Le plaîv de Dieu relativement aux chrétiens

Le P. Prat dit très bien : « Le point essentiel est de savoir quel est, dans l'esprit de l'Apôtre, le terme direct des actes divins dont la série et l'enchaînement assurent l'espérance des justes. Est-ce la grâce ou bien la gloire î* J'entends la gloire du ciel » (I, 336). Chrysostome et ses disciples ont dit la grâce. Les catholiques latins depuis s. Augustin et les protestants disent la gloire. Le P. Prat lui-même a essayé une conciliation. Tout en appuyant surtout l'exégèse de Ghrys., il pense que « saint Paul désigne per modum unius l'état glorieux produit par la charité qui se changera un jour en béatitude » (I, 339, note 1). C'est bien en effet sa doctrine, mais cette constatation ne répond nullement à la question posée : quel est le terme direct des actes divins énumérés dans cet endroit; il faut nécessairement répondre : ou la grâce ou la gloire. Sans doute il n'y a pas de « démarcation rigide » entre la grâce et la gloire; d'après s. Paul « la grâce se transforme spontanément en gloire comme l'arbuste devient arbre » (I, 340) ; pourtant, dans tout ce qui précède, Paul oppose deux états : l'état de grâce présent et l'état de la gloire des enfants de Dieu (v. 21). Ce qui est acquis dès maintenant sera manifesté et cette manifestation est précisément la glorification. Si donc, comme le concède Prat, les vv, 28 à 30 sont le témoignage de Dieu qui confirme notre espérance, le terme de cette espérance est ce que nous ne voyons pas encore, ce que nous espérons (v. 24), la gloire future. Le système de Chrys. ne pourrait se soutenir que si, à partir du v. 28, Paul revenait à la situation présente des chrétiens au lieu de donner une dernière et suprême confirmation de leur espérance. Mais cela ne paraît pas possible : 1) à cause de la pause très marquée avant le v. 31 qui suppose le sujet précédent épuisé au v. 30 ; 2) parce que, dans ce contexte, Ιδόξασεν du v. 30 fait précisément allusion à la gloire future des enfants de Dieu annoncée au v. 21. Les points de détail seront traités dans le commentaire.

28) Ceux qui aiment Dieu ne forment pas parmi les chrétiens une catégorie spéciale, pas plus que les saints du v. 27. Tous les chrétiens de Rome sont de droit dans le Christ; s'ils n'avaient pas son Esprit, ils ne seraient pas à lui (viii, 9) et l'Apôtre ne leur parlerait pas comme il fait. — συνεργεΓ. Quel est

le sujet? Ce mot est suÎA'i de δ θίός dans Β A, et Orig. deux fois sur six. Ce doit être une addition, pour la clarté, conforme au sens. Dieu est reconnu comme sujet par les verss. boh. et sah., aujourd'hui par Lipsius, Prat, Julicher, Lietzmann, Kiihl. Et en effet δ θεός est sûrement le sujet des verbes qui suivent, coordonnés à συνεργεί, et le sens qui en résulte répond bien à l'idée principale de la péricope. Zahn objecte que Paul eût écrit εν πάσιν; mais on trouve très bien l'accus. de la chose : àvxt μεν τοΰ συνεργεΓν Ιαυτοΐς τα συμφέροντα (XÉN. Memor. III, ν, 16; cf. Héliod. IX, 11). On prend alors le mot dans son sens propre ; cf. Test. XII Patr., Issac/i. m : δ θεός συνεργεί" τΐ] άπλότητί μου, et Gad IV : το γαρ πνεύμα του μίσους... συνεργεί" τώ Σατανά εν πασιν... το οέ πνεύμα της αγάπης... συνεργεί" τω νομω του θεονί (cité par SH.).

La Vg. {Corn, etc.) suppose que πάντα est le sujet, donc : « toutes choses coopèrent ». Cette pensée est beaucoup moins claire. Les choses ne donnent pas à l'homme une véritable coopération en vue du salut; il est vrai que toutes peuvent être utiles. Encore faut-il que Dieu fasse tourner tout à bien, ce qui revient à supposer son intervention. Cette impossibilité d'exclure la causalité divine de notre passage est la meilleure preuve que Dieu est bien le sujet de συνεργεί". C'est ainsi que Chrys. insiste beaucoup sur l'action de Dieu, quoiqu'il semble avoir lu le texte avec πάντα comme sujet; de même ses disciples et sûrement Thom. quoiqu'il écrive : et ideo Deus omnia convertit in bonum. Aug. a cooperantur et procédant mais aussi cooperatur en parlant de Dieu [De corrept. et grat. 23 [M. XLIV, 929] ; Degrat. et Ub. arb. 33 [M. XLIV, 901]). — τοΧς κατά πρόθεσιν κλητοίς ουσιν a été entendu par Aug. dans un sens restrictif : « pour ceux-là, mais pour ceux-là seulement, qui sont appelés ». Cette opinion, si grosse de conséquences, isolée dans l'antiquité et rejetée des modernes [Corn., Prat, Lips., SH., Jiil., Zahn, Kiihl, Lietz.), n'a aucun fondement dans le texte et est coHtraire à tout le contexte. Paul s'adresse à tous les chrétiens, et ne songe pas à les distinguer en deux catégories : ceux qui sont appelés selon un dessein prédestinant et ceux qui ne sont qu'appelés sans être élus. La distinction des appelés et des élus telle qu'elle est énoncée dans l'évangile (Mt. xx, 16; xxii, 14) ne coïncide pas avec les termes employés par Paul. Pour lui κλητο'ς « appelé » se dit de celui qui a répondu; il est appelé d'une manière efficace [Corn., Prat). Tous les chrétiens ont été appelés de cette façon. Ce ne serait pas les rassurer tous que de leur dire : quelques-uns d'entre vous sont prédestinés. L'incise est donc une apposition explicative. Elle n'en doit pas moins avoir un sens, et n'est pas simplement synonyme de « ceux qui aiment Dieu » ; il semble plutôt qu'il y a entre les deux appellations un rapport de causalité; et c'est précisément ce qu'expliquera le v. suivant. — κατά πρόθεσιν, « selon le dessein de Dieu ». Ce point n'est plus nié par personne [Corn., Prat, les protestants). Sauf trois cas (II Tim. m, 10; Act. xi, 23; xxvii, 13) où προ'θεσις se dit des hommes, le mot signifie toujours dans le N. T. un décret divin pour conférer un bienfait surnaturel : ix, 11; Eph. i, 11; m, 11; II Tim. i, 9 {Corn.). Dieu a donc appelé les fidèles parce qu'il l'a décrété dans son éternité, et Prat, après Cornely, regarde ce décret comme absolu et efficace : « il est gracieux, puisqu'il ne dépend pas des mérites de l'homme; il est absolu, puisqu'il a pour effet la vocation efficace » (Prat, II, 121). Ce premier décret n'exclut pas

qui l'aiment, de ceux qui sont appelés selon [sonj dessein. -'■^ Car ceux qu'il a connus d'avance, il les a aussi prédestinés à être conformes à l'image de son Fils, pour qu'il soit le premier-né parmi des frères

d'ailleurs la prédestination posi praevisa, mérita gratine pour ceux qui la soutiennent. Les Grecs, Orig., Cyrille de Jér., Ghrys. et ses disciples ont vu dans la προ'Οεσις la bonne volonté humaine, le bon propos de ceux qui sont appelés, et qui, d'après s. Cyr. de Jér., rend la vocation efficace (Procaiech. i, M. XXXIII, 333 s.). Pi^at ne voit là qu'une divergence accidentelle et sans grande portée pour l'intelligence du texte. C'était cependant le seul moyen d'assurer un terme à la prescience de Dieu autre que sa décision souveraine.

La Vg. met à la fin sancti qui est à rayer. Si l'on admet que Dieu est le sujet de συνεργεί" on écrira cooperatur.

29) δτι quoniam, causalité plus forte que nam. Ce verset explique donc le précédent. Un concours divin efficace est assuré aux fidèles, parce qu'ils sont prédestinés à être associés à la gloire du Christ. La construction οϋς προέγνο^, χα\ προώρισεν renferme presque une protase et une apodose : Ceux qu'il a discernés, il les a aussi prédestinés. Ce sens, admis par tous, est trop naturel pour qu'il soit opportun de lier les deux verbes et de supposer que la construction est ensuite interrompue par une anacoluthe des plus dures.

— προέγνοχ S'agit-il d'une simple prescience, ou l'idée d'un choix est-elle déjà incluse? Les Grecs qui donnaient à πρόθεσις le sens d'une disposition humaine pouvaient à la rigueur s'en tenir à la prescience; Dieu sondait précisément par sa prescience cette disposition, et prédestinait ceux qui devaient répondre à son appel : idée qui cependant serait plutôt suggérée que clairement exprimée. Mais, si l'appel est efficace et la -ρόθεσις une disposition divine, que signifie προεγνιο?

Deux opinions. D'après les uns (Allô, Revue des sciences p/iilosophiqites et t/iéologiques, avril 1913, SH., Za/in, Jiilic/ier etc.), le sens est presque : « il a choisi » ; en tout cas la connaissance est nettement accompagnée d'une préférence sans autre raison que le bon vouloir de Dieu. Raison : le sens de γιγνώσκειν comme équivalent de yif dans l'A. T., ex. Am. m, 2; Ps. i, 6, avec le sens de s'intéresser à quelqu'un avec amour, de la part de Dieu. Pour ce sens dans le N. T. : Mt. vu, 23; Gai. iv, 9; I Cor. viii, 3; xiii, 12; II Tim. Il, 19. On objecte : 1°) que l'on n'a pas le droit de donner à προγιγνώσ/.ειν le sens du verbe sans préposition ; mais cf. xi, 2 ; 2») que dès lors προέγνω se confondrait avec προώρισεν, alors que le rythme demande un degré sensible entre les deux verbes ; mais il suffirait de traduire non pas : « ceux qu'il a choisis », mais « ceux qu'il a connus avec amour ». D'après Cornely, le sens est « ceux que Dieu a connu de toute éternité devoir persévérer dans leur vocation à la foi et dans son amour », mais il n'essaie même pas de montrer comment cette idée est contenue dans πρόεγνω. Kiihl l'explique par le rapprochement avec I Cor. vlii, 3 : εΐ δέ τις αγάπα τόν Οεον, ούτος 'έγνωσται ύ-' αύτου. Quand Dieu connaît quelqu'un, cela veut dire que cette personne l'aime; or le v. 28 parle précisément de ceux qui aiment Dieu ; ους προέγνω indique donc ceux qui aiment Dieu ; la prévision des mérites est ainsi introduite dans le

nombreux; ^^ or ceux qu'il a prédestinés, il les a aussi appelés; et ceux qu'il a appelés, il les a aussi justifiés ; et ceux qu'il a justifiés, il les a aussi glorifiés.

texte. Mais ους προέγνω est le premier de tous les actes divins et rien n'indique qu'il soit déterminé par un des actes produits par les fidèles. Il faut donc le laisser dans son indétermination; le distinguer de la prédestination, comme fait Thomas : praescientia importât solam nolitiam futurorum, sed praedestinatio importât causalitatem quamdam respectu eorum, et cependant encore lui conserver le sens biblique de voir avec prédilection, sans que Paul assigne d'ailleurs une cause à cette prédilection éternelle. La prescience n'est pas celle des mérites, mais elle n'est pas non plus adoptio qua filios suos a reprobis semper discrevit {Calvin, cité par SH.).

— συμαο'ρφους της Εικόνος του wo\> αυτού. Le Fils est l'image du Père (II Gor. IV, 4; Col. I, 15), mais ici il est question de l'image du Fils, dans le sens de Phll. III, 21 δς μετασγημιατίσει τό σώμα της ταπεινώσεως ημών σύμμορφον τω σώματι της δόξης αύτοΰ. Cf. Ι Cor. XV, 49, pour l'expression την ει/.όνα του επουρανίου (cf. II Cor. III, 18). Il s'agit donc de la consommation finale à la résurrection. Le Christ a pris notre corps afin que nous puissions participer à la gloire de son corps de ressuscité, afin qu'il soit à la tête de ses frères, εις το είναι marque une véritable finalité, ordonnée à l'honneur du Christ; πρωτότοκος est donc à prendre dans un sens figuré, προηότοκος, le Christ l'est déjà par rapport à la création (Col. i, 15), mais il convient aussi que dans la gloire il soit investi des privilèges qui appartiennent à l'aîné; c'est pour cela que Dieu veut lui amener des frères semblables à lui. Le Christ est πρωτότοκος par rapport aux morts dans un sens un peu différent (Col. i, 18; Apoc. i, 5). Nous entendons donc συμμόρφους de la conformité au corps glorieux du Christ avec Corn., Toussaint, Lips., SH., Jul., Zahn, Lietz., Kuhl. — D'après les Grecs, suivis par Prat, les chrétiens sont prédestinés par Dieu à être l'image de son Fils sur la terre. Cette conformité est acquise par la grâce sanctifiante, la filiation adoptiA'^e, la présence et l'action de l'Esprit-Saint. C'est par là que nous participons à la forme du Fils (Gai. iv, 19), que nous devons nous transformer (Rom. XII, 2) pour reproduire en nous dès ici-bas l'image du Christ (II Cor. m, 18). Telle est bien en eiîet la doctrine de s. Paul, et la conformité dans la gloire suppose évidemment la conformité par la grâce. Mais ce sont néanmoins deux états différents, à tout le moins quant au développement glorieux de la grâce, et ce sont ces états qui sont opposés ici. Paul n'entend pas dire : « vous avez été appelés pour être ce que vous êtes déjà » ; mais : « l'appel auquel vous avez répondu est, dans le plan divin, le gage de votre gloire éternelle ».

Dans la Vg., au lieu de nam, mieux A'audrait quoniam. Le rapport entre praescii>it ei praedestinavit serait plus clair si l'on ajoutait hos avant et praedestinavit [Hil.). WW, écrivent [filii) eius au lieu de sui, qui est seul correct.

30) Enchaînement des actes divins. La prédestination amène l'appel, appel efficace à la foi; cf. v. 28. Ceux qui ont cru ont reçu la justice. Le sens actif

3' (^ue dirons-nous donc après cela? Si Dieu est pour nous, qui

de έοι/.αιωσεν est établi ici par le voisinag-e de εδόξασεν qui indique bien une action de Dieu. Il y a difficulté pour εδόξασεν. Comment ce verbe peut-il être à l'aoriste comme les autres? L'appel et la justification sont passés pour les chrétiens auxquels s'adresse Paul; mais la gloire? D'après Chrys. cette gloire est déjà acquise aux fidèles par l'adoption et la grâce. Zalin suit cette opinion et s'appuie sur viii, 2. 10; II Cor. m, 18 : ηι^-είς oï ... τήν δοςαν κυρίου κατοπτριζομενοι την αυτήν εικόνα [Αετα[Αθρφούρ.εΟα άπο δόξης ύς δόξαν (cf. Eph. ΙΙΙ, 16). Mais le plus grand nombre [Corn., Lietz., Lips., SH., Kûhl) voit dans έΐόξασεν la gloire future comme distincte de l'état présent. Et cela seul est en situation dans tout ce passage où il s'agit de garantir aux chrétiens le bonheur à venir. L'aoriste est donc une anticipation de certitude. Mais cette certitude ne s'entend que pour ce qui est de Dieu. Évidemment la prédestination, par rapport aux prédestinés, emporte une certitude absolue. Mais nous avons noté qu'ici Paul ne fait pas deux classes parmi les chrétiens, ceux qui sont prédestinés, et ceux qui ne le sont pas. Son but est d'encourager tous les fidèles. De la part de Dieu, l'appel à la foi et la justification sont un gage assuré de salut; ce n'est pas Dieu qui manquera au fidèle. La chaîne dés actes divins les conduit au salut, parce que Paul suppose que le fidèle ne se dérobera pas à sa bonté. Cornely : quia aulem in toto hoc loco id maxime intendit, ut futuram gloriam certam esse demonstret (cfr. ad v. 19), hominis in salutis suae opère cooperationem cum gratia divina tacite supponit atque solos actus divinos recenset, quitus obiectiva gloriae certitude clarius illu- χ cescit. Ou plutôt Paul n'envisage pas la destinée particulière de chaque ν fidèle dans les desseins de Dieu, mais les desseins de Dieu sur le christianisme; ceux qui sont en scène sont les fidèles comme groupe, ceux qui ont répondu à son appel, qui ont cru, qui ont été baptisés et qui par conséquent ont reçu la justice. De la part des fidèles tout est censé s'être passé comme il faut, parce qu'il s'agit de la communauté ; c'est ce groupe qui formera l'assemblée des frères du Christ. Dieu fera certainement son œuvre. Quant aux particuliers, c'est à eux de vivre selon l'Esprit, etc., car Paul ne leur a pas dissimulé qu'ils pouvaient retomber dans le régime de la chair. S'il n'en parle pas ici c'est que son but est de tracer le programme de la bonté divine par rapport aux chrétiens.

31-39. Fermeté de l'espéraîvce οηκετιελλέ fondée sur la Rédemption.

Cet admirable morceau se soude étroitement à ce qui précède. Après avoir énuméré toutes les raisons d'espérer, Paul termine par une sorte de chant de triomphe anticipé. C'est la conclusion de toute la partie dogmatique positive de l'épître, surtout depuis le ch. m, avec un trait (v. 34) qui se rattache à la Rédemption, annoncée plus haut comme la raison d'être de l'ordre nouveau (m, 24; v, 6).

La confiance, l'action de grâces, la charité jaillissent du fond de l'àme de Paul et se répandent comme une lave brûlante. Cependant cet épanchement spontané est construit sur un certain rythme qu'il n'est pas interdit de reconnaître (cf. J. Weiss, Beitràge zur Paulinischen Rlietorik, 33). Il y a comme

218 ÉPITRE AUX nOMAINS, VIII, 32.

sera contre nous? 32 Lui qui n'a pas épargné son propre Fils, mais l'a livré pour nous tous, comment avec lui ne nous donnera-t-il pas toutes choses ?

quatre strophes, qui vont deux par deux. Après l'interrogation vague du début, ει ό θεός (ν. 31) commence une strophe où Dieu paraît, puis son propre Fils ; τίς εγκαλέσει (ν. 33) est une seconde strophe construite sur le même thème. Ces deux pensées établissent la confiance fondée sur le plan de Dieu réalisé par le Christ. Vient ensuite l'idée : qui pourra nous séparer, -ί; ημάς χωρίσει (ν. 35)? traitée en deux strophes, dont la première parle des obstacles naturels durant cette vie; la seconde (πέπεισμαι ν, 38) d'adversaires plus mystérieux et plus puissants. Les derniers mots du v. 39 άπο της άγάί:ης του θεοΰ sont une sorte d'inclusio répondant exactement à la question posée au v. 35. Les moralistes anciens, surtout les stoïciens, ont passé en revue les circonstances (περιστάσεις) qui s'opposaient à la vertu, mais dont le sage triomphait. M. Bultmann a cité {Der Stil der Paulinischen Predigt und die kynischstoische Diatribe, p. 19) Musonius (éd. Hense, p. 26 1. 13 ss. ; p. 83 1. 12), Horace [Sat. II, vu, 83 s.) : sapiens, sibique imperiosus, Quem neque pauperies neque mors neque vincula terrent... et divers passages de Sénèque, mais surtout Epictète, I, 11, 33 : και απλώς οϋτε θάνατο: οΰτε φυγή ούτε πόνος οϋ'τε ίλλο τι των τοιούτων αίτιον εστί του πράττειν τι ή ιχή πράττειν ήμας, άλλ' υπολήψεις κα'ι δόγματα et encore, par mode d'interrogation (I, 18, 22) : « si tu mettais en avant de l'argent, il méprisera. Mais si c'était une jeune fdle? mais si c'était dans les ténèbres? mais si c'était la gloriole? mais si c'était la calomnie ? mais si c'était la louange? mais la mort? il peut Λ-aincre tout cela ». Il y a donc entre Paul et Arrien, rédacteur des entretiens d'Épictète, une ressemblance assez grande dans le mouvement de la pensée pour qu'on suppose des habitudes communes de style. Mais entre tous ces passages et Paul il y a surtout cette diflérence que seul il est profondément religieux, s'appuyant sur la charité de Dieu dans le Christ.

31) τί ουν εροϋαεν, comme IV, 1; vi, 1; vu, 7; ix, 14. 30; mais notre passage est celui où l'intention est la moins marquée. Il n'y a pas d'objection dans l'air; c'est une simple transition, interrogative, pour préparer les interrogations; προς ταύτα n'a donc pas le sens de « contre cela »; c'est simplement « sur cela »; « quelle conclusion devons-nous tirer? » — όπερ et κατά comme II Cor. XIII, 8; εστί sous-entendu les deux fois [Lips.]. Si Dieu est pour nous, qui est contre nous de façon que nous ayons à le craindre? Réponse sousentendue : personne.

32) 8ς γε (seul cas de γέ avec le relatif dans le N. T.) dans le sens de quippe qui, ou ille quippe idem qui, « le même Dieu qui ». L'allusion à Gen, xxii, 16 : ojz Ιφείσω του υίου σου του αγαπητού n'est pas du tout certaine. En tout cas του ιδίου υίου marque bien la distance entre le propre Fils de Dieu et les fils d'adoption. Dieu l'a livré pour nous tous, et, d'après la doctrine de Paul (v, 6), pour des impies, donc dans l'intérêt de tous les hommes, mais, dans le contexte actuel, ce sont les croyants qui ont le sentiment de ce don.

^3 Qui se fera accusateur contre des élus de Dieu? C'est Dieu qui

Ayant donné son Fils, Dieu donnera avec lui tout le reste, non point les biens temporels, mais tout ce qui fait partie de son héritage (v. 17).

Lire dans la Vg. donabit (avec \VW.) et non donavit (Vg.-Clém.), χαρίσεται.

33-34. Le rythme est très discuté, θεός ό δίκαιων et χριστός.. . υπέρ ίι;χών sont pris pour des affirmations [Corn., L'ips., Kûlil, Jûl.) ou pour des interrogations (Lietz., J. Weiss, Toussaint), comme l'a expliqué s. Augustin {De doctr. christ. III, 1. 46) : >■<. potest illud sic /)ron«n/{ari quis accusabit adversus electos dei? ut hanc interrogationem quasi responsio subsequatur deus qui iustificat; et iterum interrogetur quis est qui condamnât ? et respondeatur christus iesus qui mortuus est. quod credere quia dementissimum est, ita pronuntiabitur ut praecedat percontatio, sequatur interrogatio... pronuntiabitur ergo ita, ut post pcrcontationeni qua diciinus quis accusabit adversus electos dei? illud quod sequitur sono interrogantis enuntietur deus quis iustificat? ut tacite respondeatur, non; et item percontemur quis est qui condemnat? rursusque interrogemus christus iesus qui mortuus est, magis autem qui resurrexit, qui est in dextera dei, qui et interpellât pro nobis? ut ubique tacite respondeatur, non. » Augustin a très bien vu que les deux réponses doivent être négatives, mais il a exagéré en trouvant absurdes les réponses sans interrogation. Positives en apparence, elles seraient en réalité négatives, précisément par suite d'une reductio ad absurdum. Dans notre ponctuation moderne, cette négation réelle sous forme positive pourrait être exprimée par un point d'exclamation, aussi bien que par un point d'interrogation. Qui accusera? — Dieu qui justifie ! Évidemment non ! Le sens serait sensiblement le môme . Cependant, à couper ainsi, on préférerait comme réponse l'interrogation, qui est bien dans le rythme du morceau, d'autant qu'Augustin, très au courant des rythmes de la rhétorique ancienne, n'a pas soupçonné que l'affirmation pût faire le même effet que l'interrogation. Ce n'est pas une raison pour multiplier les points d'interrogation dans son texte : C/iristus Jésus qui mortuus est F inagis autem qui resurre.iit? qui est in dextera Dei? qui et interpellât pro nobis? [Cornely dans sa citation d'Augustin), morcelage intolérable que Lietz. introduit dans sa traduction. Il n'y a ici qu'une phrase terminée par une interrogation.

Mais il y a un troisième système, qui paraît être celui des Grecs [Orig., Ath., Chrys., Tlieodt., Eut/i.); il unit dans une seule phrase Θεάς ό δίκαιων τίς ό κατακρινων; Nous ne pouvons l'adopter à la façon de SH. en rattachant à ce qui suit Χριστός Ίησους, parce que le v. 35 commence un nouveau couplet. Mais nous montrerons sur v. 33 qu'il doit être préféré, en mettant un point d'interrogation (comme Augustin) avant le v. 35.

33) τίς εγκαλέσει est-il un futur qui se rapporte au dernier jugement {Corn., Zahn)'i ou un futur indéterminé {Lips., SH., Kûld, Jiil., Lietz.) : « qui oserait accuser? » Tout le contexte indique plutôt la situation générale des chrétiens, présente et à venir, mais dans le cours de leur vie mortelle. C'est dès à présent qu'il n'y a pas de condamnation contre eux (viii, 1) et le v. 35 indiquera encore la situation présente. Le terme εκλεκτών ne prouve pas qu'on soit

justifie ; ^i qui donc condamnerait ? Sera-ce le Christ Jésus, qui est mort, ou plutôt qui a été ressuscité, qui est à la droite de Dieu, le

au dernier jugement; dans Paul les εκλεκτοί ne sont point distincts des κλητοί (ν. 28); cf. Rom. xvi, 13; Col. m, 12. — A la question « qui accusera? » on prétend généralement qu'il y a une réponse, Θεός δ δίκαιων, qui est en réalité négative, soit par mode d'interrogation, soit par mode d'affirmation excluant la question elle-même. Mais qu'entend-on par δίκαιων? Si c'est que Dieu rend juste, ce n'est point une réponse à la question, qui suppose nécessairement un débat judiciaire. Si c'est que Dieu déclare juste par un jugement, ce n'est point non plus une réponse pertinente. A la question : qui accusera? on ne peut répondre : sûrement pas celui qui déclare juste, car personne n'imagine que le juge puisse faire fonction d'accusateur. On ne peut donc regarder θεός ό δίκαιων comme une réponse qu'à une condition, c'est d'entendre δίκαιων dans le sens d'Isaïe l, 8 : on εγγίζει Ό δικαιώσας jJ.ε• τίς δ κρινόμενος μοι; où le contexte (Κύριος βοηθός μοι ν. 7 ; Κύριος [ίοτ-,Οήσει μοι V. 9) indique bien que Dieu se présente comme défenseur, celui qui vient pour faire éclater la justice du prévenu. De cette façon, à la question : « qui accusera? » on répondrait très exactement : « Serait-ce Dieu, qui précisément est le défenseur des accusés? » Mais alors surgit une autre considération. Si le texte d'Isaïe figure comme une réminiscence aussi précise, n'est-il pas très probable que Paul a coupé sa phrase de la même façon : θεός ό δίκαιων τίς ό κατακρίνων; [WH., Τι., Nestlé, Soden, Vg.-Clém. et WW.). D'autant que ce serait exactement le rythme du v. 31 : εϊ δ Θεάς υπέρ ημών, τ(ς καθ' ήμων; De sorte que τίς εγκαλέσει ... sera une interrogation isolée, comme τΐ ouv Ιροΰμεν... (ν. 31). A cette question isolée il n'est pas fait de réponse : la négative est évidente, personne ne se hasarderait à accuser les élus de Dieu. Les mots Θεός ό δίκαιων commençant une nouvelle phrase, le sens forensique d'une déclaration solennelle est encore exclu, parce que si Dieu a déclaré juste, le jugement est rendu, et on ne peut même pas imaginer l'hypothèse d'une condamnation, l'idée d'un appel étant hors de saison.

Au contraire on pourrait bien traduire : « Dieu donne la justice {Orig., Thom., Lietz.), qui condamnerait? » ou « Dieu soutient la cause » avec le sens d'Isaïe, sens forensique mais non déclaratif. Le plus probable est le premier, qui rentre dans le thème général de Paul ; il a pu suivre le rythme d'Isaïe en transformant un peu sa pensée.

Nous n'avons rien à changer à la ponctuation de la Vg.-Clém., du moins telle qu'elle est dans Vercellone, Nestlé, Gramatica; cependant après y'Msiificat le point-virgule conviendrait mieux que la seule virgule {WW. mettent deux-points).

34) τίς ό κατακρινών ; appartient selon nous à la phrase précédente. Dans l'hypothèse où ce serait une interrogation distincte, parallèle à εγκαλέσει, on mettrait sans hésiter le futur κατακρινών, sauf à lui donner le sens d'un futur logique comme à Ιγκάλεσει lui-même. Si le mot est, comme nous pensons, dans un rapport étroit avec δίκαιων, ce premier présent suggère le présent κατακρίνων {Ti., SH., Lips., Killd); toutefois, même dans ce cas, le futur con-

même qui intercède pour nous? ^"' Qui nous séparera de l'amour du Christ? La tribulation, ou l'angoisse, ou la persécution, ou la faim,

vient mieux à cause de la réponse négative, dans le sens de notre conditionnel, « qui condamnerait » (Vg. quis condeninct? — WH., Soden); cf. Orig. Calen. p. 284 : του γαρ θεοΰ δικαιοΰντος, τις κατακρίναι δύναται; Χρίστος Ίησοΰς ... υπέρ ήμων; qui condamnerait? ce ne sera sûrement pas le Christ! Avec le sens que nous avons donné à δίκαιων, de justification par la grâce, on peut envisager l'idée du jugement par le Christ, puisque le jugement n'a point encore eu lieu. D'ailleurs la réponse est négative. Le jugement ne pouvait être défavorable à ceux qui n'ont rien qu'on puisse condamner (viii, 1); à plus forte raison si l'on suppose comme juge le Christ, qui est mort précisément pour nous soustraire à la condamnation, et qui de plus est ressuscité, ce qui le met en état de prendre notre défense, d'autant plus facilement qu'il est à la droite de Dieu, le Christ qui en fait intercède pour nous. Ce texte est un témoignage très important de Paul au sujet de l'Ascension du Christ. Loin de condamner, le Christ intercède : les deux actions sont évidemment dans la même perspective, aussi est-ce à tort que Cornely écrit : ElecUs Dci non tantum in supremo iudicio sed etiam in iota sua vita aiixilia Christi non esse defulura, duobus ultimis membris v. 3i ia/n indicatur ; le dernier terme de cette admirable gradation est précisément destiné à prouver que le Christ ne saurait nous condamner au moment où il intercède pour nous.

La situation acquise par les chrétiens vaut donc (sauf déchéance de leur part) pour le jugement dernier. Tout l'argument de Paul dans ce chapitre consiste précisément à établir que la vie chrétienne ne comporte plus de condamnation.

Dans la Vg. qui resurrexit, tandis que qui suscitatus est serait plus littéral. Mettre un point d'interrogation à la fin avec Aug.

35) La leçon τοΰ Θεού au lieu de του Χρίστου (Β Ν etc.) vient probablement du V. 39, et c'est bien en somme de l'amour de Dieu qu'il s'agit. Paul identifie donc le Christ avec Dieu comme Chrys. (Caten. p. 287) l'a remarqué : xat ουκ εΐπε τοΰ Θεοΰ; ούτως άδιάφορον αυτω και Χριστον και Θεον ονομάζειν. Le gén. est subjecti, l'amour du Christ pour nous (les modernes contre les anciens), comme l'indique le v. 37, et tout le contexte. Dans tout ce qui précède, il est moins question des devoirs des chrétiens que des dons qu'ils ont reçus de Dieu, de la faveur dont il les poursuit. D'autre part, comment nos épreuves pourraient-elles être un motif pour le Christ de ne plus nous aimer? Si la question se pose, il faut donc que nos propres sentiments soient en jeu. Les épreuves pourraient nous faire douter de l'amour du Christ, ce qui serait y renoncer, si nous ne savions que ces épreuves elles-mêmes sont des occasions de victoire à cause de son amour, θλίψις avec στενογο^ρία dans II, 9; l'un et l'autre bien connus de Paul, θλίψις ν, 3; xii, 12 comme occasion de patience; στενοχώρια II Cor. vi, 4; xii, 10; διωγμός II Cor. xii, 10; λιμός II Cor. XI, 27; γυμνότης II Cor. XI, 27; κίνδυνος II Cor. xi, 26, toutes sortes de périls, et il devait terminer sa carrière par le glaive, μάχαιρα!

La Vg.-Clém. a ergo de trop; lire an persecutio après angustia (WW.)

ou la nudité, ou le péril, ou le glaive ? ^6 Selon qu'il est écrit :

« A cause de toi, nous sommes mis à mort tout le long du jour, on nous regarde comme des brebis destinées à la boucherie ».

3' Mais en tout cela nous sommes plus que vainqueurs par celui qui nous a aimés. ^^ Car je suis assuré que ni la mort ni la vie, ni les anges ni les principautés, ni le présent ni l'avenir, ni les puissances, 2^ ni la hauteur ni la profondeur, ni aucune autre chose créée ne pourra nous séparer de l'amour de Dieu dans le Christ Jésus notre Seigneur.

d'après le grec; c'est probablement une association d'idées qui les avait rapprochés de gladius.

36) Cette idée que la mort même ne saurait nous faire douter de la charité du Christ qui s'exercera à ce moment, rappelle à Paul le Ps. xliv, 23, décrivant les martyres des serviteurs de Dieu : δτι fait partie du texte; ε'νεχεν σοϋ dans le psaume s'adresse à Dieu; ici au Christ, ce qui est donc la même chose pour Paul. Les faits sont vraisemblablement ceux de la persécution d'Antiochus Épiphane; alors il y avait vraiment des Israélites mis à mort du matin au soir. L'empire romain n'avait point encore pris une position si hostile ; aussi la citation est-elle plutôt l'expression de ce qui peut arriver de pire qu'une allusion à des faits récents.

Effacer les parenthèses de Vg.-Clém. avec WW. qui lisent ut au lieu de sicut.

37) Même dans la mort nous remportons plus que la victoire (υπερνιχώμ.εν mieux rendu par supervincimus [Tert., Cypr.] que par superamus), par l'action efficace de celui qui nous a aimés. Le latin propter eum (même WW.) suggère que notre amour s'exerce en vue du Christ, mais la leçon o(k τόν άγαπησάντα ne s'appuie que sur trois mss. et en partie Origène. C'est bien à l'amour du Christ pour nous que Paul attribue la victoire, ce qui éclaire le v. 35.

Dans la Vg. on devra donc Wyq per eum et non propter eum.

38 s.) Conclusion sous forme affirmative, qui met en jeu les puissances les plus redoutables, πεπεισρίαι indique une pleine confiance fondée sur l'amour de Dieu, dans la donnée générale indiquée plus haut, mais avec l'accent personnel de l'âme de Paul qui a éprouvé tant de fois le secours divin. L'énumération comprend des éléments divers, difficiles à préciser. La mort se présente la première, praecipuum inter terribilia (T/tom.), et la vie par opposition, praecipuum inter appetibilia (T/tom.). Viennent ensuite les esprits, nommés anges, s'ils sont d'un rang inférieur, envoyés en missions, et άρχ,αί s'il s'agit d'un ordre supérieur. Après cela les choses du temps, le présent et l'avenir; avant de passer à l'espace, Paul insère {Nestlé, Soden) les δυνά[ΐεις qui souvent désignent des esprits; mais qui, dans cette place, doivent être des forces de la nature (Zahn), plutôt que des magistrats

[Corn.]. L'espace vient ensuite, déterminé par la hauteur et la profondeur. De même que le temps agit par les événements présents et futurs, l'espace est sans doute ici pour les créatures qui le remplissent. Lietz. a noté que υψωαα désigne la situation d'une étoile près du pôle et βάθος l'espace d'où paraissent sortir les étoiles : « Du fond de l'horizon des étoiles nouvelles » (Heredia). Mais Lietz. lui-même se demande si Paul connaissait ces termes techniques.

Ayant ainsi épuisé ce que le Cosmos pouvait lui fournir d'adversaires mystérieux et formidables, Paul ajoute ούτε τις χτ^σις έτερα (et non ίλλη), c'està-dire toute autre création possible (.S'^.), tout ce qui serait chose créée. Rien ne pourrait donc nous séparer de l'amour que Dieu a pour nous, amour qui est dans le Christ, parce que Dieu nous aime en lui, à cause de lui, et à cause de ce qu'il a mérité pour nous.

Dans la Vg.-Clém., rayer neque virtutes qui est un doublet de neque forlitudines (et non fortitudo).