ÉPITRE AUX ROMAINS : LA PREDESTINATION

en se posant la question, retrouve son adversaire, le Juif qui ne comprend pas qu'on soit justifié parla grâce seule. Celui-ci n'est sans doute pas très sensible au sort d'Esaii, mais il comprend très bien qu'il s'agit cette fois de sa race, et il proteste contre la déchéance dont elle serait convaincue si le raisonnement de Paul était juste. L'Apôtre répond. Moïse lui-même n'a trouvé grâce devant Dieu que parce qu'il ajplu à Dieu de lui faire une faveur : en pareil cas, c'est-à-dire lorsqu'il s'agit de l'appel divin, les dispositions de l'homme n'entrent pour rien, tout dépend de la bonté de Dieu. De l'autre côté, Pharaon. Tout le monde savait qu'il avait résisté avec acharnement aux ordres de Dieu^ lequel pourtant était demeuré vainqueur. Et c'est précisément pour cela que Dieu l'avait suscité dans l'histoire. Son obstination était donc voulue de Dieu qui s'en est servi. 11 faut savoir par ailleurs, par l'Écriture à laquelle Paul emprunte le terme « Dieu endurcit », que Pharaon a résisté aux prodiges que Moïse a multipliés inutilement pour le convaincre. Il rentrait sans s'en douter dans les desseins de Dieu.

L'objectant : Alors pourquoi Dieu se plaint-il, puisque personne ne lui résiste? Réponse : Cette objection suppose que l'argile a droit de demander au potier pourquoi il l'a moulée de telle sorte. Or c'est au potier à décider; il fait de la même argile de beaux vases et des vases communs. C'est ainsi que Dieu agit dans l'histoire du salut.

Voici donc son secret. 11 a préparé pour la gloire, la gloire éternelle (cf. VIII, 30], un groupe composé de Juifs et de gentils qu'on peut bien nommer des vases de miséricorde, et pour cela il les a d'abord appelés. Les autres, Juifs et gentils, étaient mûrs pour la perdition, la perdition éternelle; Dieu aurait pu les y faire tomber. Il les a supportés néanmoins, parce qu'il se proposait de montrer dès à présent sa colère et sa puissance, et aussi sa bonté pour les autres, pour nous qui sommes appelés.

Ainsi Paul n'a pas perdu de vue un instant qu'il traite de l'appel de Dieu à une situation privilégiée dans l'ordre du salut : χαλεϊν revient dans ce sens propre v. 12 et v. 23; Paul y voit une allusion dans le texte de la Genèse (xxi, 12), et l'introduit dans celui d'Osée (ii, 25).

C'est un appel de pure miséricorde, comprenant des Juifs et des gentils. De cet appel les bénéficiaires n'ont pas à se plaindre. Mais ceux qui ne sont pas appelés? Dieu ne le leur devait pas. Et puisqu'il est libre de son choix, il n'est pas non plus obligé d'appeler toujours les mêmes, c'est-à-dire de choisir son peuple toujours dans la même race. Le dessein selon l'élection demeure, exigeant même, pour être manifeste, un certain changement. C'est ce qui explique qu'aujourd'hui les Juifs ne sont appelés qu'en petit nombre. Paul se réserve d'ouvrir plus loin les perspectives d'un nouvel appel aux Juifs.

Ainsi donc la question traitée directement par Paul n'est pas du tout

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celle de la prédestination et de la réprobation, mais uniquement de l'appel des gentils à la grâce du christianisme, ayant pour antithèse l'incrédulité des Juifs. Mais il est incontestable que cet appel est en même temps un appel au salut. On pense invinciblement au sort de chacun, on transpose les termes, on applique les principes de Paul au salut individuel. Dieu appelle à la justice par pure faveur, mais ceux qui ne sont pas appelés ne sauraient être glorifies. De sorte que tous ceux qui ne sont pas appelés vont à la perdition. Les conclusions qu'on peut obtenir par cette voie ne regardent plus l'exégèse du texte. Elles devront toujours tenir compte de deux consi'lérations qui font certainement partie de la doctrine de Paul, quoiqu'il ne les ait pas développées ici. La première, c'est qu'il y a des appelés à la grâce qui ne persévéreront pas; la seconde, c'est que quelques gentils avaient pu être sauvés (ii, 27). On ne peut donc pas appliquer sans précaution à la prédestination éternelle et à la réprobation ce qui est dit de l'appel à la grâce du christianisme. De plus, il n'est pas exact de dire avec les Calvinistes que Dieu procède de la même façon envers ceux qu'il appelle et envers ceux qu'il n'appelle pas, conduisant les uns au salut, les autres à la perdition. Le texte de Malachie (i, 2) et l'allusion à l'endurcissement do Pharaon (Ex. iv, 21 ss.) ne doivent pas être pris absolument sans rien conserver de leurs attaches primitives, et surtout on ne doit point entendre de la destinée morale éternelle d'un individu ce qui est dit de son action dans l'histoire. Le Pharaon, quoique endurci, aurait pu sans doute se convertir comme les Juifs dont il était le type, et que Paul ne manquait jamais d'inviter à la foi. Dans le seul passage où Paul fait allusion aux destinées éternelles, il s'exprime en termes différents soit sur ceux qui sont simplement mûrs pour la perdition (v. 22), soit sur ceux que Dieu prépare pour la gloire (v. 23). C'est une doctrine très sévère de Paul que Dieu abandonne les pécheurs à des vices plus honteux que leurs premiers égarements (i, 24). Mais cette doctrine même doit expliquer l'endurcissement du Pharaon : ce n'est pas par là que Dieu commence.

Enfin on ne doit cesser de répéter aux auteurs à tendances calvinistes, que d'après Paul l'homme est vraiment la cause de sa réprobation par ses péchés, comme il le dira à propos de la déchéance temporelle d'Israël (ix, 30 ss.).

Une autre école est tombée dans un excès opposé. Les Grecs, surtout depuis Chrysostome, afin de mieux défendre le libre arbitre qui était incontestablement une doctrine de s. Paul, ont introduit ici des considérations plus ou moins justes, mais étrangères ou même contraires à l'argumentation. C'est ainsi que le dessein du libre choix devient pour Chrys. un choix réglé par la prévision des dispositions humaines : ?va ï>xv->|, φησί, του Θεοΰ ή Ιχλογή ή κατά πρόθεσιν κοά προ'γνωσιν γενομένη. Quand

30 Que dirons-nous donc ? que des gentils qui ne poursuivaient pas la justice ont atteint la justice, je dis la justice qui vient de la

il s'agit, comme ici, de l'appel à la grâce, aucun théologien catholique ne suit aujourd'hui ce système. Mais Cornely, qui interprète avec raison VIII, 29-30 de la glorification future, voit dans le mot προέγνω une allusion à la prévision des mérites acquis avec la grâce. C'est attribuer à Paul une idée qui lui est étrangère. Voir dans ix, 22 une allusion positive à la bonté de Dieu qui attend le pécheur, c'est y voir une doctrine paulinienne (ii, 4), que cet endroit n'exclut pas, mais qu'il ne suggère nullement. Mais quoi qu'il en soit des détails de l'exégèse, on ne se trompera pas en disant que Paul a surtout voulu mettre en relief la gratuité de l'appel divin. Sur la prescience divine et sur le libre arbitre, il professait les opinions courantes du judaïsme. Ce qui l'en séparait, c'était le privilège que s'arrogeait Israël, et c'est pourquoi il le remet si fortement à sa place parmi ceux qui résistent à la volonté de Dieu, et qui n'en seront pas moins punis justement, quoique cette résistance serve ses desseins. Rabbi Aqiba, lui, a dit : « tout est exploré, et le libre arbitre donné, et le monde jugé en bonté, et tout dépend de la quantité des œuvres » [Pirqê Aboth, III, 15) :

n^jyan 11 isS h'2T^^ "jiij aSiyn li-ji^i njin: nr^nni i^ss Son

C'est aux prétentions des Juifs que Paul répondait. Il ne traçait pas une conception grandiose du rôle des élus et des damnés dans le plan divin; il affirmait l'appel gratuit des Juifs d'abord, des fidèles ensuite, et la résistance aux desseins de Dieu rentrant dans ses desseins ^ Tirer de ces principes des conclusions spéciales, c'est l'affaire de la théologie.

IX, 30-x, 21. Causes humaines de la déchéance des Juifs.

C'est toujours le même sujet, mais après avoir assigné la cause ultime de la disgrâce de sa nation, Paul en donne des raisons selon l'ordre des contingences humaines, montrant ainsi la responsabilité et la culpabilité des Juifs. Le fond de tout, c'est que les Juifs n'ont pas compris le plan divin. Ils se

1. Prat (I, p. 353 s.) dit très bien : Le point précis de la question « n'est pas : « Pourquoi tel homme est-il prédestiné à la gloire et tel autre voué à la damnation? » ni : « Pourquoi, de fait, tel homme est-il sauvé et tel autre réprouvé? » ni même : « Pourquoi tel homme, de préférence à tel autre, est-il appelé à la foi? » — J'ajouterais même que ce n'est pas non plus : « Pourquoi y a-t-il des élus et des réprouvés? » — Le P. Prat reprend : « L'objet de Paul est concret et son but tout pratique. Il veut lever le scandale causé par l'infidélité des Juifs », etc.

ΕΡΙΤΠΕ AUX nOMAINS, IX, 31. 249

foi; ^Uandis qu'Israël, poursuivant une loi de justice, n'est point

sont attachés aux œuvres plus qu'à la foi, et, n'ayant pas compris que le Christ était la pierre angulaire, ils se sont butés (ix, 30-33). C'était mettre leur justice à la place de la justice de Dieu (x, 1-4). Ils ont donc méconnu la justice de foi ou le salut en Jésus (x, 5-10), justice qui est universelle, prôchée aux Juifs et aux gentils (x, 11-13), de façon qu'Israël ne peut pas se plaindre qu'on ne lui ait pas annoncé l'Évangile; il n'a à s'en prendre qu'à sa propre incrédulité (x, 14-21).

30-33. Dans leur course, les Juifs se so^'τ heurtés a la pierre d'achoppement.

30) τί ouv έροΰμεν; comme viii, 31, indique une conclusion à tirer. II est vrai qu'ici commence un nouvel aspect de la question, la responsabilité d'Israël; mais c'est en même temps le mot de la fin pour la péricope précédente, car en somme Paul n'avait pas encore dit clairement qu'Israël pour le plus grand nombre avait choppé.

— δτι ne peut signifier « car » (contre Lips.), et il serait trop subtil de supposer une seconde interrogation. C'est donc que Paul, contre son habitude, répond à la question posée par τ( έροΰ[Αεν; Sous-entendre : nous dirons cela, que ... quod (Vg.).

— Ιθνη et non τα 'εΟνη parce qu'il y a eu des gentils qui ont cherché le bien (il, 14) et parce qu'il y en a encore plus qui n'ont pas atteint la justice. On pouvait dire des gentils dans l'ensemble qu'ils ne se préoccupaient pas énergiquement de la justice; on peut dire de quelques-uns qu'ils l'ont atteinte, à savoir la justice qui vient de la foi. Les images sont empruntées à la course, I Cor. IX, 24, οϋτως τρέχετε Υνα καταλάβητε et Phil. m, 12-14, διώκω δε d κα\ καταλάβω. Nous savons que la question n'était pas de courir (ix, 16), et la miséricorde apparaît dans tout son éclat, opérant le salut de ces gentils; cependant ce sont bien eux qui la reçoivent, et par la foi.

31) εις νόμον sans δικαιοσύνης, avec Soden, contre Vg. iustitiae et les textes antiochiens. L'addition par un copiste est très naturelle; on s'attend môme à lire εις δι/.αιοσύνην en parallélisme avec le v. 30. C'est, d'après Lietz., la pensée de Paul qui n'a mis εις vO[j.ov que pour mieux balancer sa phrase. De cette façon, que δικαιοσύνη; soit exprimé ou non, le sens est qu'Israël (c'est-à-dire en plus grande partie) poursuivant une norme de justice, une voie qui conduit à la justice, n'a pas attdint cette norme de véritable justice {Corn., ΤΙιοηιΛ). Israël aurait fait le contraire des gentils, avec un résultat contraire; le parallélisme serait complet dans l'idée, avec un léger changement dans les mots. Israël aurait en somme poursuivi la justice qu'il fallait poursuivre, mais il se serait trompé dans le mode, comme Paul l'expliquera au v. 32.

Mais c'est atténuer l'expression choisie par Paul, qui n'a pas mis en scène la loi pour ne rien dire. Cette loi est la Loi de Moïse. Il est vrai qu'Israël la possède déjà, mais son accomplissement est un but à atteindre. C'est une loi de justice, car elle enseigne la justice {T/iomJ, JuL). Malgré ses efiOrts Israël n'arrive pas jusqu'à la Loi, c'est-à-dire à pratiquer ce que la Loi commande; cf. VIII, 3. 4. L'idée d'une justice légale n'est pas exprimée aussi nettement que le veut Chrys., qui entend vo'jaov δικαιοσύνης par hypallagc « la justice

parvenu à la loi. ^^ Pourquoi ? parce qu'il n'a pas cherché à parvenir par la foi, mais par les œuvres ! Ils se sont heurtés à la pierre d'achoppement, ^3 comme il est écrit : « Voici que je place dans Sion une pierre d'achoppement et une roche de scandale : et quiconque croit en lui ne sera point confondu. »

légale », mais la loi intervient, pour indiquer qu'Israël ne cherche pas purement la justice, mais un certain ordre de justice, sa loi à lui.

Dans la Vg. lire sectans [WW.) plutôt que sectando [Vg.-Clém.], et effacer iustitiae (Vg.).

32a) Avec cette interprétation, nous sommes préparés à comprendre la cause de l'échec. L'application aux points positifs de la loi a induit les Juifs à croire qu'ils se faisaient une justice en pratiquant des œuvres. Or il n'y a de véritable justice que celle qui vient de la foi, comme Paul l'a démontré. Les Juifs devaient pratiquer la loi, mais ne pas se figurer (ώς) que les œuvres par elles-mêmes les rendaient justes, comme on l'imaginait dans le rabbinisme contemporain.

Ainsi Paul montre que les Juifs ont causé eux-mêmes leur déchéance : tout en courant, ils ont manqué le but, parce qu'ils ont suivi leur idée qui était fausse. Mais cette part faite à l'activité humaine n'est point en contradiction avec la thèse maîtresse du chapitre. Le tout n'est pas de courir, mais de trouver grâce. La péricope montre une fois de plus que ces métaphores s'entendaient de l'histoire du salut, non de la prédestination à la gloire ou de la réprobation.

32^) γάρ après προσέκοψαν n'est pas authentique [Nestlé, Soden) ; ce qui suit n'est donc pas l'explication de ce qui précède. Mais plutôt Paul découvre enfin la cause de son deuil : les Juifs dans l'ensemble, au moment où ils couraient, se sont butés à la pierre d'achoppement προσχόπτειν τινί dans ce sens, Xén. Eq. VII, 6. L'expression désigne évidemment le Christ qui a été pour les Juifs une occasion de chute, un scandale (σ/.άνδαλον), surtout à cause de sa croix (I Cor. i, 23; cf. Gai. v, 11), si choquante pour leur idéal du messianisme. Non seulement le Christ crucifié n'était pas un roi vainqueur; ce n'était pas un roi qui fît régner la justice par l'accomplissement de la Loi; mais c'était, aux yeux de la foi, une source de justice. Les Juifs n'étaient pas disposés à y recourir. L'expression énigmatique, empruntée à Is. viii, 14 (ώς λίθου προσκό[Χ!χατί}, est expliquée par deux textes d'Isaïe fondus en un seul.

Effacer enim avec WW. dans Vg.-Clém.

33) Isaïe (viii, 14) avait dit de lahvé qu'il serait « pierre d'achoppement et roche où l'on se heurte », ce que les LXX avaient atténué en lisant : κα\ ού;ς ώς λίθου προσκο'[χι^.ατι συναντίΐσεσθε ουδέ ώς πέτρας πτώματι. Puis, dans un autre endroit, lahvé disait : « J'ai mis pour fondement en Sion une pierre, une pierre éprouvée, pierre angulaire, d'un grand prix, solidement fondée; qui s'y fiera ne chancellera pas! » (lire avec Condamin u^^Ql xS, ne cédera pas, au lieu de l'inintelligible 'ΰίΐΠ'' N^, Vg. non festinet). Ce dernier passage était messianique, quoique dans un sens vague; tandis que Samarie était vouée à

la ruine, Sion reposait inébranlable sur la parole de lahvé et ses promesses de salut. Avec le temps, le sens personnel de la promesse avait été mieux reconnu; le Targ. entend cette pierre d'un roi fort, c'est-à-dire du Messie. C'est ainsi que l'entend Paul qui accentue le sens personnel en ajoutant έπ' αυτω. Il suit los LXX qui ont lu ΰί13Ί nS (où χαταισχυνθτίσεται), leçon banale mais qui rend en gros l'idée d'assurance qu'on peut fonder sur la pierre.

De plus, au lieu de reproduire les éloges donnés à la pierre, qui n'ajoutaient pas grand'chose au sens, Paul change, d'après Is. vin, 14, la pierre angulaire précieuse etc. en pierre d'achoppement, en se rapprochant d'ailleurs du texte hébreu, comme l'ont fait Aquila et Théodotion, καΙ εΐς λίθον προ(τχό[Α[ΐατος, καΐ εις πέτραν (Aq. στερεωιχα) πτώματος (Aq. σχανδάλου). Dans Ι Pet., II 6-8 les deux textes d'Isaïe sont rapprochés; dans Paul ils sont unis par un raccourci hardi, qui met en opposition deux situations bien tranchées. Israël n'a pas le droit de passer à côté du Christ. Il se brisera sur lui, s'il ne préfère s'appuyer sur lui. Le texte d'Isaïe (viii, 14) est choisi avec beaucoup de clairvoyance pour caractériser la réprobation d'Israël. C'est Dieu même, son protecteur, qui deviendra pour lui une pierre de scandale, et cette pierre de scandale est Jésus-Christ (cf. Le. II, 34).

πας devant δ πιστεύων doit être omis (même Soden), contre Vg. oinnis.