COMMENT LA FOI CONCOURT A LA JUSTIFICATION

Ce point passe pour le plus obscur de ceux qui touchent à la justification; il faudrait déjà bien des pages pour expliquer ce que Paul entend par la foi. Et cependant il semble que l'on n'est pas loin de s'accorder sur les choses. Si quelques luthériens maintiennent encore la foi qui n'est que la certitude d'être en grâce avec Dieu par les mérites de J.-C, le plus grand nombre des théologiens protestants insistent bien davantage sur le véritable concept de la foi d'après saint Paul. Ils y voient, comme les catholiques, une conviction de l'esprit. Il croit, celui qui adhère aux vérités annoncées dans l'Evangile.

Or personne ne regarde cette foi comme purement intellectuelle, puisque les vérités de la foi ne s'imposent pas directement à l'intelligence. Paul n'a pas examiné ce point, mais il ne pose jamais non plus le cas de l'homme qui croirait, sans tirer de sa foi aucune conséquence pratique. Celui qui croit à l'Évangile est en même temps celui qui désire l'embrasser. Parmi les vérités annoncées par l'Evangile figure la mort de Jésus-Christ, source de pardon pour tous les hommes, et par conséquent, pour celui qui croit comme Paul l'entend, la foi comprend le désir du pardon. Du côté de Dieu, il y a offrande du pardon, octroi de la justice nouvelle. Celui qui croit souhaite de recevoir cette justice. La foi n'est donc pas la justice ; elle est plutôt une condition pour que la justice du Christ soit appliquée.

Et pourtant la foi ne saurait disparaître quand vient la justice. Elle ne cessera qu'au moment où commencera la vision. Elle est donc toujours dans l'homme le principe nécessaire à l'obtention de tous les biens messianiques, un vrai principe de vie dans le Christ (Gai. ii, 20; II Cor. XIII, 5). A-t-elle pour cela changé de nature? Non, Paul ne le suggère par rien. Mais alors elle est principe d'espérance en même temps que l'Esprit (Trveuiji.a'ci Ix iri'ffTewç, Gai. v, 5), elle agit par la charité (Gai. V, 6). Dans ce sens elle suppose plutôt la justice, tout en conservant vis-à-vis d'elle sa situation de fondement et de principe.

Je n'insiste pas sur les preuves de cette doctrine, parce que je la crois très généralement reçue, je dis même par de nombreux protestants. Mais quel rôle exact joue la foi avant la justification, au moment

138 ÉPITRE AUX r.OMAINS, LA JUSTIFICATION.

OÙ elle n'est certainement ni la justice, ni équivalente à la justice, ni agissante par la charité ?

Est-elle une condition sine qud non, sans exercer aucune influence ur la justification? Est-elle au .contraire une coopération de la part de riiomme?

Paul se sert de trois modes pour marquer le rapport de la foi à la justification. C'est d'abord Ix TtiaxEioç, soit que l'homme soit justifié (Rom. V, 1; Gai. m, 24), soit que Dieu justifie (Rom. m, 30; Gai. m, 8). Évidemment la foi est la part de l'homme. Si Dieu procède à la justification uniquement à la suite de ce fait que l'homme a la foi, il s'ensuit nécessairement que la foi est indispensable, et que c'est une préparation nécessaire. Si l'on a recours aux œuvres, point de justice; si l'on embrasse la foi, on est justifié. Je n'en conclurais pas que la foi soit une œuvre, du moins dans le sens de Paul, ni qu'elle ait droit à la justice, sans cela celle-ci ne^ serait pas gratuite, mais enfin une disposition de l'âme nécessaire est à tout le moins une condition qu'il faut remplir pour recevoir le don de Dieu. En tant que l'on est justifié ex TttffTEwç, Paul semble bien dire que la justice sort de la foi, que la foi est en quelque façon la source de la justice.

Comme d'autre part cette justice est la justice de Dieu, la foi n'en sera pas la source véritable et première. Peut-être Paul veut-il dire simplement qu'on n'arrive pas à la justice sans passer par la foi, Sixaioïïvra tov Ix ttistew; 'Ir,aou (Rom. iii, 26). Dans ce texte important, la foi, sans cesser d'être subjective, vise cependant quelque chose d'extérieur, comme l'adhésion au christianisme. Etant opposée aux œuvres, qui sont extérieures, la foi est elle aussi envisagée du dehors. Tel se présente au nom des œuvres, tel se présente au nom de la foi. Je ne veux pas dire par là que la profession de foi soit déjà et toujours censée consacrée par une démarche extérieure comme le baptême, mais seulement que la préposition Ix montre la foi comme déjà acquise, de sorte qu'on puisse la considérer en elle-même comme existante, et condition utile pour recevoir d'autres dons (Rom. m, 30; v, 1 ; Gai. m, 8. 24).

Mais Paul dit aussi que Dieu justifie âià TciffTeioç (Rom. m, 30) dans ce même passage où Dieii justifie Ix TTi'ffxçwç. Ata avec le génitif indique encore plus nettement le rôle actif de la foi dans la justification. Dieu s'en sert. Aussi la justice sera-t-elle la justice au moyen de la foi, Sià 7r((TT8iu(; (Rom. m, 22; ix, 30). On ne trouve pas que l'homme soit justifié Sioc irta-cEtoç au passif. Et c'est, si je ne me trompe, que l'idée est alors mieux exprimée par le datif : Sixaioî/orÔai utcrTei «vepomov (Rom. m, 28), comme au contraire on ne trouve pas le datif avec le verbe actif justifier. II y a là une nuance un peu subtile, mais réelle et qui ne s'explique bien qu'en mettant de côté le sens déclaratif, que nous avons reconnu (avec Zahn, Pj'at, etc.) incompatible avec la causalité de la foi. Sans

doute, d'après Paul, l'homme n'acquiert pas la justice par ses propres moyens, mais, s'il la reçoit, c'est donc qu'il l'acquiert. Il l'acquiert rÂ<sTtK, qui marque l'action personnelle du sujet du verbe : cf. lveôuva[y.w6Yi TÎi 7u(crT6t (Rom. IV, 20), TrpoffaywYifiV èorpxafjLev xr\ tcigtsi (Rom. v, 2; cf. xi, 20; Phil. I, 27; II Tim. m, 10). Tandis que Dieu donne la justice Sià TTiuTsw;, au moyen de la foi qu'il trouve dans celui qui reçoit la justice.

L'expression m'axei est donc particulièrement forte pour désigner ce que l'homme fait de son côté et qui aboutit normalement à la demande du baptême. Le baptême consomme la justification : qui est justifié est censé avoir été baptisé (Rom. v, 1 ss. ; 1 Cor. vi, 11).

On voit si la foi paulinienne est active, même avant la justification. On pourrait aisément la reconnaître dans le chapitre vi du Concile de Trente (Session VI) sur le mode de préparation des adultes à la justificatLon,

Cette préparation comprend la foi intellectuelle, que nous sommes habitués à nommer spécialement la foi, mais aussi la crainte, l'espérance du pardon à cause du Christ, la contrition et le propos de recevoir le baptême. Si le Concile y ajoute un commencement d'amour de Dieu dont Paul ne parle pas expressément, c'est qu'il ne peut raisonnablement être absent du cœur de celui qui embrasse le christianisme. Dans le langage de Paul, la foi comprend tout cela, les théologiens catholiques en conviennent comme les protestants. Ces derniers sont donc contraints de reconnaître que la part du fidèle dans la justification est dessinée parle Concile selon la doctrine môme de Paul, dont i.uther s'est éloigné. Seulement ils croient prendre leur revanche en glorifiant Luther d'avoir dit que la foi seule joue un rôle dans la justification. Alors ce n'est plus qu'une question de mots. Le Concile a dit anathème Si quis dixerit, sola fide impium iusUficari, mais il a eu soin d'ajouter ita ut intelligat nihil aliud requiri, quod ad iustificationis gratiam consèquendam cooperetur, et nulla ex parte necesse esse eum suae voluiitatis motu praeparari atque disponi. La foi purement intellectuelle ne suffit pas; il fallait le dire, et, d'après les termes de la théologie, cela, condamnait la proposition : justifié « par la foi seulei) ; mais, en constatant la nécessité d'autres dispositions, le Concile se conformait à la pensée de saint Paul, car tout cela est compris pour lui dans la foi. Dira-t-on qu'alors la justification n'est plus gratuite? Mais on ne peut le reprocher au Concile puisqu'il met en tête de tout l'appel de Dieu et sa grâce qui prévient, qui excite et qui aide, pas plus qu'à saint Paul qui regarde la foi comme un don de Dieu, et non seulement la foi principe de vie dans le Christ, mais la foi qui adhère à l'Évangile, prêché dans la vertu de Dieu et l' Esprit-Saint (I Thess. 1,4 s.).

Cette action très réelle de la foi constatée, faut-il la nommer cause

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instrumentale de la justification? Cette expression agrée au P. Prat (II, 350), et elle peut sans doute être acceptée; mais le Concile ne l'a pas employée de la foi et l'a réservée pour le baptême. Et il serait peut-être préférable de s'en tenir là. La justification se produit à un moment déterminé, normalement au moyen du baptême qui est aussi un acte très concret.

Cela est moins net pour la foi. On ne peut nommer cause instrumentale V habitua de foi intellectuelle qui ne suffit pas. Quant aux actes préparatoires qui sont requis et compris par Paul sous le nom de foi, ils sont pour la plupart sans connexion immédiate avec la justification ; le dernier, celui qui demande le baptême et s'exerce en le recevant, a, moins que le baptême, le caractère d'un signe sensible et par conséquent moins le caractère d'un instrument.

Mais ce qui importe bien davantage, c'est de constater avec le P. Prat que ce n'est pas la foi qui justifie, c'est Dieu qui justifie par la foi (II, p. 350). Le terme de foi justifiante risque d'introduire de la confusion. Si le Concile l'a employé (can. 12), c'est pour rejeter la foi justifiante telle que Luther l'entendait.

La justification est donc, d'après Paul, le don de la justice fait par Dieu à celui qui a cru, demandé et reçu le baptême. Elle a dans sa pensée le caractère d'un commencement. Il admet très bien que l'on progresse dans la voie où l'on est entré, que la vie se développe, et,

. -.dans ce sens, il eût pu parler avec le Concile de magis iustificari. Cependant '\\ ne l'a pas fait. Il n'a parlé de justification que dans le

^sens de première justification. Et c'est pourquoi, à partir du ch. vi de l'épftre aux Romains, sinon dès le ch. v, la justification se range dans le plan du passé. C'est un argument sur lequel insistent les partisans du sens déclaratif. Si la justification est au passé tandis que la sanctifi-

' cation entre en scène et se développe, c'est donc que la justification a le caractère d'une déclaration tandis que la sanctification procède d'un

^principe intérieur. Nous avons renvoyé cet argument jusqu'à cet endroit parce que l'intervention de la foi et du baptême dans la justification permet de comprendre ce qu'il prouve et ce qu'il ne prouve pas. Il prouve bien que la justification est un acte initial. Il est vrai que si la sainteté ou l'Esprit est donné et progresse, on peut en dire autant de la justice. Mais nous ne songeons pas à nier que l'idée de justice implique un rapport extérieur plus directement que celle de sainteté. Il est de la nature d'un rapport extérieur qu'il soit établi extérieurement, constaté une fois pour toutes. On ne grandit en justice qu'autant que la justice est identifiée à la sainteté, à la vie intérieure à l'Esprit donné, à la grâce reçue. Mais la justice en tant qu'elle marque la restitution des rapports souhaitables entre Dieu et l'homme se rétablit et ne change plus à moins que les rapports ne soient rompus de

ÉPITUE AUX ROMAINS, LA JUSTIFICATION. l''il

nouveau. Voilà pourquoi la justification est, plus que la sanctification, liée à l'acte extérieur du baptême. La foi qui y dispose a son point décisif au moment où les bons rapports sont rétablis. Ils sont"] rétablis, il est vrai, par le don de la justice qui sera désormais active j pour le bien. Mais ce progrès, s'il peut être qualifié par « devenir plus : juste », ne peut se traduire simplement par devenir juste, recevoir ' la justice. Paul a tout simplement tenu compte de cette différence, i mais cette distinction ne prouve pas que la justice soit déclarative. L'idée de vie suppose bien un commencement, mais elle comporte naturellement une suite; le passage du péché à la justice s'opère en une fois. On pourra donc ranger les chapitres vi-viii de Tépître aux Romains sous la rubrique : fruits de la justification. Mais j'aimerais mieux les qualifier : la vie chrétienne après la justification, sans donner pour cela à la justification un sens déclaratif. Même comme infusion de la grâce elle marque un moment précis.

On a beaucoup reproché aux Pères du Concile de Trente de n'avoir pas pratiqué l'exégèse historique. Il est sûr que, dans leur chapitre de la justification, ils ont moins procédé à la critique historique de saint Paul qu'à la détermination des points de foi relatifs à la justification individuelle. Faut-il rappeler qu'ils n'avaient pas autre chose à faire, puisque l'hérésie de Luther les avait amenés précisément sur ce terrain? Mais je voudrais qu'à l'occasion du quatrième centenaire de ce commentaire de l'Épître aux Romains qui fut le point de départ du protestantisme (1515), un critique très au courant des fluctuations de la pensée de Luther les mît une fois de plus en regard de la doctrine du Concile, si ferme, si lucide, si respectueuse de la grâce, si soucieuse de sauvegarder le libre arbitre. On verrait d'un côté une exégèse arbitraire, hypnotisée par certains mots comme la « foi (seule) », lo « compter comme justice », et fermant les yeux à l'évidence de la doctrine paulinienne; de l'autre côté une synthèse théologique qui, avec quelques nuances dans les termes, et beaucoup de précisions en plus, est cependant l'interprétation critiquement correcte de la pensée de saint Paul. Lorsque le Concile de Trente a parlé de la iustitia Dei, non qua ipse iustus est, sed qua nos iustos facit,... iustitiam in nohis recipientes, il a retenu la formule constante de la tradition, formule qui rendait bien la pensée de saint Paul.