Le salut des compagnons de Paul

Ce passage se présente comme un post-scriptum. Paul a plus d'une fois envoyé les salutations de personnes qui étaient avec lui (I Cor. xvi, 19 s. ; Phil. IV, 21; Col. iv, 10 ss.; II Tim. iv, 21; Tit. m, 15; Philem. 23), mais l'étonnant ici c'est que ces salutations particulières ne fassent pas corps, avant ou après (cf. I Cor. xvi, 19), avec la salutation envoyée au nom de toutes les églises. A supposer que 17-20^ soit une parenthèse, le souhait 20'> indique bien que la lettre est' terminée. Mais cette difficulté, qui a été sentie par ceux qui ont mis le souhait après le v. 23, ne peut faire douter de l'authenticité des versets 21-23. Un interpolateur eût plutôt accolé ces versets au V. 16. Il y eut donc peut-être, la lettre terminée, comme une sorte d'interrup-

Sosipatros mes parents. 22 Je vous salue, moi Tertius, qui ai écrit la lettre dans le Seigneur. 23 Qaius vous salue, qui est mon hôte et celui de toute l'église. Érastos vous salue, le trésorier de la ville, ainsi que Quartus, [notre] frère.

tion, dont nous ne connaissons pas la durée. Puis Tertius reprit la plume pour ajouter les salutations à envoyer, probablement sur la demande des intéressés, et Paul, qui avait peut-être dans l'intervalle relu la lettre, lui fit ajouter la doxologie.

21) Timothée eut l'honneur de figurer avec Paul comme écrivant avec lui dans II Cor. i, 1; Phil. i, 1; Col. i, 1; I Tliess. i, 1; II Thess. i, 1; Philem. 1. Pourquoi l'Apôtre ne se le serait-il pas associé dès le début, en écrivant à la principale église des gentils, si dès ce moment il l'avait eu à ses côtés? Il avait été avec Paul en Macédoine (II Cor.i, 1); serait-il venu le rejoindre à Coriuthe après la composition de l'épître?

— Aoùxioç est un nom romain ; celui-ci est peut-être Lucius de Cyrène, nommé Act. xiii, 1 parmi des chrétiens d'origine juive.

— 'laawv, nom grec moins commun, adopté de bonne heure par les Juifs, et porté par l'hôte de Paul à Thessalonique (Act. xvii, 5-7. 9), chrétien d'origine juive.

— StoafTtaxpoç est pour l'étymologie le même nom que StonaTpoç, nom porté par un chrétien de Bérée, en Macédoine (Act. xx, 4). On peut croire que c'est la même personne. Lucius, Jason et Sosipatros étaient parents de Paul. Les deux derniers étant Macédoniens, on s'étonne de les trouver à Corinthe, aussi bien que Timothée qui était en Macédoine quand Paul écrivait II Cor. Étaient-ils devenus ses compagnons? Ou plutôt ne sont-ils pas venus de Macédoine pour lui apporter les collectes que Paul devait porter à Jérusalem? Les Actes nous apprennent que l'Apôtre fut empêché d'aller directement en Asie et dut passer par la Macédoine ; sont- ils venus le prendre à Corinthe, comme cela pourrait résulter de Act. xx, 4, au moins pour Sopatros ? Nous ne savons, mais leur arrivée après la composition de la lettre expliquerait à la fois l'addition du post-scriptum et la présence de ces Macédoniens à Corinthe.

22) Le secrétaire Tertius envoie aussi ses salutations; c'est une exception dans les lettres de Paul; peut-être Tertius était-il connu des Romains.

23) Gaïos [Gaius] est pi'obablement le Gaïos de Corinthe, l'un des très rares habitants de cette ville que Paul eût baptisés (I Cor. i, 14).

— ÇÉvoç à propos de Paul est pris au sens propre; Gaïos lui donnait l'hospitalité pendant qu'il était à Corinthe. Mais dans quel sens était-il l'hôte de toute l'église? D'après les uns [Orig., Lips., Jul., Lietz.), parce que sa maison servait aux réunions de tous les fidèles de Corinthe, ce qui change le sens de Çévoç. D'après Kûhl, parce que, durant le séjour de Paul, tous les fidèles pouvaient librement fréquenter la maison de Gaïos; mais ce n'est toujours pas le sens de Çévoç. Mieux vaut dire (avec Chrys. semble-t-il, Corn., Zahn) que Gaïos donnait l'hospitalité non seulement à Paul, qu'il connais-

^ A celui qui a le pouvoir de vous affermir selon mon évangile et la prédication de Jésus-Christ, selon la révélation du mystère

sait personnellement, mais à tout chrétien qui la lui demandait en passant à Gopinthe.

— oixovdpç, mot sur^ lequel le Thés, n'apprend rien, est, d'après les papyrus et les inscriptions hellénistiques, l'administrateur des finances d'un district; pour les Lagides, cf. Mitteis et Wilcren, Grundzûge und Chrestomathie der Papyruskunde, I, p. 150 ss.; Ditt, Or. gr. n9^ 59, 89, 102; pour les Séleucides, Ditt. Or. gr. n° 225. Ici c'est l'oîxovàjioç d'une ville, probablement avec les mêmes attributions, plus étendues que celles de Varcarius, qui avait seulement la surveillance des caisses publiques.

— Quartus est un simple chrétien, dont le nom (latin) figure ici peut-être parce qu'il était d'origine romaine et connu des Romains, comme Tertius. Ce n'est pas un© conjecture tout à fait frivole que de le supposer frère de Tertius. C'est parce qu'ils avaient peu d'imagination que les Romains avaient nommé leurs enfants Secundus, Tertius, Quartus, Octavus, Decimus, Un père a pu suivre la série I

Dans Vg. lire avec WW. Gaius au lieu de Caius; et universae ecclesiae comme le grec et non et universa ecclesia.

24) Le V. 24 dans la Vg.-Clém. n'est que la répétition de 20"»; il faut le rayer avec WW. comme ne faisant pas partie de la tradition manuscrite.

25) La construction Ttji 8s Suvajiivtp suppose à la fin un simple nominatif comme tj S(5Ç«; comme on lit au v. 27 tji rj 86Ça, il y a donc anacoluthe; voir plus loin.

— aTï]p[|Ki répond au passif (jT»)pr/^9^vat (i, 11) ; Dieu seul peut faire ce que dès le début Paul souhaitait voir accompli dans les Romains, une confirmation de leurs bonnes dispositions, d'autant qu'il n'avait pas la prétention de rien changer à ce que d'autres leur avaient enseigné. — ■ /.««, « dans les sentiments de ». — tb sùayYÉXtôv [j.ou ne peut avoir le sens d'un évangile propre à Paul; c'est l'évangile qu'il a prêché; cf. Rom. ii, 16 et II Tim. ii, 8, où il ne s'agit nullement d'un évangile spécifiquement paulinien; comment Paul qui n'a pas prêché aux Romains pourrait-il demander à Dieu de les confirmer dans son évangile, s'il était distinct de celui des autres? Si Paul a eu conscience de prêcher une doctrine plus complète et plus approfondie, marquant mieux l'union des gentils et des Juifs dans le Christ, il ne l'a pas nommée son évangile. Son évangile, c'est l'annonce du Christ, de son avènement, de son rôle incomparable. — y.«t n'additionne pas xTÎpuyfjia à sùaYYÉXiôv [iou mais plutôt l'explique. 'Ir)crou Xpisrou, gen. obj. [Corn., Lietz., Kûhl, etc.); c'est Jésus-Christ qui est l'essence du mystère révélé. Le second xa-udl, devant àroy.aXui{/tv, na peut signifier que Dieu confirmera les Romains en leur rôvélant le piystère (contre Corn.), puisqu'il est déjà révélé; il est simplement coordonné au premier xaxdé, et cet évangile, cette prédication, c'est la révélation d'un

tu aux jours éternels, ^^ mais manifesté maintenant et révélé au moyen des écrits prophétiques, selon l'ordre du Dieu éternel, porté à la connaissance de toutes les nations pour qu'elles se rendent à la

mystère. C'est l'idée fondamentale de l'épître : vuvl SI ... StxaiootSvri 6eo8 «e^avipwxat, idée déjà exprimée très fortement dans I Cor. ii, 7-10 : XaXou[j.ev 6eoî5 aoçfav Iv [jLuax7]ptt}), t^v ànoxexpu[ji.[Aivr]v, î)v Ttpot&piuev 6 6ebç Ttpb tûv «It/ivwv ... rjij.î'v yàp à7t8XûiXui|/ev ô ôetîç...; dans Eph. m, 5 ss. ; II Tim. i, 9 s.; Tit. i, 2. 3. Dans Col. I, 26 : tô [xuarrfptov xo àrtox6xpu[A(xivov àjtè tGv altûvtov. Corssen n'ig-nore pas ces textes, mais il prétend que notre verset dépasse beaucoup la pensée paulinienne [Zeitschrift fur die neutest. Wissenschaft, 1909, p. 32 ss.). Il fait une grande diflférence entre xb (jioaTrJptov xb iinox£xpu[jL[j.svov et aeaiYrifXEVov. Dans le premier cas, le mystère est caché parce que les Juifs ne le comprennent pas, mais en réalité les prophètes lui rendaient témoignage, comme Paul le dit expressément dans cette épître (m, 21) ; il n'était donc pas enseveli dans le silence de Dieu. De môme dans Tit. i, 2, la vie éternelle était promise npb xp<5vfov attDvfcov, tout en n'étant révélée que par la prédication dont Paul est l'organe. Tandis qu'ici le mystère est strictement gardé jusqu'au jour o"ù il est révélé par le Christ et les écrits prophétiques du N. T., pensée éminemment marcionite. — A cette argumentation de Corssen on peut répondre que xP<^'votç Kttovt'otç ne signifie pas ici comme Tipb x^pdvtov aftovt'tov dans Tit. i, 2, les longs temps de l'histoire qui ont précédé l'Incarnation, mais l'éternité de Dieu, comme upo tGv atojvco^ de I Cor. ii, 7, et Trpè ^(^po'vuv aîuvt'tov de II Tim. ii, 9, et a.%Q Twv aiùivcûv de Eph. lu, 9. Ce sens est indiqué par l'emploi de atiGvtoç en parlant de Dieu au v. 26. Mais à supposer que xpovotç a?tov(otç indique aussi les temps écoulés depuis la création du monde, tout ce temps, jusqu'à l'Incarnation, peut être regardé comme un temps de silence, comparé à la manifestation de l'Incarnation. L'expression est très forte, en vue du contraste. Mais l'idée d'une révélation commencée, ou plutôt du témoignage des prophètes préparé d'avance pour donner le sceau divin à la révélation, cette idée de m, 21 est reprise ici au verset 26, C'est exactement la même doctrine, et l'expression du mystère caché dépasserait la mesure aussi bien que celle de mystère tu, s'il n'était au contraire très exact de dire que le mystère du salut de tous les hommes en Jésus-Christ n'a pas été manifesté dans l'A. T. Origène, sur lequel Corssen s'appuie pour montrer que la difficulté est insoluble, a augmenté cette difficulté en exagérant la connaissance qu'avaient les anciens prophètes des mystères du salut. Le pseudo-Primasius a dit plus justement : quamvis enim hoc ante prophetae praedicerent, tamen quomodo futurum esset nec ipsi quidem prophetae sciebant, et Pelage très finement : quia quamvis de gentibus ante multa dixisset (Paulus), tamen quomodo et in Christo unum fièrent, et ludaei, nemo tam aperte cognoverat. Existimare enim poterant quosdam ad fidem quasi proselytos admiitendos. Paul lui-même a développé le CTsaty/ifievou dans Eph. in, 5.

26) Origène : nunc i>ero, hoc est in adventu Christi praesentia corporali manifestatum est et apertum, et, quantum spectat, non sine idoneis testibus.

foi, 2' à Dieu, seul sage, par Jésus-Christ, à qui la gloire dans les siècles des siècles. Amen.

Sed scripturis prophedcis adstipulantibus declaratum. C'est le sens général du verset. La manifestation, c'est avant tout l'apparition du Christ, sa vie et sa résurrection. Pour compléter la pensée après <pavspto9évTos 8è vîjv, nous lirions volontiers Stà tî)? èntipavsfaç Tou cia)X7)po; r)fi.ô5v X. 'I. (II Tim. I, 10), c'est-à-dire la pensée qu'Origène avait mise à sa bonne place dans son commentaire, et qu'il a toujours insérée dans ses citations sous cette forme : Stdi te ypaçôîv TupocprjTutov xai t;% eTîicpavefaç tou xuptou ï)[j,t3v 'I. X. Cependant il nous est impossible d'accepter cette addition comme authentique sur la seule autorité d'Origène, si constant qu'il ait été dans ses allégations (contre Zahn). Il faut seulement retenir l'idée comme commentaire de «pavepwGévToç.

— T6 est critiquement certain après 8ià, et cela est très important. Sans ce TÊ qui rattache Ypa«f)fijv à YvupiaÔlvxoç, on serait presque nécessairement obligé d'entendre ces écritures prophétiques d'écrits, apostoliques ou autres, mais inspirés par l'esprit du N. T. En effet, si le mystère a été révélé maintenant au moyen d'écrits prophétiques, le sens le plus naturel est que ces écrits sont contemporains. Mais avec te ce sens n'est plus possible (contre Jûl., Corssen 1. 1.). La manifestation est un fait accompli, puis il s'agit de faire connaître le mystère ; pour cela les Apôtres se servent d'écrits prophétiques anvùens qui lui donnent le cachet d'une œuvre divine. Corssen objecte que les prophètes formaient un corps et que pour désigner ceux de l'A. T., il eût fallu mettre l'article. Mais Paul n'a pas allégué les prophètes comme corps; il leur a emprunté des passages dont il argumentait. C'est ce qu'ont compris tous les anciens et le sentiment des modernes est encore presque unanime {Corn., SU., Zahn, Lietz., Kûhl, même Lips.). Assurément Paul admettait l'Esprit de prophétie et les prophètes du N. T. Mais, même dans le passage analogue (Eph. m, 5) où il met en scène les prophètes nouveaux, il ne parle pas d'écT-iVs prophétiques. Tcpo^riTixéç ne peut guère être synonyme d'inspiré, et une épître aussi raisonnée que l'épître aux Romains ne pouvait guère être qualifiée de prophétique (contre Jûl.]. Le mot prophète avait signifié « exégète » chez les Grecs, mais ce n'est pas le sens du N. T. La phrase yvwpiaôévxoç... oià YpaçcSv TtpotpyiTixôiv est donc en harmonie avec l'épître; ceux qui étaient chargés de l'évangile ont fait connaître le témoignage des prophètes sur le Fils de Dieu (i, 2), le témoignage qu'ils rendaient à la doctrine de la justice par la foi (m, 21), si favorable aux gentils. Cette promulgation s'est faite sur l'ordre du même Dieu éternel qui avait d'abord conçu ce dessein dans le silence, et cela aussi concorde avec la grâce reçue par Paul pour l'apostolat (i, 5). Le but est expressément celui qui était marqué au début de l'épître : et? uTraxoïjv Tctatetoç Iv %aaiv Toîç IGveatv, i, 5, et ici eîç ô. k. etç Ttavxa Ta k'Ovri. Le motif du début reparaît à la fin, — ÈTiiTaYïîv, mot propre à Paul dans le N. T. quoique usité dans la koinè, comme ici xa-r' sTcixaYïîv, « par ordre »; cf. I Cor. vu, 6; II Cor. viii, 8, et spécialement par l'ordre de Dieu, I Tim. i, 1; Tit. i, 3.

27) Dieu est dit sage, parce qu'il a gardé son secret et préparé sa révélation, le tout avec une prudence infinie. Il n'y aurait aucune difficulté de cons-

truction si l'on omettait & avant ^ 86Ça, mais c'est précisément pour cela que la suppression est suspecte. Le texte critique n'étant pas douteux, S semble grammaticalement se rapporter à 'Iir)aoi5 Xpiatou qui précède immédiatement, mais cela n'est pas possible, parce que tout ce qui précède demeurerait suspendu tout à fait en l'air, et que la doxologie doit s'adresser à Dieu. L'anacoluthe existe encore, mais beaucoup moins violente, si ô se rapporte à Dieu. Ce pronom est inutile et troublant; mais il a pu se glisser sous la plume de Tertius par l'habitude de terminer ainsi les doxologies; cf. Gai. i, 5; II Tim. IV, 18; Heb. xiii, 21, dans les trois cas c|) ^ 86Ça dç toùç atûvaç tûv aîoSvwv. Dès lors il est clair que 8tà 'Irjaoî) Xpiuxou doit être interprété comme s'il n'y avait pas S : la gloire soit rendue à Dieu par l'intermédiaire de Jésus-Christ, notre Médiateur; cf. Jude, 25.

La traduction latine de la doxologie.

Le P. Gornely a été si mécontent de la Vg.-Clém. qu'il interprète la doxologie d'après un texte emprunté à saint Augustin [Contra Maxim. II, xiii, 2) et qu'il croit être celui de l'ancienne itala. Il est une imperfection de la Vg.- Clém. qu'il est facile de supprimer, c'est la parenthèse. Encore avait-elle cette utilité d'empêcher qu'on rapporte cogniti à Dei. La difficulté n'existerait pas si au lieu de quod nunc patefactum est on traduisait manifestati. Mais il resterait le défaut capital de tous les textes latins, l'absence de et (xe) avant « per scripturas prophetarum ». Le P. Corn, a inséré ce et de force dans son texte et, comme il est nécessaire au sens d'après le grec qui est certain, on peut faire des vœux pour qu'il figure dans la Vg. — L'édition de WW. n'a pas amélioré le texte, bien au contraire, en lisant cognito solo (datif) sapienti Deo, en rattachant cognito à Dieu, contre le grec et l'évidence du contexte, même en latin. Il se peut que les mss. obligeât un éditeur des textes de la Vulgate à reproduire ce texte; il serait très fâcheux qu'il figurât dans une édition ecclésiastique. On devra eflfajgier honor et plutôt que et gloria (WW.). On pourra traduire : Ei autem qui potens est vos confirmare iuxta Evangelium meum et praeconium lesu Christi, secundum revelationem mysterii lemporibus aeternis taciti, manifestati autem nunc, et per scripturas propheticas secundum praeceptum aeterni Dei in obeditionem fidei in omnes gentes patefacti, soli sapienti Deo, per lesum Christum, oui gloria in saecula saeculorum. Amen.

Quant au texte de l'ancienne latine, son plus pur représentant paraît être le ms. de Schaeftlarn découvert par dom de Bruyne [Revue bénédictine, 1911, p. 134 s.) : Ei autem qui potest vos confirmare secundum evangelium meum et praedicationem iesu christi secundum revelationem sacramenti temporibus saeculorum in silentio habiti manifestati autem modo per scripturas propheticas secundum praeceptum aeterni dei ad obauditionem fidei in omnes gentes manifestati soli sapienti deo per iesum christum cui claritas in saecula saeculorum.

Note sur la doxologie.

On a beaucoup discuté récem.ment sur la place et sur l'origine de la doxologie.

Voici les faits dont il faut tenir compte. Origène (dans le latin de Rufîn), après avoir reproduit la doxologie : « ei autem... amen », s'exprime ainsi : Capui hoc Marcion a quo scripturae evangelicae atque apostolicae interpolatae sunt de hac epistola penitus ahstalit\ et non solum hoc sed et ah eo loco uhi scriptum est omne autem quod non est ex fide peccatum est usque ad finem cuncta dissecuit. In aliîs vero exemplarihus,- id est in his quae non sunt a Marcione temerata, hoc ipsum caput diverse positum invenimus. In nonnullis etenim codicibus post eum locum quem supra diximus, hoc est omne autem quod non est ex fide peccatum est, statim cohaerens habetur ei autem qui poténs est vos confirmare : alii vero codices in fine id, ut nunc est positum, continent.

Il n'y a aucune raison de croire que ces remarques soient de Rufin, non d'Origène; au contraire les textes latins n'ont aucune trace de la situation ici indiquée de la doxologie, immédiatement après xiv, 23 et suivie des chapitres xv et xvi.

Le sens du texte est assez clair : 1) Marcion a complètement sup-. primé la doxologie. Origène semble l'avoir constaté sur les manuscrits, puisqu'il oppose les autres qu'il a vus [invenimus) à ceux de Marcion.

2) Au contraire, quoi qu'en disent de nombreux critiques, Marcion n'a pas supprimé les chapitres xv et xvi. A supposer que dissecuit qui signifie « couper en deux », « mettre en pièces », puisse avoir ce sens, il faut tenir compte a) de l'opposition de ce terme avec penitus abstulit (notez penitus); h) de ce que les opérations de Marcion, si elles avaient été aussi radicales, auraient dû être mentionnées plus tôt. C'est à cet endroit, à xvi, 25, qu'Origène constate un trou énorme dans l'édition de Marcion; à cette occasion il fait remarquer que ses coupures depuis le ch. xv ont dépassé la permission et ses propres habitudes. Et non solum hoc ne signifie pas « et non seulement ce chapitre a été enlevé », mais plutôt « et non seulement il s'est rendu coupable de ce méfait » : où [xovov Ôè toïïto, àXku xaî x. t. X.

3) Origène a connu des mss. qui plaçaient la doxologie immédiatement après XIV, 23, et qui avaient ensuite les chap. xv et xvi; il préfère la mettre tout à fait à la fin de l'Épître, mais il ne dit pas et ne pouvait pas dire que l'ordre xiv, 23 -j- xvi, 25-27 que nous désignerons par M (au milieu) avait été auparavant dominant dans l'Église (contre Zahn) ; dans : ut mine est positum, nunc signifie maintenant, dans le ms. que je suis, « ici même », Et à supposer qu'il signifie « de nos jours », on pourrait seulement l'interpréter : « quoi qu'il en soit des anciennes discussions, voilà ce qui a prévalu ».

La situation de la doxologie dans les manuscrits est en harmonie avec ce renseignement d'Origène.

a.) La doxologie est après xiv, 23 d'après la recension antiochienne.

représentée par L, environ 200 minuscules, le syriaque liéracléen, l'arabe, le gothique, Chrys., Théodt., Damasc, Euth.

p) Elle est à la fin de l'épître d'après tous les autres témoins, sauf ce qui sera dit tout à l'heure, n*BCDE, 16, 80, 137, 176, les textes latins, pes. boh. aeth., c'est-à-dire tout ce qui n'est pas spécifiquement antiochien, et de plus la Pechitto.

y) Elle est aux deux endroits dans AP, quelques cursifs et quelques mss. arméniens.

S) Elle fait complètement défaut dans le ms. latin ambrosien de Milan E 26; quant à G^ F /"D d qui sont des ntiss. gréco-latins, elle manque dans G g, mais G a laissé après xiv, 23 un espace suffisant pour l'insérer; F ne l'a pas du tout, mais /"l'a après xvi, 24; D l'a (et c?), mais, d'après Corssen, le ms. qu'il copiait ne l'avait pas, car il passe de la colométrie à la stichométrie précisément en cet endroit, ce qui indique qu'il s'est pourvu ailleurs. Il importe assez peu que ces mss. grécolatins forment une famille, F et G découlant d'un inconnu X, et X avec D découlant d'un autre inconnu Z comme Corssen l'a montré, car il demeure entre eux des divergences considérables.

Pour l'omission, dom de Bruyne a été le seul à citer Priscillien [Rev. bénéd. 1908, p. 429), et avec raison, car il eût dû citer la doxologie dans l'un des deux canons (xv et xxiv) où il rangeait ce qui regarde le mystère jadis caché et révélé aux chrétiens. S. Jérôme est depuis longtemps cité sur notre sujet. Dans le Commentaire sur Eph. m, 5 (M. XXVI, 481; Vall. VII, 592) il tient à prouver que les anciens prophètes avaient conscience de ce qu'ils disaient et ne parlaient pas dans une sorte d'extase qui leur eût enlevé la connaissance de leurs propres paroles; il se fait une objection : qui volunt prophetas non intellexisse quod dixerint, et quasi in ecstasi locutos, cum praesenti testi/nonio (Eph. III, 5), illud quod ad Roinanos in plerisque codicibus invenitur^ ad conftrmationern sui doginatis trahunt, legenles (suit la doxologie). Quoique Jérôme se soit, dans cet ouvrage, très servilement inspiré d'Origène, c'est bien lui qui parle ici. C'est sa manière. Il ne prétend pas rejeter le texte qu'il discute et explique selon ses vues, mais il n'est pas fâché, en passant, de noter qu'il n'est pas reçu par tout le monde. Est-ce à dire qa'il a connu des mss. catholiques qui omettaient la doxologie? il ne le dit pas. Peut-être a-t-il simplement emprunté son renseignement à Origène commentateur des Romains. Dom de Bruyne {Rei>. bénéd. 1911, p. 140 ss.) suppose que le passage est d'Origène, sur les Ephésiens, alors mieux informé que quand il commentait les Romains, et connaissant des mss. catholiques sans doxologie. Mais on ne peut faire dire à ces mots qu' Origène ne croyait plus la lacune imputable à Marcion; et, s'il le croyait toujours, quelle autorité contre l'authenticité pouvaient avoir des mss., fussent-ils catholiques pour le

reste, mais dépendant en cela de Marcion? Il est beaucoup plus vrai semblable que Jérôme a voulu mettre ses adversaires en mauvaise posture par une allusion érudite qui était en somme exacte, mais sur laquelle il n'insistait pas, car il savait bien que les attaques contre l'authenticité n'étaient pas sérieuses.

Un dernier fait dont la connaissance est indispensable pour résoudre les questions posées, c'est l'existence d'une recension courte de l'épître aux Romains, omettant xv et xvi, sauf le souhait, xvi, 24 ou 20'', et la doxologie. Déjà Wetstein l'avait devinée d'après les anciens titres de chapitres qui, plus anciens que la Vulgate, se sont transmis avec les mss. dits hiéronymiens. Il en est de plusieurs sortes. La série la plus commune comprend ki' capitula pour toute l'Épître. Le n" L est ainsi conçu : de periculo contristante fratrem suuin esca sua et quod non sit regnum Dei esca et potus sed iustitia et pax et gaudium in spiritu sancto. Ce titre peut comprendre de xïv, 14 à xiv, 23. Le titre suivant LI : De mysterio domini ante passionem in silentio habilo post passionem vero ipsius ret^elato, ne peut être que xvi, 25-27, la doxologie (et non xv, 4, comme marquent WW.).

Ces capitula, très usités puisqu'on en possède des exemplaires par centaines et par milliers {De Bruyne), supposent une édition qui passait de XIV, 23 à la doxologie.

La recension que la critique avait soupçonnée, dom De Bruyne en a retrouvé les traces sur deux mss., l'un à Monza, l'autre à Munich. Dans ces deux mss. dont le premier n'a été intelligible que grâce à la divination du P. De Bruyne, parfaitement confirmée par la découverte du second, le souhait, c'est-à-dire xvi, 20'' ou xvi, 24, ^ x,*P"î "^^^ Kuptou ^lim 'lïjffoïï [Asô' ôptcav, ce qui, sous une forme ou sous une autre, ne manque jamais à la fin des épîtres de Paul, ce souhait est placé entre XIV, 23 et la doxologie, sous la forme : Gratia cum omnibus sanctis. Dom De Bruyne a aussitôt reconnu l'importance de ce fait. 11 coïncide avec le témoignage imparfait des capitula, et il prouve l'existence d'une recension latine qui mettait la doxologie après xiv, 23, et omettait tout le reste. Cette recension se distingue par là de la solution antiochienne qui n'excluait pas les chapitres xv et xvi, mais qui ne contenait pas le souhait final avant la doxologie, car il ne pouvait, par sa nature même, se trouver avant la doxologie que si la doxologie terminait tout.

La recension courte (sans xv et xvi, i-24) a-t-elle existé en grec? Cela est possible. Cependant nous n'en avons aucune trace. Origène n'en parle pas. Aucun ms. grec (du moins à juger d'après Soden) ne met le souhait après xiv, 23. Il est vrai que Corssen a assimilé sa famille ZXDFG à la recension courte. Mais elle s'en distingue du tout au tout. Il est vraisemblable qu'elle n'avait pas la doxologie; la recension

truction si l'on omettait & avant ^ 86Ça, mais c'est précisément pour cela que la suppression est suspecte. Le texte critique n'étant pas douteux, ^ semble grammaticalement se rapporter à 'Iyi<toî5 Xpiotou qui précède immédiatement mais cela n'est pas possible, parce que tout ce qui précède demeurerait suspendu tout à fait en l'air, et que la doxologie doit s'adresser à Dieu. L'anacoluthe existe encore, mais beaucoup moins violente, si S se rapporte à Dieu. Ce pronom est inutile et troublant; mais il a pu se glisser sous la plume de Tertius par l'habitude ds terminer ainsi les doxologies; cf. Gai. i, 5; II Tim. IV, 18; Heb. xiii, 21, dans les trois cas (^ îj 86Ça de, toùç aîûvaç twv aîcôvtov. Dès lors il est clair que hik 'Irjuoîî Xpiutou doit être interprété comme s'il n'y avait pas S : la gloire soit rendue à Dieu par l'intermédiaire de Jésus-Christ, notre Médiateur; cf. Jude, 25.

La traduction latine de la doxologie.

Le P. Gornely a été si mécontent de la Vg.-Clérn. qu'il interprète la doxologie d'après un texte emprunté à saint Augustin (Contra Maxim. II, xm, 2) et qu'il croit être celui de l'ancienne itala. Il est une imperfection de la Vg.- Clém. qu'il est facile de supprimer, c'est la parenthèse. Encore avait-elle cette utilité d'empêcher qu'on rapporte cogniti à Dei. La difficulté n'existerait pas si au lieu de quod nunc patefactum est on traduisait manifestati. Mais il resterait le défaut capital de tous les textes latins, l'absence de et (-re) avant « per scripturas prophetarum ». Le P. Corn, a inséré ce et de force dans son texte et, comme il est nécessaire au sens d'après le grec qui est certain, on peut faire des vœux pour qu'il figure dans la Vg. — L'édition de WW. n'a pas amélioré le texte, bien au contraire, en lisant cognito solo (datif) sapienti Deo, en rattachant cognito à Dieu, contre le grec et l'évidence du contexte, même en latin. Il se peut que les mss. obligent un éditeur des textes de la Vulgate à reproduire ce texte; il serait très fâcheux qu'il figurât dans une édition ecclésiastique. On devra eflfai&er honor et plutôt que et gloria (WW.). On pourra traduire : Ei autem qui potens est vos confîrmare iuxta Evangelium meum et praeconium lesu Christi, secundum revelationem mysterii lemporibus aeternis taciti, manifestati autem nunc, et per scripturas propheticas secundum praeceptum aeterni Dei in obcditionem fîdei in omnes gentes paiefacti, soli sapienti Deo, per lesum Christum, cui gloria in saecula saeculorum. Amen.

Quant au texte de l'ancienne latine, son plus pur représentant paraît être le ms. de Schacfllarn découvert par dom de Bruyne [Revue bénédictine, 1911, p. 134 s.) : Ei autem qui potest vos confîrmare secundum evangelium meum et praedicalioncm iesii christi secundum revelationem sacramenti temporibus snoculorum in silentio liabiti manifestati autem modo per scripturas prop/ielicas secundum praeceptum aeterni dei ad obaudilionem fidei in omnes gentes inniiifastaU tiuli sapienti deo per iesuin christum cui claritas in saecula saeculorum .

I^iifi' sur lu (lo.rofiniin.

()ii II hoaiicoiip discuté réciiimniîiit sur la place et sur Vovl^ine de la

Voici les faits dont il faut tenir compte. Origène (dans le latin de Rufin), après avoir reproduit la doxologie : « ei autem... amen », s'exprime ainsi : Capui hoc Marcion a quo scripturae evangelicae atque apostolicae interpolatae sunt de hac epistola penitus abstulit\ et non solum hoc sed et ah eo loco uhi scriptum est omne- autem quod non est ex fide peccatum est usque ad finem cuneta dissecuit. In aliis ver'o exemplaj'ibusy id est in his quae non sunt a Marcione temerata, hoc ipsum caput diverse positum invenimus. In nonnuUis etenim codicibus post eum locum quem supra diximus, hoc est omne autem quod non est ex fide peccatum est, statim cohaerens habetur ei autem, qui poténs est vos confirmare : alii çero codices in fine id, ut nunc est positum, continent.

2) Au contraire, quoi qu'en disent de nombreux critiques, Marcion n'a pas supprimé les chapitres xv et xvi. A supposer que dissecuit qui signifie « couper en deux », « mettre en pièces », puisse avoir ce sens, il faut tenir compte a) de l'opposition de ce terme avec penitus abstulit (notez penitus); b) de ce que les opérations de Marcion, si elles avaient été aussi radicales, auraient dû être mentionnées plus tôt. C'est à cet endroit, à xvi, 25, qu'Origène constate an trou énorme dans l'édition de Marcion; à cette occasion il fait remarquer que ses coupures depuis le ch. xv ont dépassé la permission et ses propres habitudes. Et non solum hoc ne signifie pas « et non seulement ce chapitre a été enlevé », mais plutôt « et non seulement il s'est rendu coupable de ce méfait » : où (jiovov Ôè toïïto, «XXà xaî x. t. X.

3) Origène a connu des mss. qui plaçaient la doxologie immédiatement après XIV, 23, et qui avaient ensuite les chap. xv et xvi; il préfère la mettre tout à fait à la fin de l'Épître, mais il ne dit pas et ne pouvait pas dire que l'ordre xiv, 23 -\- xvi, 25-27 que nous désignerons par M (au milieu) avait été auparavant dominant dans l'Église (contre Zahn) ; dans : ut nunc est positum, nunc signifie maintenant, dans le ms. que je suis, « ici même ». Et à supposer qu'il signifie « de nos jours », on pourrait seulement l'interpréter : « quoi qu'il en soit des anciennes discussions, voilà ce qui a prévalu ».

La situation de la doxologie dans les manuscrits est en harmonie avec ce renseignement d'Origène, «1 La doxologie est après xiv, 23 d'après la recension antiochienne.

représentée par L, environ 200 minuscules, le syriaque héracléen, l'arabe, le gothique, Chrys., Théodt., Damasc, Euth.

p) Elle est à la fin de l'épître d'après tous les autres témoins, sauf ce qui sera dit tout à l'heure, kBGDE, 16, 80, 137, 176, les textes latins, pes. boh. aeth., c'est-à-dire tout ce qui n'est pas spécifiquement antiochien, et de plus la Pechitto.

y) Elle est aux deux endroits dans AP, quelques cursifs et quelques mss. arméniens.

S) Elle fait complètement défaut dans le ms. latin ambrosien de Milan E 26; quant à G§ F /"D d qui sont des mss. g-réco-latins, elle manque dans G g, mais G a laissé après xiv, 23 un espace suffisant pour l'insérer; F ne l'a pas du tout, mais /"l'a après xvi, 24; D l'a (et c?), mais, d'après Corssen, le ms. qu'il copiait ne l'avait pas, car il passe de la colométrie à la stichométrie précisément en cet endroit, ce qui indique qu'il s'est pourvu ailleurs. Il importe assez peu que ces mss. grécolatins forment une famille, F et G découlant d'un inconnu X, et X avec D découlant d'un autre inconnu Z comme Corssen l'a montré, car il demeure entre eux des divergences considérables.

Pour l'omission, dom de Bruyne a été le seul à citer Priscillien [Rev. bénéd. 1908, p. 429), et avec raison, car il eût dû citer la doxologie dans l'un des deux canons (xv et xxiv) où il rangeait ce qui regarde le mystère jadis caché et révélé aux chrétiens. S. Jérôme est depuis longtemps cité sur notre sujet. Dans le Commentaire sur Eph. m, 5 (M. XXVI, 481; Vall. VII, 592) il tient à prouver que les anciens prophètes avaient conscience de ce qu'ils disaient et ne parlaient pas dans une sorte d'extase qui leur eût enlevé la connaissance de leurs propres paroles; il se fait une objection : qui volant prophetas non intellexisse quod dixerint, et quasi in ecstasi locutos, cum praesenti testimonio (Eph. m, 5), illud quod ad Romanos in plerisque codicibus invenitur, ad confirmationem sui doginatis trahunt, legentes (suit la doxologie). Quoique Jérôme se soit, dans cet ouvrage, très servilement inspiré d'Origène, c'est bien lui qui parle ici. C'est sa manière. Il ne prétend pas rejeter le texte qu'il discute et explique selon ses vues, mais il n'est pas fâché, en passant, de noter qu'il n'est pas reçu par tout le monde. Est-ce à dire qu'il a connu des mss. catholiques qui omettaient la doxologie? il ne le dit pas. Peut-être a-t-il simplement emprunté son renseignement à Origène commentateur des Romains. Dom de Bruyne [Rev. bénéd. 1911, p. 140 ss.) suppose que le passage est d'Origène, sur les Ephésiens, alors mieux informé que quand il commentait les Romains, et connaissant des mss. catholiques sans doxologie. Mais on ne peut faire dire à ces mots qu' Origène ne croyait plus la lacune imputable à Marcion; et, s'il le croyait toujours, quelle autorité contre l'authenticité pouvaient avoir des mss., fussent-ils catholiques pour le

reste, mais dépendant en cela de Marcion? Il est beaucoup plus vraisemblable que Jérôme a voulu mettre ses adversaires en mauvaise posture par une allusion érudite qui était en somme exacte, mais sur laquelle il n'insistait pas, car il savait bien que les attaques contre l'authenticité n'étaient pas sérieuses.

Un dernier fait dont la connaissance est indispensable pour résoudre les questions posées, c'est l'existence d'une recension courte de l'épître aux Romains, omettant xv et xvi, sauf le souhait, xvi, 24 ou 20", et la doxologie. Déjà Wetstein l'avait devinée d'après les anciens titres de chapitres qui, plus anciens que la Vulgate, se sont transmis avec les mss. dits hiéronymiens. Il en est de plusieurs sortes. La série la plus commune comprend 41 - capitula pour toute l'Epître. Le n° L est ainsi conçu : de periculo contristante fratrem suuin esca sua et quod non sit regnum Dei esca et potus sed iustitia et pax et gaudium in spiritu sancto. Ce titre peut comprendre de xiv, 14 à xiv, 23. Le titre suivant Ll : De mysterio dominî ante passionem in silentio habito post passionem vero ipsius revelato^ ne peut être que xvi, 25-27, la doxologie (et non xv, 4, comme marquent WW.).

Ces capitula^ très usités puisqu'on en possède des exemplaires par centaines et par milliers {De Bruyne)^ supposent une édition qui passait de XIV, 23 à la doxologie.

La recension que la critique avait soupçonnée, dom De Bruyne en a retrouvé les traces sur deux mss., l'un à Monza, l'autre à Munich, Dans ces deux mss. dont le premier n'a été intelligible que grâce à la divination du P. De Bruyne, parfaitement confirmée par la découverte du second, le souhait, c'est-à-dire xvi, 20^" ou xvi, 24, •/) /«piç tou Kupi'ou filAcov 'Iviffou [XEÔ' u[ji.a)v, ce qui, sous une forme ou sous une autre, ne manque jamais à la fin des épîtres de Paul, ce souhait est placé entre XIV, 23 et la doxologie, sous la forme : Gratia cum omnibus sanctis. Dom De Bruyne a aussitôt reconnu l'importance de ce fait. Il coïncide avec le témoignage imparfait des capitula, et il prouve l'existence d'une recension latine qui mettait la doxologie après xiv, 23, et omettait tout le reste. Cette recension se distingue par là de la solution antiochienne qui n'excluait pas les chapitres xv et xvi, mais qui ne contenait pas le souhait final avant la doxologie, car il ne pouvait, par sa nature même, se trouver avant la doxologie que si la doxologie terminait tout.

La recension courte (sans xv et xvi, 1-24) a-t-elle existé en grec? Cela est possible. Cependant nous n'en avons aucune trace. Origène n'en parle pas. Aucun ms. grec (du moins à juger d'après Soden) ne met le souhait après xiv, 23. Il est vrai que Corssen a assimilé sa famille ZXDFG à la recension courte. Mais elle s'en distingue du tout au tout. Il est vraisemblable qu'elle n'avait pas la doxologie ; la recension

courte l'avait; elle avait xv et xvi, 1-24, qui manquaient à la recension courte.

Ces faits posés, la place différente occupée par la doxologie et même son absence s'expliquent assez bien.

D'après sa teneur, la doxologie termine l'Épître. Rien ne s'oppose à ce qu'elle soit placée après xiv,,23, dans une édition qui n'aurait pas les deux derniers chapitres; mais c'est un contresens de la placer entre xiv, 23 et xv, 1, comme le fait Zahn, probablement seul de son avis.

En conséquence, si l'on admet l'authenticité des chapitres xv et xvi, la seule place raisonnable de la doxologie est celle de tous les témoins, sauf la recension antiochienne, après xvi, 23.

Comment expliquer son insertion entre xiv, 23 et xv, 1, déjà connue d'Origène? Peut-être par l'existence d'une recension courte à une époque très reculée. Suivant un ms. ainsi conçu, le copiste aurait mis la doxologie après xiv, 23, puis s'apercevant, d'après d'autres mss., qu'il n'avait pas terminé sa tâche, il aurait ajouté le reste. Seulement il faut encore supposer que dans cette recension grecque courte, à la différence de la recension latine, le souhait n'était pas intercalé entre XIV, 23 et la doxologie. Or il ne pouvait faire défaut.

Il est donc plus simple de penser que la doxologie, venant (xvi, 25- 27) après le souhait (xvi, 24 ou 20^*) qui est toujours à la fin dans toutes les Épîtres, aura paru mal placée à un copiste, qui lui aura cherché une place plus haut. Comme il y avait déjà une bénédiction à la fin de la partie morale (xv, 13), il sera remonté encore plus haut, pensant que les faibles avaient besoin d'être confirmés. On peut lui prêter les arguments qui déter minent encore Zahn à mettre la doxologie dans cet endroit.

Quant aux rares témoins qui ont deux fois la doxologie, leur attitude est limpide; ils ont pris des deux mains.

Mais comment expliquer la lacune, si la doxologie est authentique?

Elle peut s'expliquer de deux façons. D'abord par l'influence des mss. marcionites, où elle faisait défaut d'après Origène; ce fut peut-être le cas pour le ms. copié par Priscillien, et de Priscillien la suppression a pu se répandre surtout en Occident. Car les témoins lacuneux, même les textes grecs, sont occidentaux (gréco-latins).

Une autre explication est acceptée par Corssen lui-même : « Je tiens aussi peu que Zahn et Riggenbach l'absence de la doxologie dans l'Ambrosianus et même dans les ancêtres de D pour un fait primitif, mais plutôt pour une conséquence de la situation incertaine de la doxologie, qui pouvait aussi bien conduire à l'omettre qu'à la mettre deux fois » {ZNTW. 1909, p. 11).

Qu'on suppose un copiste comme G. 11 trouve la doxologie après

XIV, 23, mais il lui paraît bien douteux que ce soit sa place. Il laisse le blanc suffisant à l'insérer et continue ; puis ne la trouvant pas à la fin, il ne l'y met pas. F et D ont continué sans laisser de blanc, mais D a suppléé à la fin, et de même f.

La tradition manuscrite est donc tout à fait favorable à l'authenticité de la doxologie. On lui a opposé des raisons de critique interne.

On objecte que Paul n'a pas coutume de terminer ses épîtres par une doxologie ; il ne l'a jamais fait. Il est vrai, mais il ne s'est pas interdit de le faire. Dans l'épître aux Romains les eJGfusions dans le même style sont plus fréquentes qu'ailleurs et terminent la thèse principale (vm, 32 ss.) : la section relative aux Juifs (xi, 33 ss.) ; la partie morale spéculative (xv, 13). En présence de la tradition manuscrite très ferme, on ne peut affirmer qu'il n'a pu songer à exprimer encore une fois l'idée maîtresse de l'Épître, par une sorte àHnclusio en harmonie avec le début.

On ajoute que la doxologie est incompatible avec le souhait, qu'il se trouve XVI, 20'' ou xvi, 24. — On n'a pas à discuter le cas où lé souhait eût été xvi, 24, puisque les meilleurs mss. sont contraires. Le souhait étant au v. 20'', nous avons reconnu nettement aux vv. 21-23 le caractère d'un post-scriptum. Mais puisqu'il avait repris en main son épître, Paul ne put-il pas songer à lui donner une terminaison en forme de souhait pieux? Son souhait ordinaire étant déjà exprimé, il a choisi la forme d'une doxologie.

Dom de Bruyne a jugé la doxologie une « phrase enchevêtrée où trop de pensées se pressent et se heurtent » [Rev. bèn. 1911, p. 137). Ce ne serait pas un indice non-paulinien, surtout si l'on tient compte d'une imperfection, l'anacoluthe, familière à Paul. Mettre dans une phrase tant de pensées était en effet une tâche difficile.

Aux objections générales déjà signalées, Jûlicher, Gorssen, dom de Bruyne, Soden ont ajouté une raison très positive : la doxologie ne serait pas de Paul, parce qu'elle est d'un marcionite, sinon de Marcion.

Cette opinion se heurte au seul renseignement et très précieux que nous ait laissé l'antiquité sur Marcion à propos de cet endroit. Origène ne dit pas qu'il l'ait. créée, mais qu'il l'a retranchée. C'est pour cela que Corssen n'ose dire Marcion ; il dit un marcionite. Mais Origène jugeait de ce qu'avait fait Marcion par les mss, marcionites; son affirmation exclut aussi bien les disciples que le maître, d'autant que c'est bien lui, et non un de ses disciples, qui édita Vapostolicum reçu des marcionites. Il faut donc, dans ce système, être conséquent, et jeter résolument Origène par-dessus bord, comme le fait dom de Bruyne [Rev. bén. 1911, p. 140). Mais quelles raisons a-t-on de faire ce pas?

D'après Corssen, si je le comprends bien, ce sont les suivantes.

1) D'abord le caractère doctrinal de la doxologie, qui est marcionite. — Il va sans dire que dom de Bruyne n'accepte pas cette interprétation,

■puisqu'il ne reproche à la doxologie que son style. Les raisons de détail de Corssen ont été examinées dans le commentaire. Elles n'ont paru sérieuses ni à Zalin, ni à Kûhl, ni à Mo^ait {introduction...).

2) On a dû composer la doxologie pour remplacer les chapitres xv et XVI ; or c'est Marcion qui est l'auteur de la recension courte, puisqu'elle ne contenait pas xv et xvi, comme l'a noté Origène de celle de Marcion. Mais nous avons vu que ce n'est pas le sens de dissecuit dans Origènelatin; d'ailleurs, depuis que dom de Bruyne a prouvé que la doxologie faisait partie de la recension courte, l'argument se heurte absolument au texte certain d'Origène, peniius ubslulit. Il est vrai que dom de Bruyne a renforcé l'argument de Corssen en montrant qu« dans cette édition le souhait précédait la doxologie sous la forme : Gratia cum omnibus sanctis. Mais s'il est vrai que cette forme suppose nn éditeur loin des événements et indifférent au caractère personnel et vivant des acteurs, ce que je concède pleinement, on ne voit pas que la formule ait rien de marcionite.

Enfin, quand Marcion aurait été l'auteur de la recension courte, rien ne prouve que la doxologie eût été de son crû ; si Origène s'est trompé en niant l'existence de la doxologie dans les mss. marcionites, Marcion a pu l'emprunter au texte authentique, aussi bien que le souhait, qu'il n'a pas créé, mais tout au plus transformé.

Les autres arguments me paraissent tellement contradictoires que je ne sais si je les ai compris. Ce doit être Marcion qui a changé Iv 'Pc6(jivi (i, 7) en h à.-(iTzri^ or c'est le fait de G. Mais comment Marcion a-t-il été tenté d'effacer Rome du texte, puisqu'il a écrit un prologue, dont Corssen a montré l'origine marcionite, où il explique l'Épître par l'état doctrinal des Romains? Et puisque G a omis la doxologie, comment son accord avec Marcion prouve-t-il que Marcion l'a composée?

Autre raison : Marcion mettait Colossiens aussitôt après Éphésiens, qu'il nommait Laodicéens, et c'est le cas du ms. D. — Mais précisément D, d'après Corssen, suivait un ms. qui n'avait pas la doxologie!

Donc la découverte de la recension brève n'apporte aucun appui à l'origine marcionite de la doxologie. Il n'y a pas de raisons sérieuses de révoquer en doute son authenticité. Soden a certainement excédé en la mettant entre crochets, sans même indiquer dans ses apparats critiques les raisons de cette mise en doute.