Obéissance due au pouvoir civil

Le chrétien est appelé personnellement à vivre en Dieu. Il n'est point pour cela une monade indépendante. Paul a combattu l'égoïsme individualiste en exposant les devoirs du fidèle dans la société chrétienne (xii, 3-7). Insensiblement il l'avait montré en contact avec le monde du dehors, lui avait recommandé de ne point se faire justice à lui-même (xii, 19). Il était naturel de parler ensuite de ses devoirs vis-à-vis de l'autorité. Cette fois encore il s'agissait de savoir ce qui est voulu par Dieu : or précisément la puissance vient de lui.

1) ψυχή ne désigne pas l'âme par opposition au corps, ni tous les vivants, y compris les animaux. Il s'agit de tous les hommes quelle que soit leur dignité. Jésus n'avait-il pas été soumis au jugement de Pilate (lo. xix, 11)? Les puissances étaient alors l'Empereur, le Sénat, les proconsuls ou les gouverneurs de pro\'inces, les magistrats municipaux. Paul les qualifie de ύπερεχούσαις (cf. Sap. VI, 5 etc.). On doit leur être soumis d'abord pour une raison de principe, parce qu'il n'est pas de puissance qui ne vienne de Dieu, source de tout pouvoir, et, quant aux puissances qui détiennent actuellement le pouvoir (ai ουσαι), parce que cette situation de fait elle-même est réglée par Dieu. — Cf. pour l'idée, mais à propos d'une personne, Epict. Enchir. 22 : οίίτως 'εχου, ώς υπο του θεοΰ τεταγμένος είς ταύτην την χώραν.

La solution de Paul est très absolue; elle doit cependant être bien comprise, et en elle-même et dans son opportunité historique. L'ancien droit sémitique regardait la divinité, le Dieu de la cité, comme son véritable souverain ; le roi n'était que son vicaire, nommé par décret nominatif pour faire observer avant tout la règle religieuse (Dhorme, La religion assyro-baby Ionienne, p. 146 ss.). Ce principe était aussi celui des Israélites, non seulement à l'égard des rois désignés par lahvé et oints par ses prophètes, mais pour tous les rois en général : ot' Ιμοΰ [ίασιλεΓς βααιλεύουσιν (Prov. VIII, 15), même pour les rois païens : δτι εδόθη παρά του Κυρίου ή κράτησις ύμΪν κα\ ή δυναστεία παρά υψίστου. Les Esséniens se tenaient à cette règle (Jos. ^e//. ΙΙ,νιπ, 7), et aussi les Pharisiens ; si le pouvoir de fait était regardé comme tyrannique, il fallait l'accepter comme un châtiment de Dieu (Jos. Ant. XIV, ix, 4), Cependant cette doctrine était menacée de deux côtés. L'ancien droit romain, religieux et sa-

ÉPITRE AUX ROMAINS, ΧΙΠ, l. 311

cerdotal, cédait la place à un droit fondé sur la raison humaine ; le souverain, à la fois législateur et juge, tenait ses pouvoirs du peuple qu'il représentait. L'idée qu'on péchait contre la divinité en refusant l'obéissance au prince s'affaiblissait de jour en jour. D'autre part, chez les Juifs, le pouvoir de Dieu était le seul reconnu parmi ceux dos Pharisiens qui formèrent la secte des Zélotes; on en vint à regarder comme une apostasie religieuse de se soumettre à un pouvoir purement humain, surtout à des païens. S. Jérôme a même pensé {in Tit. m, 1) que Paul répondait aux idées fausses de Judas le Galiléen : qui inter caetera hoc quasi probabile proferebat ex Lege, nullum nisi solum Dewn clebere dominuin vocari, et eos qui ad templum décimas déferrent Caesari tributa non reddere. Cette opinion pouvait encore plus facilement prendre pied parmi les chrétiens, citoyens du règne de Dieu à venir, vivant déjà d'une vie nouvelle ; Thomas : quidam fidèles in primitii'a Ecclesia dicebant, terrenis potestatibus se subiici non debere, propter libertatem quam consecuti erant a Christo. Paul lui-même avait semblé décliner la compétence des tribunaux païens pour juger les procès entre chrétiens (I Cor. vi, 1-8); mais ce n'était qu'un yœu pour une meilleure observation de la charité. Ici il pose le principe. D'abord, contre ceux qui opineraient pour une origine humaine du droit de commander et de juger, en d'autres termes du pouvoir souverain, direct ou délégué, il affirme qu'il ne saurait exister d'autorité si ce n'est de la part de Dieu, c'est-à-dire au sens positif que l'autorité a droit à l'obéissance parce qu'elle a quelque chose de divin. Mais les chrétiens qui admettaient ce principe pouvaient se dire que des païens hostiles à Dieu et à son Christ étaient déchus du pouvoir. Or l'autorité est annulée si l'on peut mettre en doute le droit de ceux qui l'exercent. Paul ne le permet pas. L'obéissance est due à l'autorité, et tout magistrat en fonction, juge ou chef d'Etat, représente l'autorité. Tel est le principe. Il suppose la possession paisible du pouvoir. D'ailleurs les situations de fait n'eurent pas de contrepoids dans l'empire romain qui ne connut jamais le principe d'un droit légitime. Le souverain légitime ne se distinguait du tyran que par la victoire ; le Sénat se mettait toujours de son côté. Paul n'a évidemment pas l'intention de trancher les questions qui se posèrent par la force des choses, en cas de compétitions, de pouvoir douteux, ou contesté les armes à la main. Il ne prétend pas non plus qu'une situation de fait soit toujours légitime. Aussi s. Thomas n'a pas hésité à distinguer le principe qui paraît si absolu. Rappelant Osée viii, 4 : ipsi regnai^erunt, et non ex me; principes extiterunt, et non cognovi, Thomas ajoute : Ad hoc dicendum, quod regia potestas, vel cuiuscumque alterius dignitatis, potest considerari quantum ad tria. Uno quidem modo quantum ad ipsam potestatem : et sic est a Deo... Alio modo... quantum ad modum adipiscendi potestatem; et sic quandoque potestas est a Deo, quando scilicet aliquis ordinale potestatem adipiscitur... quandoque vero non est a Deo, sed ex perverso hominis appetitu,qui per ambitionem, vel quocumque alio illicito modo potestatem adipiscitur... Tertio modo potest considerari quantum ad usum ipsius : et sic quandoque est a Deo, puta cuiii aliquis secundum praecepta dwinae iustitiae utitur concessa sibi potestate... quandoque auteni non est a Deo, puta cum aliqui potestate sibi data utantur contra divinam iustitiam... Mais ces points sont plutôt réservés que résolus par le principe de s. Paul.

sont établies par Dieu. ~ De sorte que celui qui résiste à l'autorité résiste à l'ordre voulu de Dieu; or ceux qui résistent attireront sur

On ne peut assez admirer la décision avec laquelle, uniquement occupé qu'il est des intérêts religieux des fidèles, il donne au pouvoir une base religieuse, et reconnaît cependant sa légitimité propre, en dehors de l'organisation chrétienne. Ce fait, absolument nécessaire à la société, Paul le reconnaît comme un fait divin, que les chrétiens doivent respecter dans la personne des détenteurs de l'autorité. Mais il suppose aussi, la suite l'indique assez, qu'il s'exerce normalement, pour le bien de la société ellemême et sans s'insurger contre Dieu dont il dépend. Il n'a pas plus réglé les cas de conflits entre l'autorité et l'Eglise qu'entre les pouvoirs de fait et les pouvoirs légitimes. Il ne met en présence que les fidèles et une autorité normale.

L'Apôtre, ayant appuyé sa solution sur le principe de l'ordination divine, lui attribuait donc une valeur perpétuelle, et n'y a point été amené par la considération opportuniste des circonstances. Mais il y a aussi le ton. S. Pierre, qui enseigne la même doctrine (I Pet. ii, 13 ss.), sait très bien que le pouvoir n'est pas juste pour les chrétiens. Paul n'en parle qu'avec sympathie. Peut-être faut-il attribuer cette confiance à l'estime que lui inspirait alors le pouvoir. Il écrivait sous le règne de Néron, mais l'administration, de 54 à 62, fut entre les mains de Sénèque, qui avait de généreuses intentions. AA'ant lui l'influence appartint à Narcisse, celui probablement qui avait des chrétiens dans sa maison (xvi, 11). Quoi qu'il en soit de cette nuance, Paul rompt ici avec les préjugés les plus ardents du nationalisme juif. Quelle différence entre cette soumission religieuse, en vue de Dieu, et la passion des livres apocryphes contre les maîtres d'Israël, Psaumes de Salomon et Hénoch, pour ne citer que les plus anciens! La Sagesse ellemême ne parle aux princes de leur droit venu de Dieu que pour leur rappeler le compte sévère qu'ils en rendront (Sap. vi, 1 ss.).

La Vg. a la bonne leçon, et bien ponctuée : quae autem sunt, a Deo ordinatae sunt. La leçon quae autem sunt, a Deo ordinata sunt est une très ancienne erreur des textes latins [Ambrst., Aug. une fois, Thomas etc.).

2) δ'.αταγτΙ, mot peu connu jusqu'à ces derniers temps; cf. Deissmann, Licht vom Osten, p. 56 s., citant de nombreuses inscriptions. L'action de la personne qui dispose paraît plus que dans δΊάταγμα. — -/.pifjia « un jugement défavorable », une condamnation, de la part de la puissance (d'après ce qui suit) mais une condamnation qui est aussi ratifiée par Dieu. Ceux qui résistent ne pourront s'en prendre qu'à eux-mêmes et n'auront pas la ressource de dire qu'ils ont servi la cause de Dieu contre un pouvoir ennemi de Dieu. — έαυτοϊς datif incommodi.

Soden écrit λτ^ψονται, la forme λτ^μψονται étant égyptienne. Ce verset n'est que la conclusion tirée du précédent, à laquelle se joint la considération de ce qu'il en coûte de résister. Il va sans dire que Paul suppose une puissance cWile. s'exerçant dans ses propres limites; si elle prétendait attenter aux droits de Dieu elle sortirait de son domaine, ou comme dit

eux-mêmes une condamnation. ^ Car les magistrats ne sont pas un objet de crainte quant aux bonnes actions, mais quant aux mauvaises. Veux-tu ne pas craindre l'autorité? Fais le bien, et tu auras son approbation; ^car elle est pour toi le ministre de Dieu en vue du bien. Mais si tu fais le mal, crains; car ce n'est pas en vain qu'elle porte l'épée, étant ministre de Dieu, chargée de châtier celui qui fait le mal. ^11 est donc nécessaire de se soumettre, non seulement à cause du châtiment, mais aussi par un motif de conscience.

s. Thomas : liabet auteni hoc divina ordînatio, ut potestati infcriori non obediatur contra superiorem.

Acquirent serait plus conforme au futur grec que acquirunt {Vg.).

3) φόβος, « objet de crainte » ; cf. αυτός Ισται σου φόβος (Is. VIII, 13). Ce ne sont pas seulement les puissances, notion un peu abstraite, qui sont en scène avec les opposants; ce sont les gouvernants; et, par un renversement de la figure de rhétorique, c'est maintenant le bien et le mal qui sont personnifiés. Puis Paul interpelle vivement un simple particulier par une interrogation qui remplace une tournure conditionnelle. Le pouvoir n'est pas seulement le gendarme qui poursuit le crime, il s'occupe encore de promouvoir le bien. Ordinairement ce n'est guère d'ailleurs que par des paroles flatteuses, 'έπαινον, distinctions honorifiques etc.

La traduction non sunt timori rend bien l'idée (contre Corn, qui préfère le trop littéral timor); mais ensuite, au lieu de boni operis, sed mali [Vg.), il faudrait bono operi sed malo avec plusieurs mss. de l'anc. -latine, etc.

4) Le pouvoir est au service de Dieu; Paul envisage toujours ce qu'il doit j être. La même idée figurait dans Sap. vi, ,6 comme un sévère avertissement : 8τι υπηρεται οντες της αύτοΰ βασιλείας ουκ έκρίνατε ορθώς. — Le pouvoir

est dans l'intérêt de chacun, σοί. — [j.ayatpa, à l'origine un sabre recourbé, était devenu synonyme de ξίφος, gladius, l'épée droite à deux tranchants. C'était le symbole du pouvoir suprême; quand Antoine porta le glaive à son côté on comprit qu'il se posait en imperator (Όιολ' Cass. XLII, 27). Quoique les gouverneurs des provinces sénatoriales ne le portassent pas, n'ayant pas de troupes à commander, ils avaient le jus gladii, c'est-à-dire le droit de vie et de mort. Trajan a bien marqué le noble office du glaive quand il dit au préfet du prétoire : « Reçois ce glaive pour me défendre si je gouverne bien, pour me tuer si je gouverne mal » (Dion Cass. LXVIII, 16; cf. gladius, dict. de Saglio). Paul devait périr par le glaive. Combien de fois l'Église, toujours le plus ferme appui du pouvoir, n'a-t-elle pas pâti de ses injustices! Aussi s. Pierre ouvrait déjà une perspective plus sombre, sans rien retirer des principes (I Pet. m, 14. 17; iv, 15 s.).

δι Le grec est clair, oio se rapporte au principe posé au v. 1 et à l'affirmation deux fois répétée que le pouvoir i-emplit son rôle comme ministre de Dieu. Par conséquent il est nécessaire, c'est une obligation inéluctable de se soumettre. — (5ργη n'est pas la colère divine (Kii/il), mais, comme au v. 4, le

ί14 ÉPITKE AUX ROMAINS. XIII, 6.

^ C'est même pour cela que vous payez les impôts ; car [les magistrats] remplissent pour Dieu une fonction à laquelle ils sont cons-

châtiment qui frapperait toute désobéissance. Il faut donc obéir non seulement, comme on dit vulgairement, par crainte des gendarmes, mais par un principe de conscience. Règle fondamentale qui comprend l'obéissance aux lois, l'acceptation des jugements, même la soumission aux mesures prises par l'autorité. — Il est clair que ανάγκη n'est point employé ici au sens philosophique comme une nécessité opposée au libre arbitre, mais presque au sens logique de conclusion nécessaire, d'après ce qui précède. Cependant quelques-uns ont pu s'y méprendre, et c'est peut-être pour cela que ανάγχη a disparu de quelques mes. d'origine occidentale ou de l'ancienne latine. Dès lors ύ-οτάσσεσθαι devenait υποτασσεσθε, à l'impératif.

La Vg. adoptant l'impératif a lu ανάγκτ), d'où la leçon necessitate subditi estote, difficile à expliquer, et qui serait avantageusement remplacée par : necesse est subditos ou subiectos esse (Orig.-int.). WW. lisent et au lieu de etiam.

6) Dans δια τοΰτο γαρ καί, quelques-uns insistent beaucoup sur le sens causal de γίρ. Le sens serait : « vous-mêmes, qui payez le tribut, vous reconnaissez donc que vous êtes tenus en conscience à obéir » {Corn., SH., Kûhl]• Mais Zahn a objecté justement que le fait de payer le tribut ne révèle pas le sentiment dans lequel on le paye. Les fidèles auraient pu dire : « nous payons parce que nous y sommes contraints ». Zahn en conclut que τελείτε est à l'impératif : « Puisque vous êtes tenus en conscience, payez, par exemple, les tributs ». Mais dans ce cas le sens de γάρ disparaît tout à fait, et on ne voit pas du tout pourquoi il y a καί. Je pense donc que Paul fait appel à la pratique des auditeurs, non pas pour en arguer comme d'un fait révélateur, mais pour leur révéler à eux-mêmes le sens de cette pratique : « Remarquez que c'est pour cela même, pour remplir une obligation de conscience, que vous payez les tributs, parce que c'est contribuer d'une façon rationnelle à un service nécessaire et en quelque façon divin », Le second γάρ aura donc toute sa force causale; le premier, avec Stà τοΰτο, suppose presque « je pense » sous-entendu; cf. Epict. I, XVII, 6 : oià τοΰτο γαρ οΐμαι.

Les λειτουργοί ne peuvent être que les αρ/οντες (ν. 3). Pour suppléer au déficit des impôts, les cités grecques chargeaient les citoyens riches de pourvoir à certains services, flotte, cavalerie, chœurs tragiques, pompes religieuses. Ceux qui étaient investis de ce soin étaient des λειτουργοί (CIG. II, 2881, 13; 2882, 7; 2886, 1; Pap. Ox. IV, 792, cités par Lietz.). Lietzmann et Zahn veulent que Paul ait eu en vue ce sens normal du mot. L'addition de Οεοΰ indiquerait seulement que ces λειτουργοί sont des fonctionnaires au service de Dieu. — Mais, s'il en est ainsi, il est impossible d'expliquer pourquoi on paie le tribut aux λειτουργοί. — C'est, dit Zahn, pour remplir leur caisse. — Sans doute, mais le principe de la liturgie était précisément que tous les frais portaient sur des particuliers qui n'avaient aucun droit de se compenser. — D'autres (Corn., Kuld) pensent que les λειτουργοί sont ici des ministres sacrés; appliqués à l'administration, ils l'emplissent une sorte de sacerdoce. C'est

tamment appliqués. ^Rendez à tous ce qui leur est dû; à qui l'impôt, l'impôt; à qui le tribut, le tribut; à qui la crainte, la crainte; à qui l'honneur, l'honneur.

^ Ne soyez à personne redevables de rien, si ce n'est de vous aimer les uns les autres; car celui qui aime le prochain a accompli la loi.

bien le sens plus loin (xv, 16), mais alors il s'agit d'un oiTice apostolique. 11 serait étrange que Paul ait investi les fonctionnaires impériaux d'un sacerdoce même métaphorique. Il semble que le sens du mot, emprunté au grec profane, a été nuancé dans s. Paul par le droit qu'avaient les ministres du Temple de recevoir des tributs (Num. xviii, 21). Au lieu de tout donner du leur, les liturges de Paul sont de véritables collecteurs, des intermédiaires qui d'ailleurs ne ramassent pas l'argent pour eux; Phil. ii, 25; cf. II Cor. IX, 12. Disons donc des fonctionnaires au service de Dieu qui ont droit à prélever des impôts pour remplir leur charge. C'est cette charge qui est désignée par εις αύτο τοΰτο, à rattacher (avec Vg.) à προσκαρτεροΰντες qui sans cela se trouverait trop isolé.

Les fonctionnaires s'appliquent assidûment à leur devoir; servientes est trop faible; lire assidue incumbentes (Corn.) ou persévérantes [Aug.).

7) Conclusion non liée, conforme à la doctrine de Jésus (Mt. xxii, 15 ss.). πασιν, dans ce contexte, ne peut s'entendre que des fonctionnaires. Après τω, sous-entendre άπχιτοΰντι. Il faut d'abord payer les impositions; φόρος, tributiun, répond en gros à l'impôt direct; τέλος, vectigal, à l'impôt indirect. Les fonctionnaires qui les perçoivent n'ont guère droit à des honneurs spéciaux. Mais il en est de plus élevés dans la hiérarchie, auxquels on doit l'expression d'une crainte révérencielle et des marques d'honneur. Le mot φο'οος qui n'était guère honorable chez les Grecs avait pris dans les LXX une certaine dignité sous la forme de crainte du Seigneur, φόβος Κυρίου οό^α και καύ/Λ,αα. C'est peut-être pour mettre les choses tout à fait au point que la 1=^ Pétri dit (il, 17) : τόν Θεόν φοβε7σθε• τον βασιλέα τΐ[ΐ.ατΕ.

Supprimer ergo avec WW. conformément au grec. 8-10. Perfection dans la charité.

8) Le paiement des impôts est une obligation de justice. Mais ce n'est qu'un cas de la justice ; il faut rendre à chacun ce qu'on lui doit, de sorte qu'on ne doive plus rien à personne : μηδενί s'entend d'une négation universelle. Il n'y a aucune raison de penser que Paul, qui vient de parler des dettes envers l'État païen, ne s'occupe plus désormais que de la communauté. Or il est une dette qui n'est jamais soldée, et qu'on doit toujours regarder comme due, c'est la charité, et envers tous les hommes, puisque c'est d'eux tous qu'il est question au début du verset. A cela Lietz. a objecté que άλλϊ^λους restreignait le concept aux seuls fidèles, qui ne peuvent s'attendre à être aimés des païens. Il en résulte seulement que Paul ne s'adresse pas aux païens; il dit aux chrétiens qu'ils sont toujours redevables de la charité aux autres, à ceux auxquels ils ont déjà payé ce qu'ils devaient en justice, c'est-à-dire à tous. L'idée est admirable, l'expression charmante. On peut avoir acquitté toutes

^Gar : « Tu ne commettras point d'adultère; tu ne tueras point; tu ne déroberas point; tu ne convoiteras point », et s'il est quelque autre commandement, [tout cela] est résumé dans cette parole, à

ses obligations envers une personne, on peut, on doit toujours l'aimer et lui rendre les bons offices de la charité. Et la preuve qu'on n'est pas quitte, c'est qu'aimer comme il faut serait avoir déjà rempli la loi. Or qui peut se flatter d'avoir rempli la loi? C'est toujours le ton du mâchai hébreu (cf. RB. 1909, 3 42 ss.) qui pique la curiosité par une forme légèrement paradoxale : la charité n'est point le paiement d'une dette; la charité, spontanée et partant du cœur, ne ressemble guère à l'obéissance due à une loi. Cependant celui qui aime a déjà par le fait accompli (πεπλήρωκεν) la loi, et comme sans s'en douter, car le mobile de l'amour n'est point de remplir un devoir. — τον έτερον est le prochain, mais dans un sens très large; cf. n, 1; I Cor. iv, 6; xiv, 17, comprenant tous les hommes. Il est étrange que Zahn préfère lier τον έτερον à vopLov, « le reste de la loi » ; d'autant que la loi, même mosaïque, n'a pas toujours l'article. Quant à νό,αον (séparé de τον έτερον), c'est bien la Loi mosaïque, ainsi que le prouve le A'erset suivant, non pas comme obligatoire par elle-même, mais comme largement accomplie dans ses éléments essentiels et permanents par la charité. L'amour de Dieu n'est pas nommé avant celui du prochain comme il l'avait été par Jésus (Me. xii, 28 ss.). Mais les Romains ne pouvaient avoir oublié les efîusions du ch. viii (v. 28 ss.); l'amour pour les hommes ne pouvait se concevoir sans l'amour du Père, ni l'accomplissement de la morale sans l'action de l'Esprit en Jésus (viii, 4). Paul s'en tient donc ici à son sujet.

9) Ce verset prouve le v. S*'. Les principaux commandements du Décalogue — et on peut en dire autant des autres — sont résumés dans le commandement de la charité. C'est un écho de la parole du Seigneur (Mt. xxii, 39), en développant l'argument.

Le texte massorélique de Ex. xx, 13 ss. comme celui de Dt. v, 17 ss. a l'ordre : « tu ne tueras point, tu ne commettras point d'adultère, tu ne voleras point ». Mais le ms. Β a, sur Dt. v, 17 ss., l'ordre de Paul, et c'est aussi l'ordre du papyrus Nash [RB. 1904, p. 246), de Philon [De Decalog., pass.), de Clém.-Al. [Stvom. VI, 16). C'est donc à tout le moins l'ordre égyptien qui est peut-être primitif. De toute façon Paul n'aurait pas changé l'ordre qu'il avait dans la mémoire pour mettre plus en relief la défense de l'adultère. — ουκ έπιθυιατ^σεις est encore de circonstance parce que les désirs interdits en termes exprès par le Décalogue sont relatifs à la femme ou au bien du prochain. Paul ne se soucie pas de réciter tout le Décalogue; sans parler de ce qui regarde Dieu, les autres commandements passés sous silence sont celui d'honorer les parents et de ne pas rendre de faux témoignage. Il est clair qu'ils rentrent dans le grand précepte positif, « tu aimeras ton prochain comme toi-même » (Lev. xix, 18). La question était de savoir qui était le prochain (cf. sur Me. xii, 31); d'après le contexte de Paul, ce sont tous les hommes. — άνακεφαλαιοΰται rappelle Philon {De Septenario, Mang. p. 282),

savoir : « Tu aimeras ton prochain comme toi-même ». ^'^La charité ne fait point de tort au prochain; la charité est donc le plein accomplissement de la loi.

^1 D'autant plus que vous savez en quel temps nous sommes : c'est désormais l'heure de vous réveiller du sommeil, — car maintenant le salut est plus près de nous que lorsque nous avons embrassé la

δύο τα άνωτάτω κεφάλαια, précisément à propos des deux grands commandements.

Instauratur est moins précis que recapitulatur {f g Orig. int., Jér., Aug.), ou summatim comprelienditur (Erasme). Non falsuin testiinonium dices, addition d'après quelques mss. grecs, doit être omis avec WW.

10) Le V. 10"» a une sorte de sel attique. Certes ce n'est point un éloge suffisant de la charité que de dire qu'elle ne fait pas de mal au prochain (cf. I Cor. XIII, 1 ss.). Mais c'est ici tout ce qu'il fallait démontrer, et à vrai dire c'est déjà beaucoup. Le v. lO'' tire la conclusion générale que 8** faisait déjà pressentir. — πλ^ίρω^χα est-il πλγ^ρωσις impletio ou, selon son sens normal, plénitude? Dire seulement que la charité est l'accomplissement de la loi serait l'envisager strictement comme commandée, et elle l'est en effet, d'après Lev. XIX, 18 qui vient d'être cité. Mais, d'après le v. 8, Paul a plutôt déclaré que ce commandement n'est jamais rempli sans qu'il demeure encore à remplir. Son idée est donc que la charité, si elle était parfaite, ne serait pas seulement l'accomplissement d'un précepte, mais quelque chose qui comprend la plénitude de tous les préceptes et de toutes les œuvres; Euthym. : ώς "έ/ουσα χα\ των (ίγαθ65ν την εργασίαν, και των κακών την ir.oyr^y, ύ-ερ ών πάσαι αϊ Ιντολαΐ του νόμου νενομοΟέτηνται.

La Vg. dilectio proxinii risque d'égarer sur le sens du grec qui est dilecdo proximo [malum non operatur).