L'ÉLECTION DÉPEND DU CHOIX DE DiEU, DEJA DANS l'A. T

Avec infiniment de réserve, et comme s'il lui coûtait trop de dénoncer ouvertement l'infidélité de son peuple, Paul n'a parlé que des prérogatives qu'il avait reçues de Dieu. Or cela transporte le douloureux problème dans la sphère du plan divin. Gomment ceux auxquels ont été faites les promesses, et qui ont donné le Christ pour ce qui est de la chair, ne l'ont-ils pas reconnu pour ce qu'il est? Et pourtant les desseins de Dieu ne sauraient être frustrés. On doit donc confesser qu'ils ne sont pas enchaînés à une descendance charnelle. Si les Juifs ne viennent pas au Christ, c'est qu'ils ne sont pas appelés d'une vocation efficace. Dieu n'était pas obligé de les appeler tous de la sorte; même dans l'A. T. ce n'est pas toute la race d'Abraham que Dieu a choisie, mais quelques-uns seulement, par exemple Isaac et Jacob.

6) oùy^ oTov δε 'ότι n'est pas oùy oïdv τε, « il n'est pas possible », comme a traduit Augustin (ad Paulin, ep. CXXXVI, 31) « non potest excidere verbum Dei », mais a la valeur de où δτ^που, ουχ δτι, « ce n'est pas que », Vg. non autem quod. Phrynichus (p. 372, éd. Lobeck) atteste ce sens en réprouvant la locution : ουχ οίον όργίζοιχαι• κίβδηλον εσχάτως... λέγειν δε χρή ο5 δϊ^που, μη δτ^που,

— Ικπίπτω, cf. Gai. ν, 4, « tomber d'une situation supérieure », se disait des acteurs, des orateurs, qui n'avaient pas réussi, comme nous disons qu'une pièce de théâtre est tombée. Il s'agit du λόγος τοΰ θεοΰ, dans le sens des λόγια τ. θ. (iii, 2). Paul ne voit aucune difficulté à ce que la Loi, donnée pour un temps, soit tombée. Mais il ne peut en être de même de la promesse, à laquelle la Loi était subordonnée et qui engageait la véracité et la fidélité de Dieu. Dieu avait prorais qu'Israël serait sauvé par le Messie. Quand bien même ce salut ne serait devenu caduc que par la faute du peuple, le dessein de Dieu n'en serait pas moins frustré. C'est ce qui n'est pas possible, car ce serait la faillite de tout le système de la révélation. La preuve que la parole de Dieu s'accomplit, telle qu'il l'entendait lui-même, a pour base cette distinction : tous ceux qui sont descendus d'Israël selon la chair ne sont pas le véritable Israël. Paul n'oppose pas au plus grand nombre qui est infidèle le petit nombre des Juifs qui a cru au Christ, et il n'a pas ici recours à la solution de xi, 26, qu'à la fin Israël lui-même sera sauvé (contre Kûhl). Il pose plutôt, comme précédemment (iv, 12) le principe d'une filiation spirituelle d'Abraham, la distinction entre Israël selon la chair (I Cor. X, 18), et l'Israël de Dieu (Gai. vi, 16), ce qui n'est rien moins que l'interprétation des prophéties sur Israël entendues d'un autre Israël composé de croyants. La pensée va se développer plus clairement.

Sunt omis par WW. après Israël n'est pas nécessaire au sens. Israël serait plus littéral que Israelitae.

7) La difficulté de ce verset vient de ce que σπέρμα est pris dans deux sens différents : d'abord pour indiquer la postérité physique, ensuite pour

postérité d'Isaac qui sera appelée ta postérité ». ^ C'est-à-dire que ce ne sont pas les enfants de la chair qui sont les enfants de Dieu, mais que ce sont les enfants de la promesse qui sont comptés comme postérité. ^ Voici en effet les termes de la promesse : « Je

indiquer la postérité qui compte, qui donne droit au titre de fils. Julicher a cru éviter cet inconvénient en traduisant : « Ne sont pas « postérité d'Abraham « tous ceux qui sont ses fils, mais le nom postérité d'Abraham ne s'appliquera qu'à Isaac ». Cette traduction fait trop évidemment violence au texte. Donc ουδ' δτι signifie neque quia; ce n'est pas parce qu'ils descendent physiquement d'Abraham, — à savoir ceux qui en descendent, — qu'ils sont tous enfants d'Abraham, πάντες τέκνα ne doit pas s'entendre directement des enfants de Dieu (contre Lietz.), mais des enfants d'Abraham, reconnus par Dieu pour les héritiers légitimes du patriarche et de la promesse. Comment sait-on que tous ne sont pas enfants? Par cette parole de l'Ecriture insérée dans le texte sans citation à la manière rabbinique : « c'est d'Isaac que sortiront ceux qui seront vraiment ta race ». Le passage est tiré de Gen. XXI, 12. Paul a donc visé (contre Kûhl) l'expulsion d'Ismaël. On savait qu'Abraham avait eu d'autres fils qu'Isaac, mais c'est la postérité d'Isaac qui devait hériter, et porter seule le nom de postérité d'Abraham; II Cor. XI, 22 σπέρμα 'Αβραάμ, titre d'honneur des Israélites.

Lire neque quia avec WW. au lieu de neque qui {Vg.-Clém.).

8) Explication du verset précédent, y compris le texte de la Genèse. Si des enfants ont droit au titre d'enfants de Dieu, ce n'est point par suite de leur naissance charnelle de qui que ce soit, mais c'est parce que Dieu les désigne d'avance comme héritiers de sa promesse; ce sont ceux-là seulement qui sont comptés comme « postérité » au sens honorable du mot, employé par l'Ecriture. La faveur qui leur est faite résulte du dessein de Dieu, évidemment gratuit, plutôt que de l'emploi du mot λογίζεται. L'Israélite pouvait objecter : quoi qu'il en soit d'Ismaël, nous sommes tous les fils d'Isaac, donc les fils de la promesse, c'est à nous qu'est promis le salut; d'où la conséquence que si Israël n'est pas sauvé, la parole de Dieu n'a pas d'effet. Mais ce serait s'arrêter à la superficie du raisonnement. Paul a prouvé que Dieu n'adopte pas pour fils ceux qui sont de telle origine, mais qu'au contraire il destine d'avance ceux qu'il lui plaît d'appeler à recevoir tel privilège. Le principe dont l'élection d'Isaac fut une application demeure toujours le même; les droits de la chair ne comptant pas, Dieu demeure libre d'appeler qui il veut. Ce qui est caduc, ce n'est pas son plan qui continue à s'exercer selon les mêmes principes; c'est l'espérance que les Israélites plaçaient dans leur descendance charnelle. Lietzmann remarque d'ailleurs avec raison que le passage est beaucoup plus clair quand on se rappelle que d'après Gai. iv, 21-31, Isaac est le type de ceux qui sont justifiés par la foi.

Dans Vg. in seinen serait plus littéral que in seniine.

9) Ce verset a pour but d'expliquer ce qui pouvait être obscur pour les

viendrai vers ce [même] temps, et Sarra aura un fils. » ^^ Bien plus; Rébecca elle aussi ayant conçu d'un seul homme, Isaac notre père, [le même cas se présente], ^^ car alors que [ses enfants] n'étaient pas encore nés, et n'avaient rien fait, ni bien ni mal, afin que le dessein de Dieu, [dessein] de libre choix, demeure, '^ne dépendant pas des œuvres, mais de celui qui appelle, il lui fut dit : « L'ainé sera assu-

lecteurs : comment Isaac était le fils de la promesse; il n'y a qu'à se reporter à Gen. xvni, 10. 14 d'où Paul a tiré son texte en fondant deux versets en une courte phrase. On voit dans cet endroit comment Isaac n'était pas le fils de la chair, mais plutôt du miracle, d'un miracle annoncé par Dieu.

10-13. Deuxième exemple qui prouve avec plus d'évidence encore la liberté du choix divin, puisqu'il s'agit de la même mère et de deux jumeaux.

10) ού jxo'vov οέ comme v, 3. 11; viii, 23; II Cor. vin, 19 [Lips.], d'une façon absolue, comme pour dire : « Il y a plus ». D'ailleurs le sujet Τεβέκκα demeure suspendu sans verbe, pour être repris au v. 12 αυτί). — κοί'τη, proprement « lit, couche », était un euphémisme pour désigner l'acte. sexuel, Num. XXX, 18; Jud. xxi, 11; Sap. m, 13. 16 etc. (Lietz., Kïihl); mais cela n'expliquerait pas le gén. έξ ενο'ς. Il faut donc donner à κοίτη le sens de semen emissum, comme dans Num. v, 20; Lev. xviii, 20. 23 (Zahn). L'unité de la mère étant évidente, Paul insiste sur l'unité du père, Isaac, « notre père », au sens juif (cf. iv, 1), pour bien montrer qu'il ne songe pas à renier ses origines.

Dans la Vg.-Clém., effacer illa {WW.); ex uno concubitu ne peut provenir que d'une altération intra-latine; Aug., trompé par ce texte, a insisté sur cette unique union. Isaac patris nostri est un décalque du gén. grec. Lire avec WW. : ex uno concubitum /labens, Isaac pâtre nostro.

11 et 12) Paul suppose l'histoire bien connue (Gen. xxv, 19. 23), et n'indique même pas le sujet de γεννηθέντων, évidemment Esaù et Jacob dans le sein de leur mère. Quand Isaac fut préféré à Ismaël, ce dernier persécutait son frère (Gai. iv, 29, expliquant Gen. xxi, 9 ss.); on aurait pu être tenté de voir dans ce fait la cause de son expulsion. Mais les jumeaux n'étant pas nés n'avaient encore rien fait ni bien, ni (η, sous la mouvance de \>-rfii) mal.

La situation ainsi posée, le dessein de Dieu paraîtra en toute évidence. Il est exprimé dans la phrase qui suit, comprenant le v. 12, car la coupure entre les deux versets a été mal faite, et ούκ Ιξ 'έργων... καλούντος se rapporte plutôt à ce qui précède qu'à ce qui suit. C'est cet ensemble qu'il faut expliquer.

— ïva indique une finalité qui aboutit à [χεντ). Ce dernier mot est pris par Cornely au sens logique : « afin qu'il soit constaté, connu, que le dessein de Dieu demeure » (Corn.). C'est bien la construction, car l'oracle, étant une révélation, avait en effet pour but de faire connaître la stabilité du dessein de Dieu; mais, quoad sensum, l'idée est que Dieu a agi ainsi pour que son plan demeure le même, par opposition à Ικπέπτωκεν (v. 6). Donc, il ne fut pas dit pour que le plan demeure; mais le plan est irrévocable, et « cela fut

jetti au plus jeune », '^ comme il est écrit : « J'ai aimé Jacob, et j'ai haï Ε s au. «

dit » pour l'exécuter. Quel plaa? un dessein qualifié par κατ' Ι/.λογτ(ν, ce qui semble commenté par Eph. i, 11 : έν ω (iv Xpuxw) καΐ Ιχληρώθηαεν προορισΟέν-ες κατά προ'θεσιν του τα πάντα ενεργούντος κατά την βουλήν τοϋ θελτ^^χατος αυτού, cf. II Tim. Ι, 9. Il s'agit donc d'un dessein de Dieu qui s'exerce par un libre choix; de même que le jour du choix (εις ή^λέραν εκλογής Ps. Sal. xviii, 6) est un jour choisi et déterminé librement par Dieu.

Que ce dessein soit libre, c'est ce que Paul explique en ajoutant oùx... καλούντος, qui, pour la construction, se rattache à πρόΟεσις κατ' έκλογι^ν, pour expliquer le caractère propre de ce dessein qui est précisément d'être κατ' έκλογήν. C'est bien le cas, si le choix de Dieu n'est pas dirigé par les œuvres, mais procède uniquement de celui qui appelle. Le mot καλούντος qui s'applique évidemment à Dieu a été choisi parce que Paul pense toujours à l'appel au christianisme (viii, 28-30), mais il indique aussi que Paul voyait dans l'expression κληθτ^σεται (ν. 7) un sens mystique semblable, non pas seulement l'appellation courante des hommes, mais l'appel divin. Le texte de la Genèse (xxv, 23) auquel il est fait allusion s'entendait des Édomites, fils d'Ésaii, et des Israélites, fils de Jacob. Paul l'applique aux enfants euxmêmes, mais c'est comme représentant aussi leurs descendants. Dans le langage de l'A. T. où le peuple porte exactement le même nom que son ancêtre, la pensée est parfois indécise entre l'un et l'autre. En tout cas, il ne s'agit point ici d'appel à la gloire ou même d'appel individuel à la grâce. Jacob, à l'exclusion d'Ésau, sera le seul héritier, le véritable fils d'Abraham, appelé à être le peuple de Dieu; selon les termes de l'oracle, « l'aîné sera assujetti au plus jeune ». Et cette faveur n'a aucune raison d'être que la libre volonté de Dieu.

Dans la Vg.-Clém. (v. 11), aut aliqidd boni egissent, aiit mali, est moins près du grec que aut alic/uid egissent boniun, aut malum [WW.). Efi'acer la parenthèse {WW.) qui trouble le contexte {Corn.).

13) Là-dessus Paul cite une phrase tirée de Mal. m, 2. Dans quel but? D'après le plus grand nombre, pour confirmer sa thèse du libre choix, en lui donnant son dernier fondement. Loin de se régler pour choisir sur les dispositions des personnes, Dieu suit bien plutôt ses propres sentiments d'amour ou de haine; antérieurement à la naissance des jumeaux. Dieu aimait l'un et haïssait l'autre, de là son choix. Cette haine de Dieu antérieure à tout démérite prévu a quelque chose de choquant, que Cornely s'eiToFce d'adoucir en atténuant le sens de [χισεΓν en celui de « aimer moins » ou de « négliger ». Mais, quoi qu'il en soit des exemples cités (Gen. xxix, 30. 31; Le. xviii, 26; Dt. xxi, 15-17; Jud. xiv, 16; Prov. xiv, 20), le texte de Malachie dit bien que Dieu a détesté Esaii, représentant le peuple des Édomites, et l'a prouvé par sa conduite envers ce peuple. Il faudrait donc supposer que Paul sest écarté du sens de ce passage, soit en éliminant toute allusion à l'histoire des peuples, soit en transportant les sentiments de Dieu à l'égard des deux ancêtres, antérieurement à leur naissance. C'est ce qui ne s'impose

^^ Que dirons-nous donc? Y a-t-il de l'injustice en Dieu? Loin

nullement. En effet, la citation précédente s'entend des deux peuples dans Gen. XXV, 23, et Paul n'avait aucune raison d'exclure les descendants de la perspective des ancêtres éponymes, d'autant qu'il voulait faire entendre le dessein de Dieu dans le rejet du peuple juif. Semblable avait été autrefois la destinée d'Esaû et de ses descendants, assujettis à Jacob avant la naissance de leur ancêtre, et cette conduite de Dieu était confirmée par un texte de l'Écriture. Le texte n'est pas cependant une preuve historique de l'accomplissement de la prophétie de Gen. xxv, 23 (contre SH., Knab. [Comm. in propli. min. II, 422 sq.]), mais une preuve scripturaire des sentiments persistants de Dieu envers les deux ancêtres et les deux peuples; les aoristes ne doivent pas être serrés de trop près, puisqu'il s'agit d'une citation.

14-29. La vocation des gentils et l'endurcissement des Juifs viennent d'une

LIBRE disposition DE DiEU.

Au point où Paul est parvenu, on comprend que si les Juifs demeurent en dehors du christianisme, c'est qu'ils n'y ont pas été appelés par Dieu. Dieu choisit qui il lui plaît. N'est-ce point injuste? Non, car, l'Écriture le prouve, il accorde ses faveurs à qui il veut, tandis qu'il en endurcit d'autres (15-18). Mais si les hommes sont ainsi les instruments de Dieu, comment Dieu a-t-il encore le droit de les blâmer (19)? Sur quoi l'Apôtre maintient les droits de Dieu à disposer de sa créature (20-21) et explique le dessein de Dieu, patient avec les méchants, mais décidé à montrer sa colère et aussi sa bonté (22-23). D'ailleurs la vocation des gentils et de quelques Juifs seulement (24) était déjà figurée dans Osée et dans Isaïe (25-29).

14) τί ouv έροΰμεν introduit cette fois très nettement une objection (comme III, 5), relatiA^e à la justice de Dieu. D'après Kuhl, άοικία signifierait « dérogation à la règle ». L'objectant voudrait dire que Dieu, s'il avait agi comme l'a dit Paul, se serait écarté de ses propres principes, et Paul prouverait que non par l'Écriture; l'argument serait topique, tandis qu'autrement Paul ne ferait qu'aggraver la difficulté. Mais on doit laisser à άδιχ(α son sens propre d'injustice. Paul se propose moins de résoudre l'objection que de mettre sa doctrine dans tout son jour par deux exemples aussi caractéristiques que possible, et il sait si bien que l'objection n'est pas résolue qu'il la reprend au V. 19. La première objection aΛ'ait cependant fait avancer la discussion en montrant que la conduite historique de Dieu découle de ses prérogatives.

Quant à l'accusation d'injustice, Paul se contente de la repousser avec énergie : μή γένοιτο, comme m, 5, sans recourir à aucune solution qui adoucisse la difficulté. Les pélagiens avaient eu recours à la prévision des œuvres futures. Augustin répondit très bien [ad Sixt. ep. CXCIV, 35) : d'où vient que l'Apôtre n'a pas eu l'idée d'une solution si simple? non autem hoc Apostolus dicit, sed potius ne quisquam de suorum operum aiideat meritis gloriari, ad Dei gratiani et gloriam commendandani i'oluit valere quod dixil (Corn.).

Iniustida serait plus littéral que iniquitas [Vg.).

de là! 15 Car il dit à Moïse : « Je ferai miséricorde à qui je fais miséricorde, et j'aurai compassion de qui j'ai compassion. » ^^ Ce n'est donc pas de vouloir et de courir, mais que Dieu fasse miséricorde. 1" Car l'Écriture dit au Pharaon : « Je t'ai suscité précisément pour montrer ma puissance en ta personne, et pour que mon nom soit

15 et 16. La conduite de Dieu envers Moïse et le principe qu'il a posé à cette occasion prouvent que, quand Dieu fait miséricorde, c'est uniquement parce qu'il le veut bien. Ce qui vaut en ce cas pour Moïse vaut à plus forte raison pour quiconque.

15) La leçon authentique τω Μωύσεϊ γαρ λέγει met la personne de Moïse plus en relief que s'il y avait τω γαρ Μωϋσεϊ λέγει, qui pourrait presque passer pour une simple citation. D'après Jiilicher, Kiihl, Moïse est mis en vedette comme le législateur auquel Dieu révèle son plan. Mais le contraste avec Pharaon indique plutôt que Moïse figure ici pour sa propre personne. Si quelqu'un pouvait, par ses admirables vertus, peser dans la balance divine, c'était bien lui. Or c'est précisément à lui que Dieu a dit : ελεήσω ov àv κ. τ. λ. Le texte (Ex, XXXIII, 19) est cité d'après le grec des Septante; l'hébreu eût dû être rendu uniquement par des présents : « je fais grâce à qui je fais grâce, et je fais miséricorde à qui je fais miséricorde ». Il est dilTicile d'indiquer une nuance entre les deux verbes grecs; en hébreu le premier marque plutôt la faveur, le second la pitié et la compassion. Il y a gradation, dans l'idée de la bonté exercée envers quelqu'un sans aucun droit de sa part, ou même dans le sens du pardon. Dans l'Exode Dieu accordait à Moïse une faveur insigne, mais le cas concret importe moins que le principe général appliqué à un homme tel que lui.

Je ne vois pas la nécessité de remplacer ciiius par cuiuscunque [Erasme, Corn.). L'antiquité a seulement hésité entre cuius et oui.

16) Paul pouvait donc conclure en donnant tout à Dieu, rien à l'homme. Le sujet est sous-entendu; c'est le choix (Lips.) ou la miséricorde (SH.) ou plutôt l'affaire en général (Za/m); l'affaire dont il s'agit, ou son succès ne dépend ni des dispositions, ni des efforts de l'homme, mais de Dieu exerçant sa bonté (έλεωντος ou, d'après Soden, έλεοΰντος, forme plus régulière). — τρέ/οντος indique la tension violente du coureur dans un concours, comparaison chère à Paul, I Cor. ix, 24. 26; Gai. ii, 2; v, 7; Phil. ii, 16; cf. Phil. m, 12. Ces textes prouvent d'ailleurs à quel point il recommandait et pratiquait cette course dans le bien. Mais ici il suppose qu'on prétend atteindre le but par ses propres forces, comme ceux qui poursuivent les œuvres par eux-mêmes (cf. V. 31). Une telle course ne servirait de rien et ne serait pas une raison pour l'appel de Dieu. Celle qui suit l'appel n'est point ici en cause. Il n'y a pas non plus à se préoccuper du libre arbitre en traduisant que le succès dépend moins du libre arbitre que de Dieu, car il n'est nullement question ici des rapports de la grâce avec le libre arbitre, mais du dessein de Dieu d'exercer envers tel ou tel une faveur.

17) γάρ est probablement en parallèle avec le γάρ du v. 15; ce serait un

second exemple destiné à mettre en lumière les principes de Dieu dans l'appel. Quand il s'agit de grâce, si Dieu n'est pas le maître qui rend justice aux mérites, du moins on n'a pas à se plaindre de lui. Mais dans le cas où l'on n'est pas appelé? — Même dans ce cas Dieu agit librement. A l'exemple de Moïse qui illustre la grâce, Paul joint le cas de Pharaon, son adversaire, le type de ceux qui ont résisté à Dieu et refusé d'obéir à ses ordres. L'expression λέγει ή γραφτή signifie : on lit dans l'Écriture cette parole adressée par Dieu au Pharaon, Ex. ix, 16. L'hébreu : « Je t'ai laissé subsister pour te faire voir ma force, et afin de faire connaître mon nom dans toute la terre », était assez bien rendu par les LXX : /.où. ένεκεν τούτου διετηρτ^θης ϊνα ένδείξωμαι εν σοι την ίτ/ύν (ou την δύναμ(ν) μου, κα\ Ζπως διαγγελη τό ονομά μου έν πάστ) ττ) γ^. Paul a insisté davantage sur la finalité principale (ε?ς αυτό τοΰτο), égalisé les deux finalités secondaires (δπως et δπως), conservé ένδείξωμαι έν σύ( qui allait à son dessein de faire de Pharaon un type, et surtout remplacé διετηργίΟης par έξηγεφά σε. Kûhl prétend qu'il a dû lire cette leçon dans ses LXX, car sans cela il n'eût pas changé : « tu as été conservé », qui s'harmonise bien avec l'application au v. 22. Mais aucune autorité des LXX n'a cette leçon et il est plus probable que c'est Paul qui a fait le changement, d'autant que έξήγειρά σε est une traduction plus littérale de n"imDÎ?n comme expression isolée, quoique rendant moins bien l'idée d'après le contexte que διετηρτίθης. Si donc Paul a préféré Ιξήγεφά σε, c'est sans doute pour ne pas se lier trop étroitement aux circonstances historiques du texte et pour mettre en présence plus directement Dieu et le Pharaon. Encore est-il que Paul avait tout le texte sous les yeux et le supposait connu comme le pi'ouve σκληρύνει au v. 18. Il faut donc laisser au Pharaon sa physionomie historique, et le prendre dans son rôle bien connu. Ce serait donner à la citation une portée trop étrangère, soit à son sens propre, soit à l'ensemble du contexte de Paul, que d'entendre έξεγείρειν d'une excitation au péché. Le sens n'est pas non plus : « donner l'existence » [Calvin, Lips.,Kïilil), ce que έξεγείρειν ne signifie jamais, mais susciter, comme dans les LXX pour « donner un rôle dans l'histoire, mettre en scène »; ex. Hab. I, 6 : διότι ίδου έγώ εξεγείρω τους Χαλδαίους, OU Zach. XI, 16 διο'τι ίδοΐι έγώ εξεγείρω ποιμένα ΙπΙ την γην, cf. Jér. xxvii, 41. C'est aussi le sens dans le N. T. (contre Lips.), Mt. XXIV, 11; Jo. vri, 52 où il s'agit de paraître comme prophète, dans un rôle déterminé, et c'est aussi à cela que se ramène l'apparition du Baptiste, Mt. XI, 11. Ce sens est tout à fait satisfaisant ici (Corn., SH.). Le Pharaon se croit de force à résister à Dieu: il refuse d'entrer dans son plan, et il ne se doute pas que Dieu ne l'a mis dans cette situation que pour se servir de lui et montrer avec quelle facilité il peut triompher de lui. Zahn en conclut que Dieu avait donc prévu les mauvaises dispositions du Pharaon et que c'est parce qu'il lui connaissait ces dispositions qu'il l'a placé sur le trône. On ne saurait affirmer que Paul y a pensé, pourtant il est certain que le verbe σκληρύνο^ (v. 18) suppose des mauvaises dispositions antécédentes. Tandis qu'un prophète est suscité de Dieu pour remplir le rôle que Dieu lui a confié, Dieu a mis en scène le Pharaon pour qu'il lui fasse opposition. L'un est un instrument docile, l'autre est indocile, mais quand même un instrument. L'Apôtre reste dans le thème général de l'Exode. A supposer que Ιξήγειρά σε signifie que Dieu a donné l'existence au Pharaon pour un but donné, ce but

célébré sur toute la terre. » ^^ Ainsi donc il fait miséricorde à qui il veut, et il endurcit qui il veut.

ne serait toujours pas de le damner éternellement pour manifester sa gloire. Il n'est point question de cela ici.

Dans Vg. ut avant annuncietur est rayé par WW. ; mais il est dans le grec.

18) L'opposition du Pharaon était donc voulue de Dieu. Paul en tire une conclusion générale qu'il met à côté de celle qui ressortait du cas de Moïse (ov θέλει ελεεΓ), et il l'exprime par le terme qui revient souvent dans l'Exode (iv, 21; vu, 3; ix, 12; xix, 4. 17), Dieu a endurci le Pharaon et, de la même manière, il endurcit donc qui il veut. Il est trop raffiné de noter avec Franzelin, Cornely, que l'Ecriture, après avoir annoncé que Dieu endurcirait Pharaon (Ex. iv, 21; vu, 3), ne met l'exécution de cette menace qu'après la sixième plaie, tandis que durant le cours des cinq premières plaies, c'est le Pharaon qui est endurci ou qui s'endurcit lui-même (vu, 13. 22; viii, 15. 19. 32; IX, 7). L'observation perd de sa valeur quand on voit le Pharaon s'endurcir lui-même, encore après la sixième plaie (Ex. ix, 35; xiii, 15). Il faut, semble-t-il, conserver un juste milieu entre ceux qui ne tiennent aucun compte de la situation historique de l'Exode, et ceux qui en exigent une connaissance détaillée pour comprendre le texte de Paul. Pour lui la situation est historique, mais globale. Ce n'est pas le salut éternel qui a été oiTert au Pharaon et qu'il a refusé ; mais en revanche c'est sa résistance obstinée qui a été voulue de Dieu. Toutefois le mot même d'endurcir, rendre le cœur dur, fermé au repentir, suppose déjà une disposition mauvaise, comme l'obstination suppose un dessein déjà formé. Comment Dieu s'y prend-il pour endurcir? C'est aux théologiens à le dire, en conciliant cette action de Dieu avec la liberté que Paul a toujours reconnue à l'homme. S. Thomas a donné relativement au Pharaon une indication d'une très fine psychologie, montrant ainsi qu'il ne perdait pas de vue le sens historique de s. Paul se référant à l'Exode. Il n'entend pas l'induration simplement comme une permission de Dieu, ce qui serait une atténuation du sens : sed aliquid amplius videtur mihi in hoc esse intelligendum : quia videlicel instinctu quodam interiori moventur homines a Deo ad bonum et ad inalum ... aliter tamen ad bona, aliter ad mala ... ad malum autem dicitur inclinare vel suscitare Jiomines occasionaliter, in quantum scilicet Deus liomini aliquid proponit vel interius vel exterius, quod quantum est de se, est inductivum ad bonum; sed hovio propter suam maliliam perverse utitur ad malum ... Et similiter Deus, quantum est de se, interius instigat hominem ad bonum, puta regem ad defendendum iura regni sui, vel ad puniendum rebelles; sed hoc instinctu bono malus homo abutitur secundum malitiani cordis sui ...Et hoc modo (après une citation d'Is. X, 6 s.) circa Pharaonem accidit; qui cuin a Deo excitaretur ad regni sui tutelam, abusus est hac excitatione ad crudelitatem.

Paul n'a pas indiqué les lignes de la conciliation. Il pensait que Dieu avait en son pouvoir les moyens de maintenir le Pharaon dans sa résistance, et cependant la pensée que Dieu l'ait poussé au mal lui eût sûrement paru blasphématoire. Il n'a pas dit non plus que Dieu endurcit tous ceux auxquels il

i^Tu me diras donc : Pourquoi fait-il encore des reproches ? quelqu'un résiste-t-il à sa volonté ? -^ Vraiment, ô homme, qui es-tu donc pour disputer avec Dieu? Est-ce que l'objet façonné dit à

ne fait pas miséricorde, mais qu'il a le droit d'endurcir qui il veut, sans déterminer non plus si c'est pour un temps ou si c'est pour toujours. L'essentiel était d'établir que ceux qui croient lui résister obéissent en somme à ses desseins. Si le Pharaon a résisté, c'est que Dieu l'a endurci, et c'est pour cela aussi que les Juifs résistent à l'Évangile.

19) L'affirmation de la toute-puissance divine ne souffre en elle-même aucune difficulté. De notre côté, elle se heurte à la responsabilité qui nous incombe. Dans le cas qui vient d'être résolu, sommes-nous encore responsables? Or en fait Dieu nous traite comme responsables, puisqu'il nous blâme ; et comment est-il juste en nous blâmant si nous faisons sa volonté? C'est ce qu'objecte quelqu'un que Paul introduit ici en scène, τίς άνθεστηχεν, le parfait pour le présent (Vg. resistit) ne signifie pas « qui pourrait lui résister? » [Lips., Corn.). L'objectant se tient plus près de l'argument de Paul, avec une sorte d'ironie goguenarde : eh bien! de quoi se plaint-il? puisqu'on fait sa volonté même quand on croit lui résister! Cf. III, 5. Au contraire Sap. xii, 12 n'envisage que l'impossibilité de résister à Dieu : τίς γαρ έρεί*• τί έποίησας; ή τίς άντισττίσεται τω κρί[χατί σου;

Dans la Vg. il faudrait lire dices et non dicis.

20=») C'est précisément parce que l'objection a un caractère d'insolence plutôt que d'angoisse, que Paul répond si vertement.

— [jiEvouv γε en tête de la phrase (Soden), comme x, 18, cf. Phil. m, 8 et μένουν, Le. xi, 28, contrairement à l'usage classique; aussi la Vg. suppose la suppression de ce mot, transporté quelquefois (Nestlé) après δ άνθρωπε. En réponse à une question \άν ouv (γε, indice d'une langue plus récente, n'ajoute rien) comme immo signifie soit l'acquiescement, soit une rectification. Ici il est pris probablement dans le premier sens, mais avec ironie. « 0 homme », pauvre petit homme! en tête de la phrase qui se termine par Dieu.

— άνταποκρινο'μενος « répondant en faisant du mauvais esprit ». La réplique de Paul consiste d'abord dans une double interrogation, destinée à rabattre les prétentions de son interlocuteur en lui rappelant ce qu'il est par rapport à Dieu.

Les Latins n'ont pas rendu μένουν γε. On pourrait ajouter à la Vg. atqui devant ο Iiomo [Érasme).

20'' et 21) Après cette vive sortie, l'Apôtre pose deux questions qui se rapportent à la même comparaison dans sa pensée. Si la première était demeurée isolée, on eût pu, à ne tenir compte que du texte de Paul, supposer que cette question est adressée par l'homme au créateur qui l'a tiré de l'argile, le πλάσμα étant un terme symbolique pour désigner la créature raisonnable; mais il est clair que la seconde question se rattache à la première et y répond en forme d'interrogation. C'est donc dès le début un véritable vase d'argile qui s'adresse au potier; il y a une comparaison par manière de parabole. La comparaison était courante dans l'A. T., Jer. xviii, 6; Sir.

ÉPITIiE AUX ROMAINS, IX, 20. 237

XXXVI, 13; surtout dans Isaïe que Paul a eu probablement à la pensée : Is. XXIX, 16 [λή έρεϊ το πλάσμα τω πλάσαντι αύτο" Ου σύ [ΐε "έπλασα; ; η το ποίημα τω ποιήσαντι• Où συνετώς με έποίησας; cf. Is. XLV, 8-10; LXIV, 8. Dieu était comparé au potier, peut-être en réminiscence du récit de la Genèse (Gen. ii, 7), et l'homme à un vase d'argile. Cette comparaison concluait à la façon des paraboles : de même que le vase n'a pas de comptes à demander au potier, de même l'homme par rapport à Dieu. Sur la pensée de Paul en reprenant cette comparaison, il y a deux opinions traditionnelles très tranchées. Chrys. etc., suivi par Cornely (Kii/d), ne voit dans les versets 20 et 21 qu'une fin de non-recevoir opposée à l'objectant. Il serait aussi déplacé que lui, pauvre homme, fît des objections à Dieu, que si un vase d'argile demandait au potier pourquoi il l'a fait de la sorte, le potier ayant agi selon son droit; conclusion : il est absurde de la part d'un homme d'accuser la Providence et Dieu d'injustice. A l'autre extrême, Augustin a entendu la comparaison dans le sens formulé par Noël Alexandre : « De même que le potier a le droit et le pouvoir de faire de la même argile tel vase pour des usages honorables, tel vase pour des usages vils et sordides, de même Dieu use de son droit quand, de la même masse du genre humain corrompue par le péché d'Adam et exposée à la damnation, il élit les uns à la gloire par pure miséricorde, rejette, réprouve et damne les autres par un juste quoique secret jugement ». Cornely n'a pas tort de dire qu'il n'est point question ici d'élection à la gloire ni de réprobation et que l'idée augustinienne de la masse humaine corrompue par le péché originel suppose un sens allégorique de la masse d'argile qui ne ressort pas de l'exégèse du texte.

La comparaison n'a donc pas ce sens spécial; mais il semble d'autre part que le sens que lui donne Corn, est trop général. Il s'entendrait bien de la première question, v. 20^ : « De même que le pot n'a pas le droit de réclamer, tu n'as pas le droit de réclamer ». Mais la seconde question exige qu'on ajoute : « De même que le potier a le droit de faire de la masse des vases pour tel et tel usage, ainsi Dieu est libre, non pas seulement dans sa conduite générale, mais, par application au cas donné, de témoigner aux uns une bienveillance exceptionnelle, et de se servir des autres comme d'instruments pour ses desseins. En d'autres termes, la parabole demeure une parabole, et ne doit pas être prise pour une allégorie ; elle a le sens qu'elle avait dans ΓΑ. T. ; mais ce sens se précise de façon à être une première réponse idoine à la boutade du v. 19, quoique la réponse de fond ne commence qu'au V. 22. — Nous revenons à chacun des deux versets.

20^) L'objection supposée que Paul réduit à l'absurde est une variante ou une déduction de l'insolente question du v. 19. Si Dieu se sert de certains hommes comme d'instruments, qu'il, endurcit, et qu'il se réserve de blâmer et donc de punir, n'ont-ils pas le droit de dire : pourquoi m'avoir créé dans ces conditions? La comparaison répond : Ils ont le même droit qu'aurait un vase d'argile de demander au potier : pourquoi m'avoir fait ainsi? ούτως, « de telle sorte », s'appliquant à la forme et à la destination du vase, non à la manière dont le potier l'a fabriqué (contre Zahn).

Dicit dans Vg. devrait être remplacé par dicet. Tertullien [De res. 7) : num-

celui qui l'a façonné : Pourquoi m'as-tu fait de la sorte ? ^i Est-ce que le potier n'est pas maître de l'argile, [et n'a-t-il pas le droit] de faire de la même masse tel vase pour le luxe et tel pour les usages sordides ? ^• Or si Dieu, voulant montrer sa colère et faire connaître son pouvoir, a supporté avec une grande et longue patience des

quid argilla dicet figulo. Se devant finxit a été ajouté pour la clarté, mais n'est pas indispensable.

21) La phrase rappelle un texte de la Sagesse, mais où il s'agit des idoles, non de la comparaison isaïenne ; Sap. xv, 7 : Κα\ γαρ κεραμευς ... εκ του αύτοΰ πηλοΰ άνεπλάσατο τά τε των καθαρών έργων οοΰλα σκεύη τά τε Ιναντία, τζάνθ' δμοίως• τούτων δε Ιτέρου τίς εκάστου έστιν ή χρησις, κριτής δ πηλουργός. — του πηλοΰ se rattache à έξουσίαν. — φύρα[Αα n'est employé que par Paul dans le N. T.; dans les autres cas (xi, 16; I Cor. v, 6. 7; Gai. v, 9) c'est la pâte de la farine. — ποιησαι, le potier ne destine pas un vase déjà fait à tel usage; il le fait pour tel usage. — τιριή et ατιμία sont les deux extrêmes, cf. II Tim. ii, 20; on peut penser aux beaux vases grecs peints et aux plus humbles marmites, mais le vase le plus modeste n'est toujours pas un vase de colère, destiné à être détruit ou réprouvé. La réponse sous-entendue est nettement affirmative. — Si l'on regarde cette comparaison comme une allégorie des fins dernières, c'est Dieu qui est en scène avec la nature humaine, chaque trait devant être transposé de l'ordre physique dans l'ordre moral. Et alors ce qui suit naturellement, c'est le système de Calvin et le déterminisme, puisque l'argile est passive entre les mains du potier. Dieu fait par lui-même que l'homme soit bon et qu'il soit mauvais pour conduire les uns à la gloire, les autres à l'infamie; il est cause du mal comme du bien. Mais du moins le potier ne blâme pas les vases qu'il a construits pour des usages vulgaires... Et par conséquent l'allégorie serait manquée, sans parler de la doctrine morale de Paul, absolument contraire à ce fatalisme. Il faut donc tenir la comparaison, avec les Grecs et Cornely, pour une simple parabole. Toutefois le rapport de τί με έποίησας (ν. 20) avec ποιησαι nous oblige à voir dans la parabole, comme nous l'avons dit, non point une manière d'imposer simplement le silence, mais une base d'argumentation relativement à certaines existences, et à l'appel de Dieu qui les amène à jouer tel ou tel rôle. De même que le vase n'a pas à demander de comptes au potier parce qu'il avait le droit de destiner ses vases à tel ou tel usage et de leur donner pour cela la forme qu'il fallait, ainsi l'homme n'a pas de reproches à faire à Dieu s'il a destiné les uns à telle et les autres à telle existence, et dans le cas en discussion, s'il a favorisé les uns et s'il s'est servi des autres pour assurer ses desseins. Naturellement on pourrait se servir de la même argumentation par rapport à la vie éternelle, mais ce n'est pas le cas dans le texte de Paul.

22-23. La phrase reste en suspens (anacoluthe), comme tous l'ont remarqué, mais sans détriment pour la clarté. L'anacoluthe est encore plus incontestable avec καί au début du v. 23 {Soden) qui coordonne encore plus clairement ίνα γνωρίοιτ) à ce qui précède; mais sans οβκα( (om. par Vg.) le sens serait

encore le même. L'apodose sous-entendue est : qu'y aurait-il à dire? Tout serait dans l'ordre; cf. Le. xix, 42; Act. xxiii, 9; Jo. vi, 62.

Le sens de ce passage est fort controversé; il y a une explication exagérée, une explication atténuée, et une explication intermédiaire que j'essaierai d'établir. Dans le premier système, Paul explique ce que c'est que les vases : ce sont les élus et les réprouvés; les premiers sont préparés par Dieu à la gloire, les autres disposés par Dieu (χατηρτισμίνα) pour leur perte éternelle [Estiiis, Lips. etc.). Dans ce système εΐ os (v. 22 début) n'est pas adversatif ; θελων indique une volonté arrêtée. A ce système Cornely (suivant Chrys.) oppose avec raison que Paul ne traite pas directement de la réprobation définitive ni de In gloire éternelle. Mais il ajoute que d oi est adversatif et θέλων concessif : Dieu aurait pu manifester sa colère, mais, en fait, il a toléré les A'ases de colère afin de leur donner le temps du repentir. J'expliquerai comme Cornely le texte de l'appel à la grâce, mais sans ces atténuations relativement à ceux qui n'y ont pas été appelés.

22) ει δέ d'après Corn, sin autem (s. Jér. ad Hedib. ep. CXX, 10), comme si Paul, après avoir maintenu le droit strict de Dieu, expliquait maintenant qu'en fait il abonde dans le sens de la bonté. Mais ce δέ serait un trop faible indice pour une pareille évolution de la pensée que rien autre n'indique. Il faut donc entendre ε? δε dans le sens de : « or, si » (Vg. quod si). Après avoir répondu vivement à une objection insolente, Paul remonte à la situation des vv. IS- IS. Et il commence par la situation de ceux qui sont en fâcheuse posture. Le voile se soulève à demi. On voit qu'il fait allusion aux Juifs endurcis, mais il les voit dans le type de Pharaon; le v. 22 reprend le même thème, ένί'είξασθαι rappelle ένδείξωμαι et γνωρίσαι το δυνατόν rappelle την δύναμιν et διαγγελ^. Dans le cas des Juifs comme dans celui du Pharaon nous avons une situation historique que Dieu plie à ses desseins. — Il n'y a aucune raison de prendre θέλων au sens concessif {qiiamquam volait, Corn.) : « Dieu aurait voulu, mais il n'a pas voulu ». θέλων est en parallèle a\'ec χα\ "να γνωρίση comme les deux δπως du V. 17; dans les deux cas la volonté de Dieu est bien arrêtée. Dieu a voulu montrer sa colère, et il l'a montrée en fait, comme Paul l'a exposé, I, 18-III, 20 [Lietz., Kiilil). — γν(ϋρ(σαι το δυνατόν αύτοΰ est une expression choisie par réminiscence du v. 17 : à l'exode, Dieu a montré sa puissance en sauvant son peuple en dépit du Pharaon; de même en ce moment, comme il sera dit clairement v. 24, Pour cela il fallait supporter les vases de colère. L'aoriste ηνεγκεν s'explique parce que le fait du Pharaon fut un fait historique isolé ; la tolérance de Dieu vis-à-vis des Juifs au début du christianisme fut aussi un fait historique. Leur injustice envers Jésus, envers les Apôtres, méritait qu'ils fussent punis sur-le-champ. Dieu les a laissés subsister. Trois termes sont à expliquer : — a) h r.oXkri [Aaxpo6u;j.ia, d'après Cornely, indique le but que Dieu se proposait : il voulait les amener à résipiscence en leur donnant le temps de se repentir. L'idée est certainement biblique, même à l'égard des ennemis d'Israël, Sap. xil, 20 : ε? γαρ εχθρούς παίδων σου χα: οϊ!ειλθ[Λένους Οανάτω [α.ετά τοσαύτ/)ς ετιμώρησας προσοχής χαι δει^σεως, δους χρόνους χα\ τόπον δι' ων άπαλλαγωσι της κακίας, et Paul a exprimé la même idée dans cette épître (ii, 4). Il ne pouvait donc songer à la proscrire; mais ici il ne l'exprime pas non plus; il juge la situation d'un autre point de vue. Dieu a supporté ces vases de colère dans le dessein

vases [objets] de colère mûrs pour la perdition, ^3 et afin de faire connaître la richesse de sa gloire sur des vases [objets] de misé-

exprimé de manifester sa colère et sa puissance, et aussi pour manifester sa bonté, mais à d'autres, les vases de miséricorde. La possibilité pour les premiers de se convertir en profitant du délai n'est pas exclue, mais elle n'est pas non plus mise en relief. Nous a\Ons ici un indice de plus du peu de souci que prend Paul de montrer comment ses idées se concilient.

b) Les vases de colère. Ici Cornely a parfaitement raison de ne pas voir dans ce terme et dans celui de σκεύη Ιλέους l'explication de la parabole du V. 21, qui deviendrait ainsi une allégorie. Le potier ne témoignait à ses pots ni colère, ni faveur; son métier exigeait qu'il en fît de deux sortes et même de toutes sortes; il ne pouvait songer à exhaler à ce propos ses propres sentiments. Il s'agit donc d'une simple réminiscence; les termes employés dans cette comparaison en suggèrent d'autres, qui, cette fois, sont symboHques, sans argumentation parabolique. Ceux qui résistent à Dieu sont bien des vases de colère, c'est-à-dire les objets de sa colère, sans doute parce qu'ils la méritent. Le mot de colère est plus expressif dans ce sens que celui de haine, car la colère de Dieu porte επΙ πασαν άσέβειαν κα\ άδικίαν (ι, 18); cela va de soi.

c) κατηρτισμ.ένα. L'opinion exagérée entend : « disposés par Dieu », en parallélisme avec S προητοίμασεν (ν. 23); Dieu dispose à la perte comme à la gloire {Lips.). Mais le parallélisme n'est pas rigoureux, comme s'il y avait α χαττ^ρτισεν, et pourquoi Dieu les supporterait-il patiemment s'il les avait disposés pour leur perte? D'après l'opinion atténuée [Chrys., Corn.), κατηρτισμένα est au moyen pour dire que les vases « se sont préparés euxmêmes ». L'idée est juste, mais ce n'est pas ce dont Paul s'occupe en ce moment. Selon nous, κατηρτισ[ΐένα signifie « qui sont au point », sans mettre en relief ni la causalité de Dieu, ni celle de l'homme. La patience de Dieu éclate parce que ces vases sont déjà mûrs pour la perdition : Dieu pourrait la consommer {SH., Zahn); pour le sens de κατηρτισμένος « qui est au point » Le. VF, 40, « bien disposé », I Cor. i, 10; Ignace, ad Eph. ii, 2; ad Smyrn. \, 1; ad Philad. viii, 1; « en état stable » Ps. lxxxix, 38.

— εις απώλειαν indique bien la perte éternelle, et la colère de Dieu, si elle est déjà manifeste sur les σκεύη οργίς, s'exercera encore bien davantage dans cette απώλεια. Sans la patience de Dieu, les vases de colère seraient déjà définitivement condamnés. Il est donc certain que la perspective eschatologique est au fond de l'horizon ; mais cela n'empêche pas que la colère et la puissance de Dieu aient été déjà montrées au cours de l'histoire.

Je ne sais si la leçon aptata [WW.) est plus probable que apta [Vg.-Clém.) d'après les mss. Pour le sens, apta me paraît meilleur, et c'est la traduction de s. Jérôme (I, 835; VI, 11). Augustin n'a pas traduit praeparata, mais, d'après WW., toujours quae perfecta sunt, ce qui ne favorise nullement l'idée que Dieu a préparé ces vases pour leur perte.

23) Il y a un vrai contre-sens à dire avec Corn. (p. 523) que le v. 22 totum in eo est, ut misericordiam describat, qua Deus, iustitia sua non obstante,

ricorde, qu'il a préparés pour la gloire, -'" nous qu'il a appelés

non seulement d'entre les Juifs, mais encore d'entre les gentils... ?

■^5 Et comme il dit dans Osée : « J'appellerai mon peuple celui

qui n'était pas mon peuple, et bien-aimée celle qui n'était pas la

peccatores multa in longanimitate tolérât, mais ce serait une autre exagération de faire dépendre le v. 23 du précédent, comme si la tolérance de Dieu A'is-à-vis des uns avait précisément pour but de faire éclater sa miséricorde envers les autres. Υνα γνωρίστ), surtout précédé de καί, amène l'autre des deux idées énoncées au v. 18, mais comme effet parallèle, non comme cause finale. Après la manifestation de la colère, celle de la miséricorde. Cette fois encore la perspective du temps présent et celle des fins dernières sont associées. Dieu a dès à présent (Eph. m, 16 κατά το πλούτος της οοξης αυτοΰ) manifesté sa gloire sur les vases de miséricorde, et ils sont aussi préparés pour la gloire éternelle, parce que ceux que Dieu a justifiés sont précisément ceux qui seront glorifiés (viii, 30). La gloire de Dieu n'est pas en effet la même que celle des fidèles ; la richesse de sa gloire est à peu près ici synonyme de la richesse de sa bonté (ii, 4). D'ailleurs ce qui prouve bien que l'intervention de Dieu est actuelle et même déjà commencée, c'est le V. 24.

Nous avons expliqué ce verset en supposant l'authenticité de καί avant ïva γνωρίστ]. Elle n'est pas douteuse puisque xaf n'est omis en grec que par Β et huit minuscules [Soden] , plus la version bohaïrique et la Vg., avec Origène. On ne pourrait donc réintégrer et dans la version latine où il figurait d'abord, que si l'on corrige le texte résultant des mss. Jérôme a ut seulement (I, 835; VI, 11); Augustin a ut, mais plus souvent et ut (d'après WW.).

24) La phrase des vv. 22 et 23 est restée suspendue, précisément parce que, à propos des vases de miséricorde, Paul a voulu dire ce qui leur était arrivé. Les versets 22 et 23 étant une application des principes posés à propos de Moïse et de Pharaon, on devrait s'attendre à trouver ici l'explication de ces mystérieux vases de colère et de miséricorde. Mais visiblement il en coûte à Paul de nommer par son nom l'infidélité des Juifs; il recule jusqu'au v. 31 cette constatation douloureuse. Bien plus, quand il s'agit de ceux qui sont appelés efficacement à la foi chrétienne, il met les Juifs en tête, rappelant ainsi leur prérogative. D'ailleurs, en choisissant, soit parmi les Juifs, soit parmi les gentils. Dieu montre une fois de plus la liberté entière de ce choix.

Le v. 24 étant uni pour le sens au v. 23, ne devrait pas en être séparé par un point comme dans la Vg.-Clém,

25-29. Le fait que des gentils avaient reconnu le Messie et que les Juifs ne partageaient leur foi qu'en petit nombre n'avait pas besoin d'être prouvé. Paul le trouve indiqué dans Osée et dans Isaïe.

25) καί (om. par Vg.) non pas : « Dieu le dit aussi dans Osée », mais « et comme Dieu dit dans Osée ». Il y a deux textes. Le premier (v. 25) est emprunté librement à Os. Il, 25 (grec 23) : χα\ άγαπιτ|σω την ούκ ήγαπημένην, κα\

bien-aimée; -'' et dans le même lieu où il leur fut dit : A'Ous n'êtes pas mon peuple, là même on les appellera fils du Dieu vivant. »

έρώ τω ου λαώ [j.ou• Λαο'ς [ίου εΤ σύ. La « non aimée » et le « non mon peuple » étaient des noms symboliques pour désigner l'Israël du nord. Paul néglige d'expliquer le symbolisme et s'attache seulement à l'idée signifiée. Pour rendre cette idée intelligible, il intervertit l'ordre : en mettant en avant le peuple, on comprendra que l'aimée est quelque chose de semblable. De plus, pour rattacher cette situation à l'appel de Dieu, il introduit le mot καλέσω, quoique le contexte d'Osée oblige à le prendre dans son sens de « nommer » ; ce n'est guère qu'un trait d'union entre le fait de l'appel efficace et la citation biblique. Tout cela se comprend très aisément, et le raisonnement n'est point atteint par ces changements : si Dieu a nommé son peuple celui qui n'était pas son peuple et son aimée celle qui n'était pas son aimée, c'est donc qu'il a appelé efficacement à de\'enir son peuple ceux qui n'étaient pas son peuple. Si l'on voulait rendre en latin la nuance de καί avec ώς, mieux vaudrait etenim sicut (Aug. VI, 100), que sicut et, plus littéral mais suggérant un sens que nous avons rejeté.

La Vg.-Clém. contient une double traduction; WW. suppriment et non dilectam dilectam, et cependant ces mots répondent mieux au grec que et non misericordiam consecutam, misericordiam consecutam, mais ces derniers sont plus appuyés par les mss.

26) Le second texte est emprunté à Os. ii, 1, placé dans les LXX à i, 10, et par van Hoonacker après i, 7 (transporté lui-même après ii, 25). Le texte de Paul est celui des LXX (ms. A). Cette fois il n'y avait rien à changer pour la clarté, et le verbe κληθη'σονται représentait l'appel... « : « Dans le lieu où Dieu avait dit ... d'autres les nommeront.

Dans les deux cas le prophète parle d'Israël; Cornely le reconnaît pour le premier cas, et, s'il voit dans le second une prophétie visant littéralement les gentils, il avoue que le plus grand nombre des exégètes catholiques l'entend, comme le premier, d'Israël type des gentils. De plus, à supposer (ce qui est d'après nous incontestable) que le prophète ne parle que d'Israël au sens littéral, Cornely prétend que Paul a tiré du sens typique un argument probant.

C'est ce qui aurait besoin d'être expliqué. L'autorité de Paul prouΛ'e en effet que dans ces textes l'Israël du nord était le type des gentils. C'est luimême qui établit le sens typique. Il prend d'abord le texte pour sa valeur absolue comme indice de la manière dont Dieu agit. Puis, ayant sous les yeux un fait semblable à ce qu'annonce le prophète, il y reconnaît une application du même principe. A ne considérer que le texte d'Osée, on n'eût pu y lire d'avance la vocation des gentils selon ses modalités historiques; mais le fait éclaire le texte, montre l'extension qu'il faut lui donner et se range sous la perspective prophétique. Sachant par ailleurs que la conversion des gentils fait partie du règne de Dieu messianique, Paul conclut que la conversion de l'Israël du nord était donc le type de la vocation des gentils, d'autant que

27 Et Isaïe s'écrie au sujet d'Israël : « Quand le nombre des fils d'Israël serait comme le sable de la mer, le reste [seul] sera sauvé; 28 car le Seigneur, allant au bout et coupant court, accomplira sa parole sur la terre. »

toute l'Écriture ancienne était une figure des faits divins de la nouvelle alliance.

Mais tout cela ne constitue une preuve que pour les chrétiens, et ne pouvait être donné aux Juifs comme une preuve que les gentils viennent à l'évangile en vertu d'un appel de Dieu prédit par Osée. Aussi Paul ne dit-il pas : « afin que soit accompli ce qui est dit dans Osée ». Il renvoie seulement à un texte d'Osée qui éclaire admirablement le procédé de Dieu {SH., Toussaint).

Zahn a une autre solution. Il prétend que dans la pensée de Paul le texte d'Osée doit s'entendre des Juifs convertis; il cite pour ce sens Théodore de Mopsueste et Théodoret, ce dernier à tort. Chrysostome dit « les gentils », mais sans condamner ceux qui disent « les Juifs ». Malgré toutes les arguties de Zahn il est clair que Paul n'en vient aux Juifs qu'au v. 27.

27) δέ de transition, non d'opposition, comme v. 22 selon nous, υπέρ dans le sens de περί. La citation est d'Is. x, 22, si ce n'est que δ λαός d'Is. a été remplacé par δ άριθ[χο; τών υιών qui est une réminiscence d'Osée i, 10 (ii, 1) ην δ άριθιχος των υιών Ί. ώς ή ί[χρ.ος τ. θαλ. De plus χαιάλείίχμα a été remplacé par ύπόλε([Αΐχα, qui a le même sens. Dans Isaïe, comme dans Paul, le sens est : le reste (uniquement); l'accent est sur la ruine du plus grand nombre. Quant au reste, il ne sera pas seulement sauvé de la destruction ; il reviendra, c'est-àdire à Dieu. Dans Isaïe il s'agissait de ceux qui auraient échappé au désastre causé par Sennachérib, et leur conversion était symbolisée par le nom de son fils Chear-Iachoub (un reste reviendra). Il y a application typique comme pour le cas d'Osée.

Dans la Vg., pro est à remplacer par super.

28) Paul continue la citation d'Is. x, 22^' et 23, d'après les LXX : λόγον συντελών χ.αΐ συντέρ.νων [έν δικαιοσύντ], *^ 8τι \ό•^ο') συντετμηαένον] ποιτ^σει Κύριος εν τη οικουμένη δλη. Paul a omis ce qui est entre crochets et remplacé les derniers mots par le synonyme plus courant έπι της γης. Plusieurs [Lips., Kûhl etc.) prétendent que le grec ne correspond pas du tout à l'hébreu, et que Paul cite le grec pour lui faire dire que Dieu a retranché le plus grand nombre, συντέμνων. L'hébreu porte : « La destruction est décrétée, torrent qui charrie la justice! Ce décret de destruction, le Seigneur lahvé des armées l'exécutera dans toute cette terre ». Dans les deux textes il est question d'un décret de Dieu, qui est un juste châtiment, seulement le grec qui a rendu assez bien l'idée de destruction par celle de consommation, a rendu l'idée de décision irrévocable par συντέμνειν, de même que Is. xxviii, 22, « une destruction décidée » est συντετελεσμένα κα\ συντετμημένα πράγματα. Le sens doit être : « destruction complète et accélérée »; cf. Soph. Ant. : συντέμνουσι γαρ

^ βεών ποδώκεις τους χακο'ορονας βλάβαι. Schol. συντόμως κατακο'πτουσι χα\ βλάιτυουσι.

29 Et comme l'a prédit Isaïe : « Si le Seigneur [des] Sabaoth ne nous avait laissé un rejeton, nous serions devenus comme Sodome, nous aurions été semblables à Gomorrhe. »

En somme une destruction décidée est devenue une destruction qui coupe court.

Et absolument rien n'indique que Paul ait pris συντέ[α.νων dans le sens de couper, retrancher, pour appliquer ce mot aux Israélites infidèles. Il a retenu l'idée principale du grec, laissant de côté ce qui allait de soi comme έν διχαιοσύντ) et ce qui pouvait paraître une répétition, 8xi λόγον συντετμη[Αένον. D'ailleurs la façon dont il a cité Is. x, 22^ suggère qu'il citait de mémoire. -

L'objection de Lips. etc. n'a donc aucune portée, puisque le grec garde l'essentiel du sens; encore cette petite phrase ne faisait que confirmer la précédente (v. 27), seule vraiment importante. D'autre part Cornely exagère en disant que « l'apôtre ou plutôt l'Esprit-Saint nous rend certains que le sens de la version grecque répond exactement (accurate) aux paroles authentiques du prophète )>. Accurate est de trop; il suflit que ce soit le même sens en substance; les minuties philologiques ne font pas partie de l'enseignement inspiré. L'oracle d'Isaïe du v. 27 contenait l'essentiel; mais la pensée demeurait un peu en l'air, et Paul a voulu expliquer qu'il s'agissait d'un décret divin que Dieu mènerait à son terme, et en coupant court au temps comme à toute autre difficulté. Le second oracle d'Osée (v. 26) n'ajoutait non plus rien d'essentiel au premier.

29) Isaïe (i, 9) est cité maintenant d'après le grec des LXX. Cette fois Paul dit que c'est une prédiction, donc une prédiction de l'état présent des choses, car par rapport au temps d'Isaïe c'est plutôt une constatation, à la différence des textes précédents qui étaient prophétiques au sens littéral. La situation indiquée par Isaïe est donc, d'après Paul, le type de la situation des Juifs de son temps. Le mot σπέρμα, « semence », a en soi quelque chose de plus consolant que celui de « reste «. Il est très vraisemblable que Paul ait compris le mot dans ce sens.

Nous avons raisonné d'après la leçon critique du texte de Paul ; la recension antiochienne a été conformée aux LXX.

La Vg. elle aussi a ajouté au texte : in aequitate : quia verbum breviatum. WW. lisent brevians au lieu de abbrevians.

S. Paul et la prédestination. — C'est dans le chapitre viii, 28-30, et dans le chap. ix, 6-24, que l'on cherche la pensée de Paul sur la prédestination des élus et la réprobation des damnés. Quelques-uns ont objecté que c'est à tort, puisque Paul ne traite pas ce sujet. Mais il faut avouer qu'il figure directement dans le chap. viii et qu'il termine l'horizon du chap. IX. C'est le devoir de l'exégète de déterminer le plus exactement possible la portée directe de l'argumentation de s. Paul; c'est le droit du théologien de tirer de ces principes des conclusions.