CHAPITRE Χ

1 Frères, certes le penchant de mon cœur et ma prière demandent à Dieu pour eux le salut ! ^ Car je leur rends le témoignage qu'ils ont

X, 1-4. Les Juifs ont méconnu la justice de Dieu.

C'est le même thème que ix, 30-33, mais l'image d'Israël qui court et se bute est remplacée par une analyse psychologique plus pénétrante de ses dispositions, et cette explication profonde qu'on ne pouvait atteindre le but de la Loi en négligeant le Christ, fin de la Loi.

1) Nouvelle assurance de l'intérêt que Paul prend au salut des Juifs. Le ton est plus adouci que ix, 1-3. Malgré tout, l'incrédulité des Juifs a creusé un fossé entre eux et l'Apôtre. Il dit aux chrétiens « mes frères » et il parle des Juifs comme d'étrangers, à la troisième personne.

— ευδοκία n'a pas été trouvé dans la koinè en dehors du judaïsme. Ce mot signifie ordinairement « bon plaisir » (hébr. p2Îl), comme ευδο'κησις (Vg. voluntas). Mais Paul n'approuve évidemment pas l'attitude des Juifs. D'autre part ce serait trop s'éloigner du sens que de traduire par « désir, souhait ». Ce doit être « le penchant », « l'inclination »; cf. Phil. i, 15; Eph. I, 5. — υπέρ αυτών est lié très étroitement à δεησις, tandis que εις σωτηρίαν est prédicat par rapport à ευδοκία et à δΙησις, sous-ent. εστί. — [aév n'est pas suivi de δέ. En pareil cas, ou bien l'opposition est dans les choses sans être exprimée par δέ, et alors ici μεν signifierait que Paul, de son côté, fait ce qu'il peut pour la conversion des Juifs, tandis qu'eux ne s'y prêtent pas, V. 3 [Corn., Lips., SU., Zahn); ou bien le μεν est vraiment isolé dans son sens primitif adverbial de confirmation, ici « certes! » [Jûl., Kûhl), comme έγώ [χεν ου/ όρώ (DÉM. III, 8, cité par KîIhnert-Gerth, Syntaxe, § 530, 2), ce qui est plus naturel.

Dans la Vg. fit pourrait être omis (avec quelques mss. de l'ancienne latine) ; il est en tout cas mal placé, séparant pro illis à! obsecratio .

3) Le ζήλος του θεοΰ, le zèle pour la cause de Dieu {gen. objecti), était le grand ressort religieux des Juifs, surtout depuis la persécution d'Antiochus Epiphane et sous l'impulsion des Pharisiens. Paul connaissait bien ce zèle dont il avait été dévoré (Gai. i, 14), et qui était presque un trait d'union entre lui et les Juifs : ζηλωτής υπάρχων του Οεοΰ καθώς πάντες υμεΪς έστε σήμερον (Act. XXII, 3). Mais le zèle est parfois aveugle; un partisan fanatique dépasse les intentions de son maître qu'il ne se soucie pas d'approfondir. Les Pharisiens condamnaient ces excès chez les Zélotes. Paul leur dit à eux-mêmes

du zèle pour Dieu, mais un zèle mal éclairé; ^car méconnaissant la justice de Dieu, et cherchant à établir la leur propre, ils ne se sont pas soumis à la justice de Dieu. '^ Car le Christ est le terme de la Loi et [le principe de] la justice pour quiconque croit.

(et il semble que les reproches commencent ici) que leur zèle n'est pas χατ' έπίγνωσιν. Certes ils se préoccupaient de connaître à fond la loi de Dieu; mais étaient-ils aussi soucieux de pénétrer ses desseins? έπίγνωσις est une connaissance plus profonde que γνώσις, surtout des choses divines; Eph. I, 17; IV, 13; Col. i, 9. 10; ii, 2 etc.; Justin, Dial. m, 5 : Ιπιστί'Ιυ.η τίς Ιστιν ή παρέ/^ουσα αυτών των ανθρ(οπίνων κα\ των θείων yvtTJatv, "έπειτα τη; τούτων θειοτητος και δικαιοσύνης έπίγνωσιν ;

3) άγνοοΰντες n'est pas une simple ignorance (contre Lips., Weiss, Corn., SH., Jiil.), puisque Paul reprochera aux Juifs (v. 19) d'avoir connu. Ils ont donc méconnu [Zahn, Lietz., Kûhl). Ce qu'est la justice de Dieu, Paul l'a dit plus haut (i, 17; m, 21-30); c'est une justice conférée par grâce à des pécheurs en vue de Jésus-Christ. Pour y recourir, il fallait se reconnaître pécheurs ; autant dire s'assimiler à des gentils. Or les Juifs avaient fort à cœur d'établir leur propre justice, persuadés que c'était le meilleur moyen de défendre l'honneur de Dieu {Le Messianisme... 145). Paul ne fait d'ailleurs allusion qu'aux meilleurs d'entre les Juifs, à ceux qui voulaient (vainement, ζητοΰντες) réaliser la justice, mais une justice qui fût le résultat de leurs propres efforts. Dans cette situation d'esprit, il est aisé de comprendre qu'ils ne se soient pas soumis (ύπετάγησαν au moyen) à la justice de Dieu qu'ils ne pouvaient recevoir sans confesser leur impuissance. De la fin du verset, Tobac, Kuhl etc. ont conclu que la justice de Dieu était un attribut divin; c'est à Dieu qu'on se soumet. Mais l'opposition entre la justice propre, qui était certainement, dans la pensée des Juifs, une qualité inhérente à leur personne, d'une part, et, d'autre part, la justice de Dieu, indique que cette dernière est aussi du même ordre, inhérente à l'homme, mais conférée par Dieu. Avant d'être conférée elle était offerte, et c'est dans cet état que les Juifs ne s'y sont pas soumis, en tant qu'elle constituait comme une nouvelle économie du salut. La comparaison avec Phil. m, 9 est décisive; cf. i, 17.

4) τέλος peut signifier le but, mais le sens ordinaire est « terme, fin ». On peut dire que le Christ est le but de la Loi mosa'ique en ce sens qu'elle conduisait au Christ, ou qu'il en est la perfection et l'accomplissement. Mais ce que Paul dit ici, c'est (comme m, 21; Gai. m, 25) que la justice de Dieu étant donnée dans le Christ, la Loi n'a plus de raison d'être; τέλος signifie donc terme {Lips., Lietz., Jiil., Kiihl etc.), et, comme il n'a pas d'article, il est attribut. Dire avec Corn, et Toussaint que τέλος signifie à la fois ici but et terme, c'est oublier qu'autre chose est la conciHation possible des deux idées et leur expression par le même mot, autre chose le sens d'un mot dans un contexte donné. Car Paul ne reproche pas ici aux Juifs de n'avoir pas compris que la Loi était la figure du Christ (contre Corn.).

— νό[Αου, quoique sans article, ne désigne pas la loi en général {Weiss^

'' En effet Moïse écrit que l'homme accomplissant la justice [issue] de la Loi aura la vie en elle. ^ Mais la justice [issue] de la foi s'exprime ainsi : Ne dis pas dans ton cœur : Qui montera au ciel? à savoir, pour en faire descendre le Christ. '^ Ou encore : Qui descendra dans l'abîme ? à savoir, pour faire monter le Christ d'entre les morts.

SH., Zahn), mais la Loi mosaïque [Lips., Corn., Lietz., Kûhl, Jûl.), comme dans IX, 31, et encore plus clairement, car ici il s'agit des Juifs cherchant leur justice propre, évidemment par l'accomplissement de la Loi de Moïse. C'est cette Loi qui est périmée par le nouveau régime, exprimé très brièvement par la fin du verset : de façon que tous ceux qui croient, obtiennent la justice, et par la foi, non par les œuvres de la Loi.

Le V. 4 termine donc très bien x, 1-3, comme le v. 23 termine ix, 30-32; mais en même temps il sert de transition à ce qui suit.

5-13. Les deux justices. — La justice de la Loi, v. 5; la justice de la foi, 6-10; cette dernière est aussi le salut pour les Juifs (11-13).

5) Le texte (Lev. xviii, 5) auquel Paul fait allusion, ici et Gai. m, 12, après un ordre d'observer les commandements, porte : α ποιη'σας άνθρωπος ζήσεται Ιν αυτοΐς. Le texte authentique de Paul est celui qui s'écarte le plus duLév. et de Gai., car on sait que les copistes harmonisent plutôt qu'ils ne différencient. C'est donc γράφει 8τι τήν δικαιοσύνην την έκ του [Soden; om. Nestlé) νόμου ό ποιτ^σας άνθρωπος ζ:^σετα•. εν αυτί], et non pas γράφει τ. δ. τ. ε. τ. ν,, δτι ό π. αυτά άνθρωπος ζ. ε. αυτοΓς. Paul, pour opposer justice à justice, a mis en avant τήν δικαιοσύνην comme régime de ποιήσας. Quant au sens du Lév. , la vie n'est pas la vie future (contre Corn.), dont le Pentateuque ne parle pas, ni seulement la \iQ temporelle; c'est la vie en amitié avec lahvé. Tant qu'on garde les commandements, on conserve cette vie. Paul ne songe pas à annuler toute idée de lois morales, mais il insinue que selon cette économie il fallait donc se faire sa justice [Chrys. άπο του πληρωθηναι τας έντολάς), ce qui ne devait pas être aisé. Bien plus, il a montré plus haut que la Loi ne donnait pour cela aucun secours (ch. vu), de sorte que si l'on isole cette justice de la grâce, ce qui va de soi quand on la distingue de la justice de la foi, c'est un leurre, c'est une prétendue justice propre à laquelle on ne peut arriver. Comment hésiter, quand le choix s'impose entre une justice d'œuvres et une justice saisie par la foi ?

Dans la Vg., au lieu de scripsit, lire scribit, d'après le grec. L'ordre des mots est bien celui du texte critique.

6-8. Ces versets soulèvent deux questions qu'il convient de distinguer : quel est le sens de Paul? pourquoi s'est-il servi de paroles empruntées à l'Écriture? La première est la plus importante, et précisément les catholiques et les protestants sont d'accord sur les grandes lignes de l'interprétation. C'est par là qu'il faut commencer, sauf à étudier ensuite le rapport de cette doctrine avec le passage de l'A. T. visé par l'Apôtre.

6 et 7) Ce n'est plus Moïse qui parle, ni l'Ecriture. Paul donne la parole

3 Ou plutôt que dit-elle ? La parole est près de toi, dans ta bouche et dans ton cœur; à savoir la parole de la foi que nous prêchons.

à la justice de la foi; ces prosopopées ne furent pas rares dans la prédication stoïcienne qui faisait parler un vice ou une vertu (cf. Justin, // Apol. XII, 7 d'après Platox, Clitophron, 407 a ou République, 617 d).

Le discours de la justice (de la foi) est comme divisé en deux parties par άλλα τί λέγει; elle dit d'abord ce qui n'est pas nécessaire, et ensuite ce qui se présente en fait; une partie est négative, l'autre positive (au v. 8) et c'est précisément la seconde partie qui explique la première. La justice s'adresse à l'homme et lui représente d'abord qu'il n'a rien de difficile à accomplir; on ne lui demande, ni de monter au ciel, ni de descendre dans l'abîme. Si ces mots étaient seuls, on pourrait y voir l'expression d'une chose impossible à l'homme. Isa'ie avait dit à Achaz (Is. vu, 11) : « Demande un signe... du fond du séjour des morts ou des hauteurs du ciel », or, pour un mortel, c'était comme pour nous « prendre la lune avec les dents » ; « si quelqu'un disait à une femme : tu seras ma fiancée si tu montes au ciel ou si tu descends dans l'abîme, c'est une condition nulle » [Talm. bab., Baba mesia, f. 94, cité par Lietz.). Mais il ne s'agit point ici de ce sens vague. Paul explique que si l'on songeait à monter au ciel, ce serait pour en faire descendre le Christ, et si l'on descendait dans l'abîme, ce serait avec la pensée de le ramener d'entre les morts. Dans les deux cas, τοΰτ' εσχιν n'empêche pas la liaison de τίς άναβησεται ε?ς τον οΰρανόν avec Χριστον καταγαγειν, ni de τις καταβτ^σεται εις την οίβυσσον avec Χριστόν έκ νεκρών άναγαγεϊν, car τουτ' 'εστίν sert simplement à expliquer une parole tout à fait énigmatiqiie, isolée comme elle est : un peu comme nous dirions : « Je veux dire ». Cet emploi de τούτο έστιν est bien connu d'Épictète (II, i, 25 etc.). 11 n'indique donc pas l'exégèse d'une parole scripturaire, d'autant que dans le second cas il n'y a vraiment pas reproduction d'une parole de l'Ecriture, ou, s'il y a explication, elle résulte des faits. La justice de la foi montre ainsi clairement qu'on n'a aucune peine à se donner. Mais la preuve qu'elle en fournit n'est pas choisie au hasard. Si on n'a pas à faire descendre le Christ du ciel, ni à le ramener d'enire les morts, c'est que cela est déjà fait : le Christ est devenu homme selon la chair, et il est ressuscité des morts. C'est l'oeuvre de Dieu, que l'homme n'eût pu faire, mais enfin elle est accomplie. On notera ici l'allusion au passage du Christ aux enfers.

Aux vv. 6 et 7 WW. lisent ascendit et descendit; mais il y a lieu, malgré la tradition des mss. dits hiéronymiens et autres, de conserver le texte de la \^g.-Clém. ascendet, descendet, conforme au grec.

8) C'est toujours la justice de la foi qui parle; la leçon latine erronée Scriptura a pu induire en erreur plus d'un commentateur latin. Ce qu'elle dit n'est pas en opposition avec ce qui précède, c'est le complément positif de la pensée. Il ne faut pas chercher le salut très loin, mais (άλλα) tout près. Il consiste dans une parole qu'il faut accepter par la foi. En elTet Paul explique ce ρήμα par un troisième τοΰτ' εστίν comme le pT)[i.a της πίστεως, non pas la parole de la foi objective annoncée, mais la parole que nous prêchons

256 ÉPITIIE AUX ROMAINS, X, 8.

pour faire naître la foi. En effet π(στις dans tout le contexte est la foi qui sert à obtenir la justice; πίστεως n'est donc pas un gen. obiecti, mais une sorte de génitif de possession, comme le νο'ρς πίστεως opposé au νόμος των "έργων, III, 27. A quelles conditions cette parole suffit au salut, c'est ce qui sera expliqué au v. 9.

Dans la Vg.-Clém. omettre Scriptura (AVW.), avec les meilleurs rass. latins et grecs. Il faudrait ajouter te à Vg. après prope pour la conformer au grec.

Il faut maintenant se demander quel rapport il y a dans la pensée de Paul, entre cette doctrine très claire, et le texte du Dt. auquel il fait allusion.

On lit dans Dt. xxx, *'"Οτι ή Ιντολή αϋτη ην εγώ εντέλλομαι σοι στ^μερον ουχ υπέρογκος έστιν, ούδε μακράν άπο σου. ^'^ow. εν τω οΰρανω άνω εστίν, λέγων (ce qui t'amènerait à dire)" Τίς άναβτξσεται ήμϊν ε?ς τον ούρανον και λη'μψεται αυτήν ήμΪν, κα\ άκούσαντες αυτό ποιήσομεν ; ι^ούδέ πέραν της θαλάσσης εστίν, λέγων τίς διαπεράσει ήμΐ'ν εις το πέραν της θαλάσσης... και ποιτ^σομεν; ^^ εστίν σου έγγυς τό ρήμα σφόδρα Ιν τω στόματί σου κα\ έν τη καρδία σου καΙ εν ταίς χερσίν σου αυτό ποιειν. L'idée est très simple. Le commandement que Dieu donne aux Israélites à accomplir leur est notifié avec une parfaite évidence. Ils n'ont pas à monter au ciel ni à franchir la mer pour s'en informer; il est tout près d'eux, près de la bouche, près du cœur, sous la main. De ce texte, Paul a d'abord enlevé toute allusion à un commandement, et toute allusion à des œuvres; le mot faire revient souvent dans le texte de Moïse de façon à caractériser le commandement; il est exclu du texte de Paul comme les mains (Dt. v. 14) qui indiquaient aussi une œuvre. De plus, si l'idée de monter au ciel et d'en descendre convenait à l'incarnation, celle de passer la mer n'oiTrait aucun rapprochement avec la résurrection. Elle est donc remplacée par une descente dans l'abîme. Il est vrai que άβυσσος ne rend jamais chéol i~)MiX]), le séjour des morts, mais dans Ps. lxx (lxxi), 20 on lit έχ τών άβόσσων τής γης πάλιν άντίγαγέ με (quoi qu'il en soit du texte primitif, car αΐππ est corrigé par Duhm). JD'après ces faits, deux choses sont certaines : Paul a pensé au texte de Moïse; il s'est servi de quelques-uns de ses termes pour exprimer une idée toute difTérente. A-t-il cru sérieusement faire de l'exégèse, révéler le sens profond ou typique du texte biblique, se servir par conséquent de l'autorité de Moïse pour glorifier la justice de la foi au moyen de termes dont le sens littéral était l'éloge du précepte et des œuvres {Lips., Kûhl, Ml.)? ou bien a-t-il accommodé des termes bibliques à la situation nouvelle, marquant entre les deux Testaments cette analogie « qu'on peut obtenir la justice de la foi, prêchée par les Apôtres, avec la même facilité que la Loi promulguée par Moïse a pu être connue « (Corn.)? Ou est-ce très consciemment que Paul a pris l'antithèse de l'A. T. (Lietz . le suggère, et Toussaint groupe ce motif avec d'autres : « Mais l'Apôtre se plaît souvent à retourner contre ses adversaires leurs propres arguments »)?

Il faut d'abord rejeter sans hésiter la troisième opinion. Paul n'a pas songé à contredire Moïse, pour la raison décisive qu'il respectait son autorité comme l'autorité de l'Écriture, qui avait l'autorité de Dieu. Loin de regarder l'Ancien Testament comme représentant la justice par les œuvres, il a eu soin de

montrer qu'i connaissait la justice par la foi (ch. iv). Cette raison suggère en même temps que le système de Cornely no donne pas toute satisfaction à la pensée de l'Apôtre. Il est certainement très séduisant, et peut s'appuyer sur l'usage des anciens. On comprendrait très bien que, sans vouloir argumenter, Paul ait pris dans sa mémoire des termes qui pouvaient se plier à sa pensée et l'exprimer fortement. Moïse avait parlé d'une parole de Dieu, mise à la disposition de tous, et les termes dont il s'était servi pour exclure toute autre recherche suggéraient l'origine mystérieuse du Christ. Le Baruch canonique les avait entendus de la sagesse, sans qu'on songe à lui attribuer une argumentation littérale ou typique : Bar. m, ^^ τίς άνέβη είς τον ούρανον κα^ 'έλαβεν aùrrjv (la Sagesse), κα\ κατεβίβασεν αυτήν έκ των νεφελών; ^^ τ(ς διέβη :νρ*ν της θαλάσσης κα\ ευρεν αϋττ{ν ... Or Paul s'écarte encore davantage du texte du Dt. — Philon en a fait un usage tout à fait semblable ; il s'est servi du texte de Moïse pour confirmer que la vertu a ses racines en nous-mêmes, qu'il n'est pas nécessaire de la chercher bien loin, mais qu'il faut plutôt cultiver ces précieux germes : Καίτοι τίς η μακράς δδοιπορίας η του θαλαττεύειν |στ\ /ρε(α προς 'ε'ρευνανίκα\ ζ»5τησιν άρετης, τ; τας ρίζας ό ποιών, ου [Αακραν άλλ' ούτωσΐ πλησίον εβάλλετο; καθάπερ κα\ ό σο'φος των 'Ιουδαίων νοαοθετης φησίν έν τω στοξχατί σου, καΐ έν τη καοοία σου κα\ Ιν ταΓς "/ερσί σου" αίνιττόΐΑενος δια συίΛοόλων Χό^(θ•^ζ, πράξεις, βούλας, α δε πάντα γεωργικής τέχνης δέεται [Quod oinnis probus liber, éd. Mang. II, 455 s.). C'est la même manière de transporter la notion d'usage facile d'une bonne chose en changeant un peu la nature de cette chose, sans pour cela contredire la première proposition, et sans prétendre que la seconde proposition soit contenue dans la première comme dans sa figure. En effet Philon ne fait intervenir le symbole que pour expliquer la bouche, le cœur, les mains, des discours, des résolutions et des actions. Le cas de Philon met celui de Paul dans la lumière des usages du temps ; il a évité comme Philon de comparer les situations ; il s'est simplement servi de termes qui lui sont venus à la mémoire et qui s'appliquaient encore mieux à une situation nouvelle.

Ces raisons sont assez fortes pour que je reconnaisse une sérieuse probabilité au système de Cornely, qu'on nommera si l'on veut le système du sens accommodatice, ce terme étant très vague.

Mais je ne puis reconnaître la valeur du principal argument de Cornely. D'après lui, l'Apôtre ne citant pas ici l'Ecriture expressément, il n'argumente donc ni du sens littéral, ni du sens typique, d'autant que parfois il n'argumente pas, même lorsqu'il cite l'Ecriture. L'argument n'est pas décisif, parce que les Rabbins ne se croyaient nullement tenus de rappeler à ceux qui l'ignoraient qu'ils se servaient de termes scripturaires. Paul a certainement eu conscience de se servir de l'Écriture : n'était-ce pas à cause de son autorité spéciale? D'autant qu'après le chap. iv il ne pouvait concéder que Moïse était, purement et simplement, l'organe de la justice des œuvres. Il avait marqué très nettement la nécessité des œuvres. Il le fallait, il était le Législateur. Mais ce qui méritait d'être relevé, c'est que son texte luimême rendait témoignage à la justice de la foi (μαρτυρουαενη ύπό του νο'μου, III, 21). La justice de la foi pouvait se définir elle-même en se servant des termes de Moïse, expliqués, il est vrai, par la lumière provenant des faits nouveaux. Ce n'est point là, évidemment, une argumentation en forme, mais

9 Parce que si tu confesses par ta bouche que Jésus est le Seigneur, et si tu crois dans ton cœur que Dieu l'a ressuscité des morts, tu seras sauvé; ^^car on croit de cœur pour [obtenir] la justice, et l'on confesse de bouche pour [obtenir] le salut. ^^ L'Écriture dit en effet : « Quiconque croit en lui ne sera pas confondu. » Car il n'y a pas de

c'est une suggestion résultant du caractère typique de l'Ecriture. Je crois donc que la première opinion rend mieux compte que la seconde de la pensée de Paul.

9) L'ordre naturel est de croire, et ensuite de manifester sa croyance; Paul y reviendra au v. 10; mais ici il suit l'ordre des termes mosaïques qu'il a empruntés ; c'est la raison donnée par tous. De plus il voulait répondre aux deux questions des vv. 6 et 7, dans l'ordre du temps, où l'Incarnation précède la Résurrection. Or la foi en l'Incarnation consistant à croire que Jésus est Seigneur (κύριον prédicat), cette formule appelait l'idée d'une confession extérieure, car c'est par le culte public que s'est établi pour Jésus le titre de Seigneur (cf. avec les réserves nécessaires, Bousset, Kyrios Christos, 1913K Il n'est pas question d'une confession de la foi devant des persécuteurs, mais de l'adhésion formulée au christianisme. Le deuxième article est la résurrection du Christ. Moyennant cela le salut est assuré.

WW. lisent excitavit au lieu de suscitavit, sans avantage pour le sens.

10) Paul revient ici à l'ordre naturel. La foi est, comme toujours, une démarche qui conduit à la justice, qui obtient la justice, car elle procède du cœur, c'est-à-dire que la foi intellectuelle en Jésus est aussi une disposition de tout l'homme intérieur; άς δικαιοσύνην (et non pas ε?ς δικαίωσιν) indique qu'on atteint réellement la justice, et non une déclaration de justice, de même que le salut sera possédé réellement. Cette σωτηρία n'est pas identique à la justification et revêt une nuance eschatologique ; c'est le dernier terme entrevu lors de la confession de foi ; mais ce n'est pas une raison pour supposer que δ|χολογεΐταί exprime la persévérance dans la vie chrétienne. Cette condition est évidemment requise, mais elle n'est pas exprimée ici (contre Corn.), non plus que les autres points détaillés de foi et de morale nécessaires au salut.

WW. in salutem au lieu de ad salutem, qui est un peu moins littéral.

8-10. Ces trois versets ont été rattachés très justement par Aug. à ce qui est dit plus haut : Verbum enim consummans et brevians faciet Dominus super terram (ix, 28). Reinotis enim innumerabilibus et multiplicibus sacramentis quitus ludaicus populus premebatur, per misericordiam Dei factum est ut brevitate confessionis fidei ad salutem perveniremus (Expos, quar. propos, ex epist. ad Rom. LXVII). D'un côté des œuvres entassées sans profit, de l'autre la foi et le salut.

11-13. Ces versets forment une chaîne de propositions liées par γάρ qui traitent de la justice de la foi ou plutôt du salut qu'elle assure sous l'aspect de l'universalité. D'après le contexte, ce n'est pas un appel aux gentils, mais plutôt aux Juifs qui doivent aussi embrasser la nouvelle économie du salut.

11) Paul reprend le texte d'Isaïe (xxviii, 16) qu'il a cité plus haut et entendu

distinction entre le Juif et le gentil; ^- car il est le même Seigneur pour tous, riche envers tous ceux qui l'invoquent; ^^ car quiconque invoquera le nom du Seigneur sera sauvé.

1^ Comment donc invoqueraient-ils celui en qui ils n'ont pas fait acte de foi ? et comment croiraient-ils en celui qu'ils n'ont pas en-

du Christ, pierre de scandale pour les Juifs; il y ajoute πας, — addition non dissimulée, puisqu'il vient de reproduire le texte sans ce mot, — afin de lui donner une portée plus universelle. Le mot décisif est πιστεύων, le nouveau régime est celui de la foi, et d'une foi qui confère à tous les mêmes droits au salut.

12) En affirmant qu'il n'y a pas de diff'érence entre les Juifs et les Grecs ou les gentils, Paul combat la prétention des Juifs au privilège, quoique moins ouvertement que dans m, 29. Alors il disait que le même Dieu est le Dieu des gentils aussi bien que des Juifs; maintenant il ailirm'e qu'ils ont le même Seigneur, c'est-à-dire Jésus-Christ; cf. v. 9 (Lips., Corn., SH., Lietz., JûL, Kûhl, Zalin, contre d'anciens auteurs cités par Corn, qui entendaient par Seigneur le Dieu créateur). Jésus est κύριος πάντων, comme Act. x, 36; les fidèles l'invoquent (I Cor. i, 2), comme les Israélites invoquent Dieu; c'est leur caractéristique, ils sont οί έπικαλου,αένοι τό ovofxa τούτο (Act. ix, 14. 21), et lui a des trésors à répandre sur eux; cf. Eph. m, 8 το άνεξι/ν(αστον πλούτος του Χρίστου.

13) Aussi Paul n'hésite-t-il pas à appliquer au culte du Christ ce que Joël avait dit du culte de lahvé (Joël m, 5), en grec Κύριος sans article, qui devient le nom du Christ. Rien de plus fort pour prouver la divinité de Jésus, l'existence d'un culte nouveau, l'obligation des Juifs de se joindre aux gentils dans l'union d'une même foi et d'un même culte rendu au Seigneur. Si ce Seigneur n'était clairement celui de l'A. T., on pourrait même parler d'une religion absolument nouvelle. Mais c'est bien toujours le Seigneur, que Joël avait dit qu'on invoquerait dans les derniers jours, le Christ descendu du ciel, issu d'Israël selon la chair, et Θεός εύλογητο'ς (ix, 5).

l'i-21. Les Juifs refusent de croire a l'Évangile.

Nous commençons ici une nouvelle péricope (avec Corn., SH., Lietz., KûhL, contre Lips., Jûl. qui rattachent les vv. 14 et 15 à ce qui précède), comme c'est souvent le cas avec ουν (ν, 1; vi, 1; χι, 1; xii, 1), parce qu'il est impossible de séparer l'idée de la prédication (14-15) de la résistance que les Juifs y ont opposée (16-21). Le lien entre 13 et 14 est beaucoup moins étroit; il y a seulement transition sur l'idée d'invocation. Les Juifs ont méconnu (άγνοουντες V. 3) la justice de Dieu, et cependant elle était à leur portée, n'exigeant que la foi (6-13) ; il faut maintenant prouver qu'ils auraient pu faire cet acte de foi, et que s'ils ne l'ont pas fait, c'est manifestement leur faute. La foi exige une prédication autorisée (14-15"), mais elle a eu lieu, comme le prouve le texte d'Isaïe [Ih""). Seulement tous n'ont pas obéi (16-17). Mais comme ils avaient entendu (18) et compris (19-20), c'est leur faute s'ils n'ont pas cru (21).

Pour cette partition, comme pour le sens général de la péricope, nous avons

tendu? et comment entendraient-ils, si personne ne prêche? ^'^et comment prêcheraient-ils s'ils n'avaient été envoyés? selon qu'il est écrit : « Qu'ils sont beaux les pieds de ceux qui annoncent [tous les] biens ! »

suivi Chrysostome (SH., Lietz.). D'après Cornely, la première citation d'Isaïe (v. 15) est seulement la preuve scripturaire de la nécessité d'une prédication autorisée; les vv. 16 et 17 montrent que l'obéissance est libre, quoique exigée, et le refus d'obéir ne serait constaté qu'au v. 18.

14-15'») Gradation ascendante (χλίμαξ), qui procède ici par interrogations. L'interrogation est une autre figure de rhétorique (avec des subjonctifs), plutôt qu'une objection. L'ensemble est clair : le point de départ est l'invocation, dont la nécessité pour le salut est constatée au v. précédent. Pour invoquer il faut croire, pour croire il faut avoir appris; on apprend par la prédication, et la prédication autorisée exige la mission de qui de droit; dans ces conditions, on a tort de ne pas croire. Mais il γ a une diiTiculté sérieuse sur la seconde question. Corn, (avec Lips., Lietz.) l'entend: quomodo autem credent in eum, de quo non audierunt? « Comment croire en celui dont on n'a pas entendu parler? » paraît tout à fait en situation dans la gradation, mais on ne peut citer aucun exemple dans la prose hellénistique où άχούειν τινός serait synonyme de άκούειν περί τίνος, aussi toutes les anciennes versions ont traduit comme Vg., dont tous les témoins sont unanimes : aut quomodo credent ei, quem non audierunt? Donc Paul se demande comment on peut croire au Christ sans l'avoir entendu [SH., Zahn, Kûhl). Et c'est précisément parce qu'il sait bien que très peu de personnes encore vivantes l'ont entendu, qu'il demande ultérieurement comment on a pu entendre sans quelqu'un pour prêcher. Il fallait pour cela des prédicateurs envoyés : άποσταλίοσιν est une allusion aux apôtres envoyés par le Christ. C'est donc bien à lui comme Révélateur que remonte notre foi dont il est d'ailleurs l'objet; c'est son témoignage qui nous sert de règle.

D'après l'explication que nous avons donnée, il n'y a rien à changer à la Vg. (contre Corn.), si ce n'est que quomodo autem serait plus littéral que aut quomodo, destiné à varier le style.

IS*•) Suit une citation d'Isaïe lu, 7, plutôt d'après l'hébreu que d'après les LXX, simple renvoi écourté à un passage bien connu : « Qu'ils sont beaux sur les montagnes les pieds du messager de bonne nouvelle qui proclame la paix, qui annonce la bonne nouvelle, qui proclame le salut! qui dit à Sion : Ton Roi règne. » Paul se contente de la bonne nouvelle, et met le messager au pluriel, parce qu'il pense aux apôtres. Mais dans quel but cette citation? Est-ce seulement pour prouver que le régime des messagers du salut était déjà prévu par l'A. T. (plus ou moins Corn., Zahn, KiUil)? ou est-ce pour affirmer dans les termes du prophète Isaïe la réalisation du fait dont la convenance vient d'être établie [SH., C/irys.)? La seconde opinion est préférée 1) parce que si Paul a mis le pluriel au lieu du singulier, c'est donc qu'il faisait allusion à ce qui s'était accompli, plutôt qu'au simple mode par message ;

ÉPITRE AUX nOMAINS, X, 16-17. 261

^^' Mais tous n'ont pas obéi à l'évangile. Car Isaïe dit : « Seigneur, qui a cru à notre prédication? » ^"la foi [dépend] donc de la prédication, et la prédication de la parole du Christ.

2) parce que sans cela le fait du message ne serait pas mentionne du tout, puisque le v. 16 parle déjà du refus de l'entendre; 3) parce que ce refus d'obéir à l'évangile, τω εύαγγελίω, se rattache à εύαγγελιζομένων. Le texte d'Isaïe avait trait au retour de la captivité, ou plutôt à l'arrivée de Dieu à Jérusalem (Is. XL, 9). Paul applique ce texte à la manifestation du Sauveur de la même façon que le Seigneur de Joël (v. 13) est le Christ.

Dans la Vg. evangelizandum pacem est à supprimer; c'est un complément d'après Isaïe qui ne se trouve pas dans les meilleurs mss. grecs.

16) L'affirmation de 16^ est tout à fait générale, mais, d'après l'ensemble, il s'agit des Juifs. Il en coûte tant à Paul de constater leur situation qu'au lieu de dire : « peu ont cru », il dit par une figure qui adoucit la triste vérité : « tous n'ont pas cru ».

Ce fait déplorable est confirmé par l'autorité d'Isaïe (lui, 1), cité d'après le grec, qui a bien traduit, mais a ajouté κύριε. Le prophète, d'après Zahn parlerait comme représentant des Juifs qui ont méconnu le Messie et se repentent à la fin des temps. En réalité {Duhm etc.), il prend la parole comme organe d'une révélation inouïe ; il pressent et annonce d'avance que le peuple méconnaîtra le serviteur souffrant de lahvé. Paul pouvait donc très bien l'entendre d'une plainte sur l'incrédulité des Juifs relativement à son message. Dans Isaïe, nyiOttJ, ακοή, peut signifier soit l'audition prophétique perçue par le prophète, soit sa prédication. Paul le prend dans ce second sens. La citation était très bien choisie pour prouver qu'un message envoyé par Dieu n'obtient pas toujours la foi, d'autant que ce message avait pour objet le serviteur de Dieu souffrant , objet de scandale pour les Juifs; cf. Jo. ΧΠ, 37.

Dans la Vg. lire oboedierunt avec WW. au lieu de obcdiunt (Vg.-Clém.), conformément au grec.

17) Plusieurs rattachent ce verset à ce qui a été dit plus haut (8-14), le mot d'άκo7f servant seulement d'occasion pour revenir sur la théorie des rapports entre la foi et la parole {Lietz., cf. SH.). Mais c'est surtout sur άκοη que Paul insiste, et άρα se rapporte "au texte d'Isaïe. Isaïe, prophète, avait une mission, il a prêché, on eût dû le croire. On peut donc conclure de son texte la confirmation de ce qui a été dit plus haut sur la chaîne des actes qui conduisent à la foi : la foi dépend de la prédication, la prédication de la mission, et, en fait, la mission dont il s'agit vient du Christ. Le mot ^ημα a été choisi probablement à cause de l'allusion du v. 8 à la parole rapprochée. Plusieurs [Corn., Lietz., Jiil.) l'entendent d'un mandat, d'une commission, d'un ordre donné par le Christ, comme Le. v, 5. Je crois plutôt que c'est la parole révélée parle Christ (cf. v. 14). La parole « au sujet du Christ » serait en dehors du contexte.

*8 Mais je dis : Est-ce qu'ils n'ont pas entendu? Bien plutôt : « Leur voix s'est répandue sur toute la terre, et leurs paroles aux extrémités du monde habité. »

''• Mais je dis : Est-ce qu'Israël n'a pas compris? Le premier Moïse dit : « Je vous rendrai jaloux d'une nation qui n'en est pas une,

18-21. Le fait de rincrédulité constaté, elle devient coupable, d'après la plainte d'Isaïe, si la prédication a été entendue, si elle apparaissait comme venant de Dieu. Or ces deux conditions ont été réalisées pour Israël.

Le premier point est constaté au v. 18, le second de 19 à 21.

18) Le début n'est pas une objection, mais bien plutôt Paul prévient l'objection. Diront-ils qu'ils n'ont pas entendu? Allons donc! μενοΰνγε, immo vero, cette fois très sérieusement; cf. sur ix, 20. La preuve est faite dans des termes empruntés au Ps. xviii (xix), 5, d'après le grec qui rend bien l'hébreu. Ces termes signifient que les cieux annoncent partout la gloire de Dieu. Paul le sait sans doute et ne cite pas l'Écriture comme autorité, ni pour le sens littéral, ni dans un sens prophétique typique [Corn., Zahn] précis, îl a dû y voir cependant je ne sais quel pressentiment. Cette belle phrase, dont l'expression métaphorique — les paroles des éléments inanimés! — doit s'entendre proprement à propos de prédicateurs, les montrait faisant rayonner la gloire de Dieu jusqu'aux extrémités du monde. L'emprunt d'une phrase toute faite et la transposition du sens primitif suggèrent de ne pas prendre les choses trop à la lettre quant à l'étendue de la prédication. Le christianisme était en train de se répandre partout dans le bassin de la Méditerranée, les Juifs ne pouvaient décemment affecter l'ignorance.

19-21. D'après de nombreux auteurs anciens (encore Godet), Paul reprocherait aux Juifs de n'avoir pas compris la vocation des gentils, clairement indiquée par l'Écriture. Cornely rejette avec raison cette opinion. Paul reproche aux Juifs de n'avoir pas cru à la prédication, qu'ils ont certainement comprise. Pourquoi devaient-ils comprendre? D'après Cornely, parce que l'Écriture a prédit que les gentils comprendraient, donc à plus forte raison les Juifs. C'est insister sur le caractère de prédiction des textes relatifs à la vocation des gentils. Or il est très difficile de voir dans Is. lxv, 1 une prophétie de la vocation des gentils au sens littéral.

L'argument de Paul est donc plutôt parallèle à celui du v. 18. Israël a compris, puisque les gentils ont compris; ce qui est prouvé par des textes entendus de la situation actuelle (vv. 19. 20). — Un autre texte prouve de la même façon l'obstination coupable d'Israël (v. 21). Citer lorigine des textes n'équivaut pas à dire qu'ils étaient des prophéties directes.

19) αλλά, coordonné à άλλχ v. 18, réfute d'avance une autre objection que les Juifs pourraient hasarder. Cette fois Israël est nommé; mais cela ne prouve pas qu'auparavant il n'était pas en scène. Il s'agissait bien de lui; si son nom paraît enfin, c'est que son attitude contraste avec celle des autres, sur un point où sa supériorité paraissait bien marquée. Dépositaire des desseins de Dieu, comment n'en aurait-il pas compris l'accomplissement?

ÉPITUE AUX ROMAINS, X, 20. 263

j'exciterai votre dépit contre une nation dépourvue de sens. » '^"^ Et Isaïe dit hardiment : « J'ai été trouvé par ceux qui ne me cherchaient pas; je me suis fait voir à ceux qui ne m'interrogeaient pas. ))

— ουκ εγνω n'a pas de régime exprimé parce qu'on peut le sous-entendre sans obscurité : il s'agit de comprendre ce qu'on avait entendu, c'est-à-dire l'évangile. Nous avons ici la preuve que άγνοοΰντες du v. 3 s'entendait d'une ignorance coupable. On peut méconnaître par obstination ce qu'on comprend assez. — πρώτος est rattaché à ce qui précède par Zahn (après Bentley, Wettstein] : « Est-ce qu'Israël n'a pas connu le premier? « Mais cette pensée est hors de saison. Il s'agit de convaincre Israël de méconnaissance coupable. Pour cela Paul cite d'abord Moïse, πρώτος n'indique pas la dignité de Moïse, mais que déjà le législateur était obligé de menacer les Juifs qui s'obstinaient à ne pas comprendre.

Le texte est le grec de Dt. xxxii, 21, bien traduit de l'hébreu; Paul a seulement mis deux fois ufj.àç au lieu de αυτούς, les griefs de Dieu contre son peuple lui vont ainsi plus directement. Dans le cantique de Moïse, Dieu est jaloux des hommages que les Israélites rendent à des idoles qui sont des non-dieux; pour les punir il les rendra jaloux d'un non-peuple, d'un peuple inférieur à Israël en valeur religieuse et morale. Gomment s'y prendra-t-il pour exciter cette jalousie? Le texte ne le dit pas. Mais on peut déjà juger par la comparaison que ce n'est pas l'intelligence religieuse qui manque à Israël, et n'est-il pas le premier à la revendiquer? A la lumière de la conversion des gentils, chacun comprend que les paroles de Moïse expriment bien la situation.

Dans la Vg., in irani vos mittani a le sens de in iram vos inducam [Orig.int.), de irritabo vos {Aug.), exacerbabo vos [Hil. apud WW.).

20) Probablement, dans la pensée de Paul, Isaïe a éclairci ce qu'il y avait d'obscur dans la menace de Moïse. C'est pourquoi il se sert de l'expression άποτολμ.ά : « Isaïe ose dire » cette chose étonnante, et souverainement odieuse aux Juifs, que leur Dieu a été trouvé par d'autres ou plutôt s'est manifesté lui-même à ceux qui ne le cherchaient pas. Voilà bien de quoi exciter leur jalousie, en même temps les convaincre de mauvaise volonté, puisque ces autres ont reconnu la manifestation de Dieu alors qu'ils ne le connaissaient pas auparavant. Je joins donc le témoignage d'Isaïe assez étroitement à celui de Moïse. Si l'on en fait deux arguments complètement distincts, il faudra dire avec Julicher que, d'après Isaïe, la bonne volonté antécédente elle-même n'est pas nécessaire; ce qui nous reporterait au sujet du ch. IX. ÏNIais en liant les deux arguments il n'est pas moins clair que Paul a en vue d'autres que les Juifs, comme l'exige absolument l'opposition du V. 21. Isaïe parlait-il donc des gentils? Cornely croit nécessaire de l'affirmer, alors que précédemment (x, 6-8. 18) il admettait l'usage accommodatice de ΓΑ. T.

Le texte est Is. LXV, 1, d'après le grec : έαφανής εγεντ^θην τοις έ[χε [ΐή επερωτώ-

-1 Mais à Israël il dit : « Tout le jour j'ai étendu les mains vers un peuple incroyant et rebelle. »

σιν, ευρέθην τοϊς έι^ε μή ζητοΰαιν. L'hébreu a le même ordre : « J'étais prêt à répondre à qui ne « me consultait » pas, je me laissais trouver par qui ne me cherchait pas » (Trad. Condamin), indiquant que Dieu s'offrait et se montrait, étendait les mains chaque jour etc. de sorte qu'il est impossible de douter que les deux premiers versets visent les mêmes personnes, qui sont les Juifs comme Paul le dit expressément du v. 2 (v, 21). S. Thomas l'a reconnu du v. 1 : Hactenus vos ludaei non quaerebatis a me, sed ab idolis. Ex quo quaeritis respondebo. Mystice de conversione gentium, Rom. x, 20 (Commentaire d'Isaïe); cf. Condamin, Toussaint.

Si Paul a interverti les deux membres de phrase, c'est sans doute dans un intérêt littéraire logique : qui a apparu n'a pas besoin d'être trouvé, tandis que qui est trouvé peut être plus ou moins manifesté ; de même on cherche avant d'interroger. Dans l'ordre de Paul il y a une gradation satisfaisante.

Mais comment a-t-il appliqué aux gentils ce qu'Isaïe avait dit des Juifs? Cela serait choquant s'il prêtait à Isaïe une vraie prophétie sur la conversion des gentils, mais il lui emprunte seulement des termes qui, dans la traduction grecque reconnue authentique alors par les Juifs, caractérisaient très bien leur situation. Au lieu de marquer une bonne disposition de Dieu, comme l'hébreu, le grec marque que Dieu a déjà été trouvé. Par qui? par un 'έθνος, tandis qu'au v. 3 il appelle en vain le λαός qui est son peuple. Donc Dieu se trouvait par rapport à une certaine nation et par rapport à son peuple dans une situation qui devait couvrir de confusion et remplir de jalousie ce même peuple. Le peuple était donc gravement coupable, lui qui était beaucoup mieux à même de comprendre. Encore faut-il noter que les termes d'Isaïe ne peuvent s'appliquer simplement aux Juifs, mais à des Juifs qui ont apostasie; M. Duhmdit : les schismatiques de Samarie. Ils sont donc devenus étrangers à Israël véritable, et dans un état religieux analogue à celui des gentils. Si bien que la difficulté n'est pas tant que Paul ait appliqué Is. lxv, 1 aux gentils; c'est plutôt qu'il ait séparé si nettement les deux versets d'Isaïe. Isaïe parlait d'un Israël qui n'était plus Israël. Paul a fait un choix en appliquant le v. 3 aux gentils, le second à Israël.

\VW. ont supprimé a après inventus sain; il est inutile pour le sens.

21) Le coup est direct. Si une nation qui ne connaissait pas Dieu l'a reconnu à ses manifestations, Israël eût dû le connaître (vv. 19. 20). Pourquoi ne i'a-t-il pas reconnu? parce qu'il est incrédule et qu'il résiste aux offres de Dieu. Ce qui se passait au temps d'Isaïe nous donne la clef de la situation.

Ainsi, de la part de Dieu, les invitations les plus tendres; le refus vient d'Israël. Paul ne rétracte pas ce qu'il a dit au ch. ix des desseins de Dieu. Il envisage ici le problème sous l'aspect de la responsabilité encourue par des volontés humaines sourdes à l'appel de Dieu.

Selon nous, tous les emprunts faits à l'Écriture dans ce chapitre l'ont été dans le même esprit, sauf celui du v. 5 qui a toute sa valeur littérale.

KPITRE AUX ROMAINS, X, 21. 265

Dans les autres cas, les paroles de ΓΑ. T. expriment les desseins de Dieu dans le Nouveau. Très évidemment dans trois cas où l'Écriture ancienne n'est pas nommée (vv. 6-8. 13. 18), il n'y a pas d'argumentation proprement dite. Faut-il en juger autrement quand l'Ecriture est nommée (vv. 11. 15) ou sans indication de l'auteur sacré, ou en nommant Moïse (v. 19) ou Isaïe (vv. 16. 20. 21)?Cornely qui admet une simple accommodation dans le premier cas, prétend maintenant que Paul a entendu se servir dans les autres cas d'une prophétie littérale. Cette différence de traitement méconnaît les usages de l'exégèse juive. Il ne faut, ni voir dans ces derniers cas une prophétie directe, ni prétendre que dans les premiers cas Paul emploie des termes de l'Écriture simplement parce qu'ils rendent sa pensée d'une façon expressive et qu'ils frappent davantage étant connus. Bien plutôt, l'Écriture étant supposée connue, elle est citée implicitement mais très volontairement, sans aucune indication, selon la manière très courante des docteurs d'Israël, aussi bien que quand elle est alléguée avec le nom de l'auteur. Mais d'autre part, même quand les auteurs sacrés sont cités, c'est moins une exégèse du sens propre et historique de leur oracle qu'un appel à l'autorité de la parole de Dieu qui domine tous les temps. Ce qui a été dit autrefois trouve dans l'Évangile une véritable réalisation, parce que les anciennes paroles comme les anciens faits étaient des figures dont le Christ donnait le sens. Il n'y a pas pure accommodation, ni prophétie exclusivement propre à l'Évangile, mais emploi d'une parole ancienne applicable au temps présent d'après la portée qu'il avait plu à Dieu de lui donner, sans même que l'objet direct de cette parole soit le type précis de l'objet qu'elle atteint; par exemple les cieux ne sont pas le type des Apôtres. Paul admet que l'Écriture était figurative et l'allègue dans ce sens. On peut donc qualifier cette manière de citer : accommodation figurative. Elle n'exclut naturellement pas dans d'autres textes une argumentation plus stricte.

Dans la Vg. ad rend assez bien πρ6ς. Adversus [Erasme) serait trop caractérisé. La nuance exacte serait quoad. Non credentem pour άπειθοΰντα serait à remplacer par inobedientem. Le sens de άτ^ειΟέω est désobéir : Moulton et Milligan donnent de nombreux exemples d'après les papyrus et les inscriptions. Aucun texte ne l'entend comme l'antithèse de t.iq-.zw•).