une sorte d'inclusion (au v. 24) sur l'idée de mort qui l'a ouverte (v. 13). Le V. 25» est déjà l'annonce du ch. viii; 25^^ est peut-être déplacé.

En entendant, comme nous l'avons fait, la péricope précédente de l'eiTet produit par la rencontre de l'homme encore innocent avec le péché abusant de la loi ou du précepte, on n'a pas à changer ici les acteurs. Mais la situation a changé par la victoire du péché qui exerce désormais son iniluence contre la loi elle-même. C'est l'opinion des anciens Pères et de saint Augustin dans une première manière, que le moi de Paul représente ici l'homme sous le joug de la loi, impuissante à aider la raison dans la lutte intestine qu'elle soutient contre la chair. Les modernes, les catholiques (Corn., Prat. Toussaint) comme les protestants [Lips., Weiss, Ji'iL, Kilhl etc.) sont du même avis. Saint Augustin dans sa controverse contre les Pélagiens a cru plus probable que le « moi » de Paul est celui de l'homme régénéré par le baptême et se sentant incapable d'accomplir vraiment la loi de Dieu sans la grâce, et il a persévéré dans cette opinion jusqu'au temps où il a écrit ses Rétractations : Verba Aposloli, quibus caro adversus spirituni confUgere ostenditur eo modo exposui, tanquani liomo describatur nondum sub gratia constitutus ; longe enim postea eliam spiritual is liominis, et lioc probabilius esse posse illa verba cognovi. Saint Thomas expose les deux manières, mais préfère la seconde, que l'autorité d'Augustin aA-ait fait prévaloir. Luther, Mélanchton, les Calvinistes, quelques protestants y ont adhéré, et tout dernièrement encore Zahn. L'opinion de SH., après Giffordet le doyen Jackson, que l'homme est placé inter regenerandum, revient au même, car personne n'attribuait le conflit intérieur à un homme arrivé au sommet de la perfection, s'il existe sur cette terre. Il n'y a donc pas lieu de s'arrêter à une opinion prétendue moyenne.

La première opinion, il faut le reconnaître, est seule conforme au contexte. Le but de Paul est de montrer l'impuissance de la loi, qu'il ne faut donc pas regarder comme un principe de salut, impuissan(^e qui ne fait que rendre plus évident le triomphe du péché, et oblige l'homme à recourir à la gi-àce de Jésus-Christ. De plus, Paul a eu la précaution de ne pas mettre la lutte entre l'esprit et la chair, comme l'a écrit Aug., mais entre la raison et la chair, ce qui est très significatif. L'esprit ne paraît pas dans ce conflit, et quand il paraîtra au ch. viii, les choses auront changé de face.

Cependant il est inadmissible que des docteurs comme Augustin et Thomas se soient égarés sur la doctrine elle-même. Il faut leur concéder que le conflit est possible, même sous la grâce (Cor/z.). J'ajoute que s'ils ont cru que la loi en question était la loi de Dieu telle qu'elle s'impose aux chrétiens, c'est donc que le cachet de Loi mosaique est très peu apparent. Il l'est si peu que deux autres grands hommes, Origène et Jérôme, ont pensé à la loi naturelle. Et cela est à tout le moins un appui sérieux pour notre manière d'entendre la loi (depuis le v. 7) de toute loi divine positive antérieure au nouveau régime de la justice, dans son concept même de loi divine, sans aucune des notes particulières de la Loi mosaique. L'argument de Paul prouve donc

ΐίΐΊΤϋΕ AUX UOMAIXS, VII, 13-25. 173

que toute loi divine est imparfaite, même dans l'ordre de la gràre? Oui, car d'après saint Thomas (I» II»", qu. xcviii, 1) une loi divine atteint le fond de l'homme, c'est-à-dire les actes intérieurs de la volonté, qu'elle ne peut cependant assister pour les rendre meilleurs. De sorte que la grâce est toujours le recours nécessaire dans tous les états. On voit que de cette façon les deux péricopes 7-12 et 13-25 se suivent parfaitement, tandis ([ue saint Thomas, en se croyant obligé de suivre saint Augustin, a fait passer le moi de Paul de la situation antérieure à la loi à celle qui a succédé à la grâce.

L'opinion des saints docteurs a aussi cela de Juste que les sentiments du « moi » mis en scène par Paul sont trop élevés, malgré leur imperfection, pour être ceux d'un gentil ou même d'un Juif assujetti au péché dans le style des ch. I et ii ou vi. Là-bas on avait pris son parti du vice, on était alTranchi vis-à-vis de la justice (vi, 20). Maintenant la pauvre âme, même quand elle se laisse entraîner au mal, soupire, gémit, jette un regard vers la loi de Dieu, dont on l'éloigné comme malgré elle. Est-ce le langage d'un païen ancré dans le désordre? Paul s'est donc fait ici le porte-parole de ceux qui, dans le paganisme, ont compris que la raison devait lutter contre les passions, tout en avouant que le plus souvent l'issue était fatale, comme Platon, Euripide, Ovide, ou son propre coitemporain Sénèque. Et, puisqu'il avait élevé la discussion relative à la loi à cette hauteur morale, il pouvait s'adresser aux Romains venus de la gentilité avec la certitude d'être compris.

Assez souvent, il est vrai, on suppose que Paul s'est mis lui-même en scène, et qu'il expose ainsi ses propres expériences avant sa conversion. Cette hypothèse a été chère aux protestants libéraux. Ils y voyaient un moyen de marquer les étapes du travail intérieur qui a conduit Paul au christianisme, en atténuant le plus possible l'eifet foudroyant de la vision de Damas. Mais si quelqu'un était incapable d'exprimer ces sentiments, c'était un Pharisien, plus habitué à rendre grâce à Dieu pour ses mérites qu'à sentir douloureusement et à avouer son impuissance. L'Apocalypse d'Esdras connaît cette lutte, mais les justes en sortent vainqueurs : quoniam cum labore multo certati sunt, ut vincereul cum eis plasinatum cogitamentum malum, ut non eos seducal a cita ad mortem (vu, 92). Or, avant sa conversion, Paul était un Pharisien correct et fidèle à ses devoirs (Phil. m, 6 s.). Rien n'indique qu'il ait éprouvé dès lors les angoisses intimes de la chute d(jnt il met le pathétique sous nos yeux. S'il parle de lui-même, c'est donc qu'il s'attribue, pour le temps où il était sous la loi, un sentiment de l'impuissance de la loi qu'il n'a dû bien comprendre que plus tard [Kïild, JûL). Il est possible. Mais comme nous avons incomparablement plus d'attestations do cette lutte chez les gentils que chez les Juifs, le plus probable est que dans cette page admirable l'apôtre des Gentils a mis l'homme tombé, sans distinction de Grec, de Romain ou de Juif, en présence des obligations morales. C'est parce qu'il s'agit de l'homme, de celui-là même qui est si cruellement divisé, et pour rendre cette discorde plus sensible, qu'il se met en scène. Déjà la Loi de Moïse s'éloigne de son horizon et il a surtout pour but, dans cette descente aux sombres profondeurs de l'àme, de préparer l'apparition de la grâce en pleine lumière.

Dans l'explication qui suit, on ne fera pas allusion au second système

174 ΕΡΙΤΠΕ AUX ROMAINS, Ml, 13.

de saint Augustin. On en trouvera dans Cornely la réfutation détaillée.

13) Le V. 10 semblait suggérer que la loi est cause de la mort. Et assurément on pourrait distinguer et dire qu'elle est cause occasionnelle de la mort, per accidens. Mais une cause per accidens n'est pas une cause véritable, aussi Paul préfère nier énergiquement cette proposition comme celle qui identifiait la loi et le péché. La vraie cause de la mort, c'est le péché.

Ce premier point est clair. On l'obtient, soit en entendant άλλα ή αμαρτία [εμοι εγένετο θάνατο:], soit en SOUS-entendant Ιγίνετο dans κατεργαζομένη. La seconde manière est la plus simple. Mais ce point acquis, Paul en touche un autre. Certes Dieu a prévu que le péché abuserait du précepte pour amener la mort. Pourquoi a-t-il donné la loi? La réponse est exprimée par deux membres de phrase qui commencent par "va, coordonnés [Corn., Jiil., Kii/il etc.) plutôt que subordonnés (Lips.), mais dont le second est un sensible crescendo. D'abord c'est afin que le péché apparaisse comme tel, qu'il soit reconnu pour ce qu'il est; ensuite c'est afin qu'il soit (dans l'ordre logique) encore reconnu comme ayant à l'excès le caractère peccamineux, puisqu'il a abusé d'une chose bonne, chose exprimée cette fois sous son nom de précepte, δια της Ιντολης. On pourrait estimer que l'eiTet eût été plus grand si les termes avaient été intervertis, en mettant d'abord otà -ΐ]ς εντολής pour finir par otà του αγαθού. Mais la place de oià του αγαθού était exigée par le début du v. où figure -b αγαθόν, et peut-être Paul a-t-il attaché du prix et de l'emphase à l'antithèse άααρτία — Ιντολη.

Dans tout cela le péché est personnifié si fortement que Thomas a pu dire que le péché, c'est le diable, quoiqu'il incline plutôt à l'idée du fomes peccati, naturelle dans son interprétation historique de la situation. On voit le péché qui s'est dissimulé pour séduire l'homme; mais lorsque l'arrêt de mort est prononcé, le péché est démasqué et reconnu à son œu\'re ; sa malice éclate surtout dans la perversité qui lui fait prendre le précepte comme occasion et comme instrument de la chute. Il fallait que sa culpabilité fût établie pour qu'il fût l'objet d'une sentence (viii, 3), comme pour le serpent au Paradis {Jiil.). Paul a donc fait beaucoup plus que résoudre l'objection. Il a indiqué quel était le but de Dieu en donnant la loi. Sans doute le péché serait augmenté, mais il serait aussi démasqué ; il serait connu non seulement comme mauvais en soi, mais comme abusant d'un ordre divin. Nous avons ainsi le complément de la pensée, si troublante au premier abord, de v, 20. Dieu a voulu que le péché se multipliât, c'est-à-dire qu'il l'a permis pour un temps, parce que cela était nécessaire pour le débouter définitivement de ses prétentions; cf. m, 25 s.

Cette prosopopée se résout d'ailleurs en termes assez simples. Quand on a compris, quelquefois par le châtiment, le mal de la faute, on se retourne contre la loi. Sans l'interdiction, il n'y aurait pas eu de péché. Mais nous ne pouvons cependant ignorer la distinction du bien et du mal. L'avantage de la loi est précisément de faire connaître ce qui est bien et ce qui est mal. Le péché, en violation de la loi, apparaît plus clairement comme tel, et sa malice est augmentée parce que, connaissant la loi, nous l'avons transgressée, étant ainsi plus coupables. L'avantage de la loi est donc en définitive sérieux; même si elle n'aboutissait en fait qu'à multiplier les péchés, elle

** Car nous savons que la loi est spirituelle; mais moi je suis charnel, vendu au service du péché. '-^ Car ce que je fais, je ne le sais pas; car je ne fais pas ce que je veux, mais je fais ce que je

avait du moins l'avantage de faire mieux connaître à l'homme leur malice.

Erasme a traduit άλλα ή άααρτίχ : Inimo peccatum, en supposant l'ellipse : fuit milii mors. Au contraire la Vg. avec operatum est a sous-entendu εγένετο avec κατεργαζοια.ένη. Nous avons préféré cette seconde manière. Apparerci [Erasme] est plus littéral que appareat.

14) οΐ'οαμεν et non οίδα iaév parce que tous sont d'accord que la loi est bonne, même celui qui faisait l'objection (v. 7). La loi est dite πνευματικός par opposition à la nature de l'homme. Ce mot indique l'ordre supérieur de la loi, qui vient de Dieu et se tient dans la région des choses d'en haut. Cependant, il y a quelques versets à peine (v. 6), Paul opposait la nouveauté de l'esprit à la lettre désuète. C'est un nouvel indice du peu d'importance qu'il attache à conserver la même terminologie, pourvu que sa pensée soit juste. Celte inégalité de style serait d'ailleurs atténuée, si au v. 6 il avait eu en vue la loi écrite du Pentateuque, ici la loi de Dieu d'une façon plus générale. En opposition à la loi, le « moi » de Paul représente l'homme depuis qu'il a été vendu au péché. Il n'y a pas à se demander : vendu par qui? le mot signifie seulement « être tombé au pouvoir de » (Polybe, III, iv, 12, εΐς τήν τών 'Ρωμαίων ^ξουσίαν). La locution grecque est calquée sur l'hébreu, III Regn. xxi (xx), 20. 25; IV Regn. xvii, 17, έπράθησαν του ποιήσαι το πονηρο'ν ; cf. Ι Macch. Ι, 15. — Peutêtre Paul a-t-il dit σάρ/.ίνος et non σαρκικός avec intention, σάρκινος avec la terminaison -ινος indique la matière dont une chose est faite, cf. δερμάτινος (Mt. III, 4), άκάνθινοί (jVIc. xv, 17). Cette forme se retrouve I Cor. m, 1 ; II Cor. III, 3; Heb. vu, 16. σαρκικο'ς qui est étranger à la langue profane signifierait celui qui suit les mouvements de la chair. De sorte que le σάρκινος une fois tombé sous la puissance du péché, serait σαρκικο'ς (cf. Trench, Synonyma, éd. ail. p. 182).

15) Il est prudent de ne pas serrer de trop près des termes qui ne sont pas exempts d'une certaine exagération littéraire. L'homme est pour lui-même une énigme, car il y a en lui une puissance qu'il ne domine pas. Il agit, et il ne saurait en donner la raison; c'est tout au plus s'il se rend compte que souvent il ne fait pas ce qu'il voudrait faire, et fait ce qu'il aurait voulu éviter et qui lui répugnait. C'est une constatation empirique qui n'a qu'une analogie assez éloignée avec la réflexion d'Épictète que le pécheur, n'ayant pas l'intention de pécher, ne fait pas ce qu'il veut : δήλον 8τι ô μεν θέλει οΰ ποιεϊ ... δ Οελει ου ποιεί καΊ δ μή Οελει ποιεί (II, 24, 1 et 4), d'après l'idée socratique que l'homme choisit toujours ce qui lui paraît le meilleur. D'après Paul au contraire il se laisse aller à faire ce qu'il ne voudrait pas faire, jugeant que ce n'est pas bien.

Les mots bonum et malum de la Vg.-Clém. sont une glose, conforme au sens, mais à rayer avec WW.

17G ÉPITUE AUX ROMAINS, ΛΊΙ, 16-18.

hais. "' Si donc je fais ce que je ne veux pas, je reconnais que la loi est bonne. '' Mais alors ce n'est plus moi qui le fais, mais le péché qui habite en moi. ^^ Car je sais que ce n'est pas le bien qui habite en moi, c'est-à-dire dans ma chair. En effet le vouloir est à ma

16) Ce jugement, quoiqu'il ne demeure qu'une velléité, est un assentiment à la loi , un aveu de sa valeux' morale et de son droit. C'est bien le sens d'Ovide, si souvent cité : Sed trahit invitum nova vis, aliudque cupido. Mens aliud suadet; video mcliora proboque, Détériora sequor {Met. VII, 19 SS.), eu des vers pathétiques de la Médée d'Euripide, exprimant la lutte de la passion et de la raison; dans Paul il y a autre chose, le sentiment du péché et du devoir envers Dieu.

\νλ\'. effacent est.

17) Il y a dans l'homme un principe étranger à sa nature; il habite en lui; c'est lui, à proprement parler, qui agit, et c'est le péché. — νυνί δε et ουχέτι sont à prendre au sens logique : « la situation exposée précédemment étant donnée, il faut conclure que... «. La leçon ο'.κοΰσα est presque aussi probable que ενοικοΰσα (Soden met εν entre crochets). De toute façon le péché est personnifié, et les termes sont si forts qu'on dirait presque d'une possession du démon. Paul a presque l'air d'innocenter le moi humain; aussi Thom. insiste sur ce verset pour piOuver qu'il a en vue l'homme régénéré, dont la raison n'est pas responsable des mouvements de la concupiscence. On n'est pas obligé d'aller jusque-là, mais on doit constater qu'aucune explication tout à fait littérale ne peut bien traduire un texte exagéré dans les termes en vue de produire une forte impression. C'est ce que Thomas reconnaît à la lin : dicitur aiitem peccatiim Itabitave in Iwmine, non quasi peccatum sit res aliqua, cum sit privatio boni; sed designatur permanentia huiusmodi defeclus in liomine. Néanmoins ce mot de péché est ici très important. Paul se réfère incontestablement au péché personnifié qui est entré dans le monde avec Adam, s'attache à chacun de ses descendants, et domine en lui, s'opposant à la loi de Dieu. La lutte n'est donc pas seulement morale, entre les passions et la raison; elle a un caractère religieux. Il est peu conforme aux règles de l'exégèse historique de se demander ici si Paul a pensé au fomes peccati, ou la concupiscence (qui demeure même après que le péché originel est remis), ou au péché comme privatio boni. L'exégèse catholique peut se préoccuper de montrer que les conclusions de la théologie découlent légitimement de la pensée de s. Paul, mais elle n'a pas à chercher ces développements explicites dans l'horizon de cette pensée. Il ne fixe pas non plus le degré de responsabilité qui demeure sous la pression de ces violents mouvements qui entraînent au péché et qui sont souvent la suite du péché. Le fait a été reconnu que parfois, après avoir posé certains actes, on se demande en toute bonne foi si l'on n'a pas agi sous l'impulsion d'une puissance étrangère, qui cependant s'imposait du dedans.

18) On pouvait déjà constater, avec un peu d'attention, que le « moi » de Paul comprenait deux hommes, celui qui donnait son assentiment à la loi,

portée, mais non lu pratique du bien; *'•^ car je ne fais pas le bien que je veux, mais je fais le mal que je ne veux pas. -^ Si donc je fais ce que je ne veux pas, ce n'est plus moi qui le fais, mais le péché qui habite en moi, -• Moi qui voudrais faire le bien, je constate cette

et celui qui faisait le mal. Il s'explique ici plus nettement. Le « moi » dépourvu de bien, c'est la chair. L'autre n'est pas encore nommé, il sera plus tard l'homme intérieur (v. 20), la raison (v. 23). Celui qui est la chair n'est pas habité par un principe du bien qui pourrait lutter contre le péché; c'est dire qu'il est l'allié ou plutôt l'esclave du péché. L'autre veut le bien, mais d'une volonté imparfaite et surtout inefficace, qui n'aboutit pas à le réaliser. Il ne faudrait pas voir là une théorie philosophique sur la nature de la volonté humaine, le libre ou le serf arbitre. C'est une situation de fait, constatée par l'expérience, οΐδα γάο. Le dualisme n'est pas non plus entre l'âme et le corps, mais entre l'intelligence qui perçoit le bien, le jugement de la conscience, et tout ce qui entraîne vers le mal. — κατεργάζεσθαι, operari et non perficere, désigne un acte moral complet, mais il n'est pas nécessaire qu'il soit extérieur. Ce n'est pas le corps qui refuse à l'âme de marcher pour accomplir la bonne œuvre, ce sont les éléments confus de résistance au bien qui paralysent le verdict de la conscience. De sorte qu'en définitive c'est bien tout l'homme qui est esclave du péché (vi, 15 ss.).'

La leçon ού/^ ευρίσκω (antiochienne d'après Soden) est représentée par la Vg. non invenio. Aug. (X, 582) : velle adiacet mihi perficere autem bonum non invenio; vel sicut habent codices graeci, velle adiacet mihi perficere autem bonum non. On devrait donc rayer invenio. Perficere est trop fort et introduit cette idée qu'on peut bien faire mais non pas un bien complet. Il faudrait operari.

19) Explication de IS'', en précisant que ce n'est pas le bien qu'il fait, mais le mal.

20) La conclusion déjà posée au v. 17 est donc juste et définitivement prouvée. Elle est énoncée avec plus de force. Lier έγώ à Θέλω : « Si donc je fais ce que moi je ne veux pas, ce n'est donc pas moi... » Le moi supérieur ayant été plus dégagé dans les vv. 18 et 19, la conclusion est plus évidente : c'est donc un autre qui fait le mal, le péché. Soden conserve le premier Ιγώ après θέλω (omis par de nombreuses autorités, Vg. nolo), mais le sépare de θέλω par une virgule, ce qui fait un contresens, car si c'est moi qui fais le mal, ce n'est donc pas le péché.

\V\V. omettent iam; il en résulte que ούκετι n'est plus représenté dans la traduction; cependant non iam serait plus littéral que iam non.

21) Les versets précédents exprimaient d'une façon pathétique très forte, et comme haletante, la stupeur que cause à l'homme la contradiction qu'il découvre en lui. Maintenant il se donne à lui-même une explication psychologique.

— τον vdijLov (malgré l'article!) ne signifie pas la loi de Moïse, Cornely le reconnaît, « contre tous les Pères et les exégètes anciens », mais une autre

loi que c'est le mal qui est à ma portée; 22 car je prends plaisir à la loi de Dieu, selon l'homme intérieur, ^Smais j'aperçois dans mes membres une autre loi qui lutte contre la loi de ma raison, et qui m'enchaîne à la loi du péché qui est dans mes membres.

loi, qui sera désignée plus clairement au v. 23, et qui doit être la loi du péché (vni, 2). La construction est discutée. Gornely rattache τω θέλοντι à παράκειται, en dépendance de οτι : « je constate cette loi, que le mal seul se présente à moi qui voudrais faire le bien ». Mais il est beaucoup plus simple de prendre τω θέλοντι pour un datif comniodi ou plutôt incommodi. Si la construction est un peu abrupte, le rythme est excellent. L'homme est surpris de sa découverte (ευρίσκω) : lui qui voulait faire le bien ne se trouve capable que du mal. Encore une fois! c'est donc une véritable règle, une loi qui s'impose à moi qui voudrais faire le bien? On peut voir dans Gornely les différentes échappatoires des anciens embarrassés par cette loi qu'ils croyaient mosaïque. Zahn est revenu à ce système : il faudrait entendre : « je trouve la Loi, moi qui veux l'observer, une chose bonne », cf. cor. vat. : igitur lex mihi volenti bona est. L'obstacle à tous ces essais ingénieux c'est qu'on ne peut séparer τό καλόν de ποιεΐν (Kûhl).

22 et 23) Les deux versets ne forment qu'une phrase, de deux membres opposés. Cette fois l'opposition est entre l'homme intérieur et les membres, δ 'έσω άνθρωπος est propre à Paul, ici et Eph. m, 16; cf. II Cor, iv, 16. En contraste on trouve δ εξω άνθρωπος II Cor. iv, 16. D'après le contexte il s'agit de la raison (nommée au v. 23), dans sa lutte contre les membres et le péché. L'expression a été forgée dans le même sens par Platon sous la forme 0 εντός άνθρωπος (Rép. IX, p. 589). L'analogie est d'autant plus saisissante que Platon parle en cet endroit de la lutte de cet homme intérieur contre les bêtes féroces qui représentent les bas instincts de l'homme. Aucun commentateur récent n'a indiqué ce rapprochement que je dois à M. Bonhôffer [Epiktet und das Neue Testament, p. 117); il est assez étroit pour qu'on soit incliné à admettre une dépendance directe ou indirecte de s. Paul; ce qui est propre à l'Apôtre, c'est le rapport de la raison avec la loi de Dieu, dont Platon n'a pas parlé. La raison qui, en elle-même, est une lumière et qui est faite pour percevoir la vérité, trouve sa satisfaction dans la loi de Dieu. — συνήδοααι est plus fort que σύμφηριι, mais dans le premier cas συν marquait plus nettement l'assentiment à la loi, tandis qu'on ne peut précisément se réjouir avec la loi; συν indique donc seulement cette fois la satisfaction intérieure de la raison intellectuellement unie à l'idée de la loi morale ; cf. συνλυπούμενος Me m, 5.

Le mot νο'[χος revient quatre fois dans ces deux versets. L'opinion la plus commune compte pour une la loi de Dieu et la loi de la raison, et unit aussi l'autre loi, et la loi du péché. S. Jérôme [Ep. CXI, ad Alg. M. XXIII, c. 1024) en distingue quatre : lex Dei et lex carnis atque membrorum, quae piignat adversus legeni mentis nostrae, et captivas nos ducit in lege peccati, simulque quatuor leges contra se dimicantes in uno loco scriptas esse co-

2* Malheureux que je suis! Qui me délivrera de ce corps de mort?

gnosco. Cette opinion a été reprise par Kiihl et il faut bien reconnaître en effet que théoriquement Paul compte quatre lois (Prat, I, p. 313), distinctes du moins par la raison. Aux deux extrémités, avec l'opposition la plus entière, la loi de Dieu et la loi du péché. Elles sont extérieures à l'homme. Au dedans de lui, la loi de la raison, et cette « autre » que Jér. nomme très justement la loi de la chair. Ces quatre notions : loi de Dieu et loi du péché, raison et chair, se retrouvent dans le même rapport au v. 25. L'une, la raison, incline \evs la loi de Dieu; la chair au contraire est disposée à faire campagne avec le péché, de sorte que les lois extérieures exercent leur attraction sur celles de l'intérieur. Si l'on considère la nature de l'homme en soi, en dehors de toute considération de péché formel, il y a en elle des mouvements naturels, des dispositions peu favorables au libre empire de la raison; c'est « l'autre » loi. Mais Paul ne se propose pas d'étudier l'homme en soi; il le voit dans l'état du péché originel avec ses suites. Dès lors, en fait, il n'y a plus que trois lois réellement distinctes. Car cette loi des membres ou de la chair est déjà devenue la loi du péché. Elle ne pourrait réduire l'homme ίαε) en captivité si elle n'était à tout le moins sous la mouvance du péché. C'est ainsi que s'explique cette phrase assez étrange et presque mal faite {inconcinnitas constructionis, Corn.) qui commence en distinguant les deux lois de la chair et du péché et qui finit en les confondant. Paul est toujours dominé par les réalités qu'il envisage, au détriment parfois de la distinction précise des concepts. Cette autre loi finit par ranger l'homme sous sa propre servitude, puisqu'elle est en effet une loi de péché existant dans les membres.

Au V. 23 repugnantem est une traduction un peu faible de άντίστρατευ6[Αενον. On préférerait militantem avec adversus legem (Tert. De res. 51 ; Hil. Fs. 136). Contraniilitantem (Hil. Ps. 118) serait un peu trop littéral.

24) τούτου peut se rapporter à σώ,υ.ατος ou à θανάτου. Cela importe peu pour le sens, quoique Cornely attache une grande importance à lier τούτου à θανάτου. Il n'est pas question d'être délivré du corps mortel {Corn, contre Aug.), mais du corps en tant qu'esclave du péché et par là même destiné à la mort, temporelle et éternelle. Origène : Merito namque corpus mortis appellavit, in quo habitat peccatum, quod mortis est causa {SH. et Kûhl, en joignant τούτου à θανάτου grammaticalement, mais à σώ[χατος pour le sens; Lips. en joignant τούτου à σώ[Αατος; Julicher). Cornely veut qu'il soit question directement de la mort spirituelle. Mais « un corps de mort spirituelle » serait une alliance de mots hardie et même étrange. — Ce cri de l'âme qui sent durement le joug du péché ne ressemble guère à l'asservissement si librement consenti des païens (vi, 19 s.). C'est un appel presque désespéré au secours de Dieu. Il ne devait pas être compris d'Épictète, persuadé que le sage n'avait besoin de personne pour être maître chez lui ; il raille donc ceux qui disent : '~i γάρ είαι; ταλαίπωρον άνθρω-άριον' χα\ 'τα. ούστηνά μου σαρκίδια', termes qui paraissent bien la caricature de l'exclamation de l'Apôtre.

La traduction de la Vg. rattache τούτου à θανάτου, de corpore mortis huius.

2^ Grâces soient rendues à Dieu par Jésus-Christ Notre-Seigneur ! Ainsi donc je suis le même qui sers par la raison la loi de Dieu, mais par la chair la loi du péché.

25) Le texte est controversé, χάρι; τω θεώ (avec U après χάρι?) préféré par Tisch., WH., Nestlé, est rejeté par Soden, sans doute comme trop exclusivement égyptien; mais ευχαριστώ τώ θεώ qu'il préfère, est surtout syrien. La leçon du latin (it. et Vg.) avec quelques très rares mss. grecs, ή χιίρις του θεοΰ, ne paraît qu'une explication de la première, remplaçant une exclamation par une affirmation positive. Mais c'est une manière d'attester cette première leçon; celle de Soden paraît, elle aussi, une tournure moins abrupte. Dans cette situation nous nous en tenons à χάρις τώ θεώ comme à la leçon primitive dont les autres semblent dérivées.

La question de critique textuelle une fois tranchée d'après ses règles propres, il faut avouer que l'exclamation est aussi beaucoup plus émouvante. C'est comme un éclair dans la nuit, la réponse d'une voix lointaine à un appel déchirant.

Après ce cri, 25^ est, il fait l'avouer, assez prosaïque. C'est le résumé de tout ce qui précède. Jiilicher le supprime comme glose, ce qui est parfaitement arbitraire.

Lietz. le place après le v. 24. Corn., Zahn, Ktihl, ne changent rien, parce que αύτος εγώ, ipse ego (cf. II Cor. xii, 13; Me. vi, 31), « pour ma part », « à moi tout seul » est beaucoup mieux placé après la mention de la grâce. Avant, il eût suffi de dire έγώ comme dans toute la péricope; tandis que, ayant fait allusion à la grâce de Dieu par Jésus-Christ, Paul, désireux de résumer ses idées dans une formule nerveuse, a dû indiquer qu'il parlait de lui seul, sans le secours divin. Cette explication est peut-être trop subtile. Sans accepter qu'il s'agisse de l'homme régénéré, on peut entendre avec Aug. : igitur ipse ego, ego mente, ego carne [De contin. viii, 19) et Thom. unus et idem. Au moment de conclure, Paul insiste sur l'unité de l'être humain déchiré par deux tendances contraires, exprimées cette fois avec une concision lapidaire. Les raisons font donc défaut pour prouver que 25^ est bien en place; mais les raisons de le déplacer ne sont pas évidentes non plus. Puisqu'il est certainement de Paul, le plus prudent est de le laisser où le mettent les mss.

La traduction de la leçon critique serait gratia Deo et non gratia Dei { Vg.). ipse ego serait plus près du grec que ego ipse.

Note sur l'abrogation de la Loi. — L'œuvre propre de Paul, celle qui le mit en butte à la haine des Juifs et même des Judéo-chrétiens, mais aussi sa gloire au sein du christianisme, c'est d'avoir proclamé l'abrogation de la loi mosaïque, pour les Juifs comme pour les gentils. Sur ce point tout le monde est d'accord. Le P. Prat ne le cède à personne dans l'énergie de ses affirmations. C'est toute la Loi qui est nulle