DEUXIEME PARTIE

La Pensée de Saint Thomas

Le subHme édifice doctrinal de saint Thomas d'Aquin repose sur le fondement d'une double conviction. La plus profonde est que notre pensée est capable de connaître et de s'assimiler l'être, le royaume des essences, des causes, des fins et des lois, qui est derrière le monde des apparences et au-dessus de lui. C'est la conviction de la réalité et de la cognoscibilité d'un ordre supra-sensible, l'adhésion résolue à la possibilité et à la réalité de la métaphysique.

La seconde Conviction sur laquelle repose et s'appuie le système thomiste, c'est qu'en dehors et au-delà de l'horizon du monde suprasensible, du monde méthaphysique, qui s'étend

devant la pensée naturelle, existe encore, partant des mystères chrétiens révélés par Dieu, pour aller se perdre en des lointains infinis, l'horizon d'un monde surnaturel qui s'ouvre dès ici-bas à l'esprit humain éclairé par la lumière de la foi.

11 nous faut par conséquent, en tête de notre exposé de la pensée thomiste, nous représenter brièvement les idées essentielles de saint Thomas SUR LA PENSÉE ET l'ÊTRE, et SUR LA FOI ET LA SCIENCE.

Thomas d'Aquin est avant tout un métaphysicien. Pénétrer à fond, compléter, utiliser largement et avec compétence la méthaphysique d'Aristote, même pour approfondir des sujets théologiques, tel est ]sou grand travail. Son maître, Albert le Grand, lui a sensiblement préparé les voies en ce sens. E. Rolfes appelle Thomas d'Aquin « le meilleur commentateur de la métaphysique aristotélicienne, que nous ayons ». Le génie métaphysique de l'Aquinate règne à travers ses grands ouvrages systématiques, se manifeste en particulier dans son idée de Dieu, mais apparaît aussi dans les discussions strictement théologiques de son enseignement sur la grâce, l'incarnation et les sacre-

ments. De même, maintes monographies sont de curieux exemples de son savoir métaphysique ; tel le profond opuscule De ente et essentia. Ce n'est pas par hasard, à coup sûr, que les problèmes métaphysiques jouirent d'une préférence spéciale, précisément parmi les élèves de saint Thomas. Nous ne pouvons relever ici que quelques points essentiels de la théorie de l'être de l'Aquinate, qui ont une signification plus importante pour l'ensemble de son système. En dehors d'eux, nous rencontrerons sans cesse, à' propos de Dieu et de la création, en psychologie et en morale, des principes et des considérations métaphysiques.

Objectivité de la pensée humaine. La justification DE LA métaphysique. « Plusicurs ont été d'avis que nos facultés de connaître ne connaissent que leurs propres modifications; que par exemple le sens n'atteint que la modification de son organe. D'après cela, l'intellect ne connaît lui aussi que sa propre modification, à savoir 1' « espèce intelligible » qu'il reçoit ; et cette espèce est à la fois objet et contenu de la connaissance intellectuelle, c'est-à-dire un état subjectif de l'intellect.

Mais cette opinion apparaît manifestement fausse, pour une double raison. D'abord, elle enlèverait aux sciences le domaine du réel. Si

notre pensée n'atteignait que la species exclusivement subjective, qui se trouve dans Tâme, les sciences ne pourraient porter sur aucun objet situé en dehors de l'esprit. Leur unique domaine seraient donc ces formes subjectives et spirituelles de la connaissance. En second lieu, il résulterait de pareille signification subjectiviste de la connaissance intellectuelle de l'homme, que tout ce qui est connu est vrai ; et que même deux contradictoires sont vraies en même temps. Si en effet la faculté de connaître n'atteint que sa modification subjective, son jugement ne porte que sur elle. La modification subjective de la faculté de connaître est l'unique règle et l'unique matière du jugement. Par suite, tout jugement pourra prétendre à la vérité. Si par exemple le sens du goût n'atteint que sa propre sensation, celui qui a un goût saint et normal jugera que le miel est doux ; et son jugement sera juste. Celui qui a un goût déjà altéré jugera que le miel est amer, et son jugement sera vrai aussi, dans l'hypothèse. Chacun juge ici exactement selon ce qu'éprouve son sens. La conséquence immédiate de cette considération exclusivement subjectiviste de la connaissance humaine, d'après laquelle la species intelligibilis^ la représentation subjective, est l'objet de la perception de l'esprit, c'est la sup-

pression de toute distinction entre vérité et erreur.

Ces deux conséquences inadmissibles : l'anéantissement du caractère et de la valeur objectifs ou réels des sciences, et la suppression de la distinction du vrai et du faux, du oui et du non, nous autorisent et nous forcent à main^ tenir l'objectivité de notre connaissance et de notre pensée ; et à ne pas voir dans les species intelligibiles, dans les impressions et déterminations subjectives de votre faculté de connaître, l'objet direct, la matière de notre pensée. Ces représentations sont bien plutôt le moyen par lequel nous sommes conduits â la connaissance de la réalité qui existe en dehors de nous. La species intelligihilis est une forme subjective, qui entraîne notre intellect à la connaissance de la réalité objective. L'objet primaire de notre aperception cognitive est la chose extérieure, dont la species est une image idéale. C'est d'une 'hianière secondaire seulement que la species intelligibilis peut être considérée comme matière de la pensée, dans la mesure où l'activité intellectuelle est réfléchie, et où l'intelligence, se fixant sur sa propre activité, se porte par la même sur la species qui en est le principe ». S. Th. L 85, 2.) Notre pensée saisit par conséquent une réalité objective ;

8o SAINT THOMAS D'AQUIN

elle s'étend au-delà du cercle de la subjectivité. '

Ce qu'il y a de subjectif dans la pensée HU-- MAINE. Ainsi, Thomas jette le pont de la pensée à l'être, du sujet à l'objet. Aux représentations de notre esprit, répond une réalité distincte de celle de ia pensée, une réalité qui se trouve derrière les choses sensibles et les activités du monde des phénomènes, comme leur noyau et leur essence. Nos représentations d'essences, de lois, de fins, de causes et d'actions, ne sont pas de simples créations subjectives, mais expriment l'appréhension par notre pensée d'une réalité extérieure à nous. C'est dans le rapport qui unit le contenu de notre pensée avec cette réalité, que consiste la vérité de notre connaissance.

Néanmoins, d'après Thomas, ce caractère de réalité et de vérité de la pensée n'exige nullement une égalité mécanique entre la connaissance et la manière d'être de l'objet : « L'intellect appréhende les choses, non d'après leur manière d'être, mais conformément à sa propre nature. Les choses matérielles, dont l'être est inférieur à celui de l'intellect, sont d'une manière plus simple dans notre pensée qu'en elles-mêmes. Inversement, notre intellect ne connaît pas, selon leur être simple, les substances

LA PENSÉE ET L'ÊTRE 8i

purement spirituelles, qui sont au-dessus de notre pensée; mais de la manière dont il saisit les choses complexes ». (»S. Th. I. 50^ S).

Les idées générales. Grâce à cette perception de l'élément subjectif dans les représentations de notre esprit, l'Aquinate trouve aussi, à propos des Universaux, le juste milieu entre le nominalisme, qui dénie toute valeur aux idées générales, et le réalisme outré, qui objective l'universel comme tel : ce Ce que nous désignons par des noms peut se diviser en trois classes. La première est celle des choses qui, par tout leur être, sont en dehors de nous; par exemple, l'homme, la pierre. La second^ comprend ce qui n'existe que dans notre âme, comme les rêves, la représentation des chimères, etc. A la troisième appartient ce qui a un fondement en dehors de notre âme, mais qui n'acquiert cependant son caractère formel propre que par l'activité de l'âme. C'est le cas des idées générales. L' c( humanité » est quelque chose dans le royaume du réel, mais n'existe pas réellement sous cptte forme universelle. 11 n'y a pas en effet, dans la réalité, une « humanité » universelle, abstraite, commune à beaucoup d'individus. »

Ce caractère d'universalité, le concept : « humanité » le tient de notre esprit. L'activité de

l'intellect procure à 1' « humanité » le rapport logique {intentio), grâce auquel elle apparaît comme une idée spécifique. Ce qui est vrai de ridée générale, Test aussi de l'idée de temps. Elle a son fondement réel dans le mouvement, dans l'avant et l'après du mouvement ; mais ce qui dans la notion de temps est formel, le nombre, est un produit de l'activité de notre intelligence (/ Sent, d. 19, q. 5, a. /.) Ainsi Thomas distingue prudemment, dans les idées générales, le noyau réel, auquel répond une réalité en dehors de notre pensée, et la forme universelle et abstraite, qui est un produit de

notre pensée.

Les significations de l'être. Thomas a établi, avec une brièveté et une clarté inimitables' (De veritate L /), les significations de l'être; il a exprimé en même temps, d'une manière aussi simple que possible l'ensemble de sa théorie de l'être. « De même que, dans la démonstration, il faut partir de quelques principes qui éclairent l'esprit par eux-mêmes (qui ne peuvent pas être démontrés, et n'ont pas besoin de démonstration), de même, dans la recherche de l'être de chaque chose. Autrement, en effet, il faudrait, d'un côté comme de l'autre, remonter à l'infini, ce qui rendrait impossibles toute science et toute connaissance des choses. Or, ce

que notre intellect saisit d'abord comme le plus connu, et ce à quoi il ramène toutes ses notions, c'est l'être, comme le dit Avicenne au début de sa Métaphysique. Il est nécessaire, par conséquent, que toutes les autres notions de l'intellect soient reçues par le moyen d'une adjonction à l'être. Par contre, on ne peut ajouter à l'être rien de ce que peut avoir une autre nature (distincte de l'être), comme on ajoute, par exemple, la différence au genre, ou l'acciident à la substance; puisque chaque nature est essentiellement un être. Voilà pourquoi aussi Aristote, au 3^ üvre de la Métaphysique^ montre que l'être ne peut pas être genre. On peut néanmoins dire de la pensée que quelque chose est ajouté à son être, dans la mesure où on exprime un mode de l'être, qui n'est pas exprimé dans le mot même d'être. Cela arrive de deux manières. D'abord, le mode exprimé peut-être un mode particulier de l'être. Il y a en effet des degrés divers de l'être, d'après lesquels on considère aussi divers modes de l'être. D'après ces modes, on distingue les divers genres (catégories) des choses. La substance n'ajoute pas à^ l'être une différence qui énoncerait une nature additionnelle. Le nom de substance exprime plutôt un certain mode bien déterminé de, l'être, à savoir ce qui existe

84 SAINT THOMAS D'AQUIN i

en soi (per se eris). 11 en est de mê.ne des au-"^ très catégories. En second lieu, le mode exprimé peut être une détermination qui accompagne UNIVERSELLEMENT chaque être. Ce mode peut être pris lui aussi de deux façons : soit en tant qu'il suit chaque être en lui-même et pour lui-même, soit en tant qu'il suit chaque être dans son rapport avec m autre. Le mode qui suit chaque être considéi . i ui-même et pour lui-même signifie soit une affirmation, soit une négation dans l'être. Mais il n'y a qu'une réalité unique, qui est affirmée absolyment et qui peut ' être considérée dans chaque être ; cette réalité \ c'e^st son essence [essentia). En ce sens, on emploie le mot chose (res). Ce mot chose (res) se distingue du mot être (ens), en ce que l'être exprime l'acte de ce qui est (son existence), tandis que la chose (res) exprime l'essence (quiditas sive essentia) d'un être. La négation, au contraire, qui accompagne absolument tout être, est l'indivision (indivisio). Celle-ci s'exprime i par le mot un {unum) ; car l'un n'est pas autre chose que l'être indivis. Si nous considérons \ maintenant le mode qui accompagne chaque être, dans le deuxième des sens signalés plus haut, c'est-à-dire comme conséquence du rap- ' port de cet être avec un autre, il se présente de nouveau à nous d'une double manière. D'à-

bord, en tant qu'un être est séparé des autres. C'est ce qu'exprime le nom quelque chose {aliquid, dicitar enim aliquid quasi aliud quid). » — « De même que l'être, en tant qu'il est indivis en lui-même, est appelé un, de mène, il est appelé quelque chose, une chose unique, en .tant qu'il est séparé des autres. Ensuite, en tant qu'un être s'accorde avec un autre. Ceci n'est cependant concevable que si l'on admet quelque chose qui soit capable de s'accorder avec tout être. Ce quelque chose, c'est l'âme qui, d'après Aristote, est d'une certaine manière tout. Mais, dans l'âme, se trouvent l'intelligence et la volonté. L'accord de l'être avec la volonté est désigné par le mot bien. Le bien, c'est, comme le dit Aristote en tête de son Ethique à Nicomaque, ce vers quoi tout tend. L'accord de l'être avec l'intellect s'exprime au contraire par le mot vrai ».

Les premiers ï^rincipes de la pensée et de l'être. Un lien intime unit à la distinction I des divers sens de l'être, à ce regard qui pénètre jusqu'aux racines les plus profondes de la métaphysique, l'idée que se fait l'Aquinate des principes suprêmes de la pensée et de l'être. « Dans tout ce que saisit l'esprit humain, règne l'ordre. Ce que notre intellect connaît d'abord, c'est l'être. La représentation intellectuelle de

l'être est inclue dans tout ce que l'homme pense ; par suite, le premier principe indémontrable est que l'on ne peut pas en même temps affirmer et nier une même chose. Ce principe s'appuie sur la notion de l'être et du non-être ; il est la condition de tous les autres principes, »j (///, 94, '2). Ce principe a donc deux proprié-, tés: il a une valeur objective, puisqu'il s'appuie sur la notion de l'être et du non-être ; ilj est à la fois une loi de la pensée et une loi dej l'être; de plus il est indémontrable, parce qu'il] ne se laisse pas ramener à un principe supé-, rieur, et qu'il est en même temps le fondement! et le point de départ de toute démonstration,! puisque les autres principes les plus élevés de' la pensée et de l'être se laissent facilement ramener à lui, et puisqu'en dernière analyse toute démonstration a, dans ce principe suprême, son dernier point d'appui et sa première règle.

La réalité des substances. Une vérité fondamentale de la doctrine thomiste de l'être, est la conviction de la réalité des substances. Il y a des supports, des sujets fixes et indépendants, des actions, des mouvements, des activités, des 1 changements que nous percevons daçis le monde qui nous entoure. 11 existe en nous-mêmes un principe fixe et durable, qui est le fondement et la racme de tous les phénomènes de notre vie h

spirituelle et corporelle, la substance de Tâme. La substance la plus haute est Dieu même, le créateur de toutes les substances créées. « Est substance, une chose dont la nature est de n'être pas dans une autre ; est accident, une chose dont la nature est d'être dans une autre. (Quod L IX, 5). Le fait de ne pas devoir être dans autre chose, l'indépendance, est l'élément essentiel et primaire de l'idée de substance. Cet élément est vrai, dans son sens le plus éminent, en Dieu. Le fait d'être le support d'accidents ou d'être accompagné de ce qui ne subsiste pas en soi, est un caractère secondaire de l'idée de substance, qui ne se rencontre que dans les substances créées.

Thomas distingue, avec Aristote, une substance première, l'individu réel et concret {Socrates), et une substance seconde, l'essence de Tindividu (humanitas) . Il n'eut pas occasion de combattre la théorie « actualiste » et phénoméniste des temps modernes, qui nie la réalité de la substance corporelle et de la substance de l'âmp, et qui veut ramener la réalité du monde à des mouvements, à des actes, à des représentations, à des phénomènes sans fondement substantiel fixe. Mais le grand penseur du moyenâge a ouvert de maintes façons les voies à la démonstration de l'existence réelle de substan-

ces : dans la théorie de l'âme, il a, comme nous le verrons, fait ressortir beaucoup plus nettement que d'autres scolastiques, la distinction réelle entre la substance de l'âme et ses facultés, et rattaché à la substance de l'âme les phénomènes psychologiques ; il conclut du changement et de l'activité des choses, à l'existence de substances ; et il est convaincu que le monde ne serait pas réalité mais apparence, si tout était mouvement, et s'il n'y avait pas d'être immobile et durable. Notre scolastique doute si peu de l'existence réelle de subtances, qu'il attribue l'être, au sens propre et le plus vrai du mot, précisément aux choses qui subsistent en elles-mêmes, aux substances. (S, Th. L 90. 2).

Le fait d'être substance, d'être en soi et pour soi, présente des degrés divers de perfection. Une substance individuelle, qui est renfermée en elle-même, indépendante, et incommunicable, s'appelle suppôt ou hypostase. Si cette hypostase est un être doué de raison, elle prend le nom de personne. La notion de personne s'applique à la forme la plus haute de l'existence en soi, de la possesion de soi-même. Par la possession de la raison, l'indépendance de rhypostase augmente; car, grâce à elle et à la conscience, la substance douée d'un esprit se

révèle aussi comme essence indépendante et existant en soi, et comme sujet d'actes libres, de droits et de devoirs. « Comme c'est le propre de l'hypostase d'exister par elle-même, il lui revient aussi d'agir par elle-même. L'action en effet se modèle sur l'être. Mais l'indépendance, l'autonomie de l'action se trouve d'une manière beaucoup plus élevée dans une substance de nature raisonnable que dans les hypostases sans raison. Seules, les substances douées de raison ont la maîtrise de leurs actions, tiçnnent en leur pouvoir leurs actes. Elles sont libres d'agir et de ne pas agir. Les autres substances (qui ne sont pas raisonnables), sont plus passives qu'actives dans leurs opérations. C'est en vertti de ces considérations qu'on distingue l'hypostase raisonnable en lui donnant un nom particulier, le nom de Personne. » (De put. 9, i ad 3 m,) Bien que la conception thomiste de la personne émane avant tout d'un point ontologique, elle n'exclut pas néanmoins la signification psychologique et morale de la notion de personne et de personnalité.

Thomas d'Aquin est persuadé que l'esprit humain est capable de s'élever dans les régions

du supra-sensible, de ce qui dépasse le monde des apparences; qu'il peut atteindre et saisir, dan^ la pensée, l'essence, l'être propre des choses.

Cependant, l'ordre métaphysique ne constitue pas le véritable sommet du savoir humain; il y a encore un monde qui plane au-dessus de celui des vérités métaphysiques : le royaume du surnaturel, dans lequel habite et règne Dieu. Ce royaume n'est pas rendu accessible ici-bas par le simple effort de la faculté naturelle de connaître, mais bien plutôt par la révélation et la foi. Il s'agit ici de vérités que l'esprit humain ne peut tirer de la contemplation de la nature ; il ne s'agit pas de vérités naturelles, mais de vérités surnaturelles, que Dieu nous a révélées, et auxquelles nous adhérons fermement, mais parce que c'est Dieu qui nous les a fait connaître.

La double voie qui mène à la connaissance DU DIVIN. La réalité de la vérité surnaturelle. Nous avons, de Dieu, une double connaissance : l'une naturelle, l'autre surnaturelle. 11 y a en effet des vérités divines qui sont, audelà de toute atteinte de la raison humaine, par exemple la vérité qu'il y a trois Personnes en Dieu. Il y a aussi des vérités sur Dieu auxquelles la raison humaine peut s'élever par ses

propres forces, telles l'existence de Dieu, le monothéisme.

Qu'il y ait et puisse y avoir au sujet de Dieu des vérités inaccessibles à l'esprit humain laissé à lui-même, cela ressort déjà clairement de la considération du caractère propre de notre pensée. La pensée humaine dépend de l'expérience sensible. Les choses qui tombent sous les sens nous disent seulement, en tant qu'elles sont les œuvres et de pâles images de Dieu, que Dieu existe ; mais elles ne nous découvrent son essence propre et sa vie intime. Les degrés de notre faculté de connaître nous font aussi admettre a priori qu'il peut y avoir des vérités accessibles à un esprit plus élevé, auxquelles un esprit moins élevé n'atteint pas. Ainsi, l'esprit humain ne peut connaître tout ce que voit l'ange. L'ange, de son côté, ne peut saisir par sa seule intelligence naturelle tout ce que connaît l'intelligence divine, qui comprend parfaitement l'essence de Dieu. Comme ce serait folie pour un simple paysan d'estimer fausses le& idées d'un philosophe pour cette raison qu'il ne les comprend pas, il est maniiestement insensé pour l'homme de regarder comme des erreurs les vérités surnaturelles révélées par Dieu, parce qu'il ne les pénètre pas. Les limites de l'esprit humain dans le domaine de la vérité

naturelle sont un autre indice de la possibilité et de la réalité de vérités surnaturelles et supra-rationnelles. Beaucoup de propriétés des choses qui nous entourent nous sont inconnues ; et dans bien des cas nous sommes incapables de trouver l'explication profonde des propriétés et des phénomènes que nous constatons dans les choses. A combien plus forte raison est soustraite à la puissance de la pensée humaine purement naturelle, la substance divine, qui est infiniment élevée et infiniment éloignée au-dessus de toutes les créatures connaissables. Thomas évoque ici l'idée aristotélicienne d'après laquelle notre pensée est à l'être (le plus haut et le premier) qui est en lui-même le plus connu, ce que l'œil de l'oiseau de nuit est à la claire lumière du soleil ; idée qu'a empruntée aussi la mystique allemande (Henri Suso), pour montrer l'insuffisance de la pensée naturelle dans les choses divines.

Il y a donc une double voie qui conduit à Dieu : la voie de la raison naturelle qui, par les œuvres de Dieu, est tracée dans la nature ; et la voie de la foi, qui mène plus haut, dans les sublimes régions de l'essence et de la vie intimes de Dieu (S. c. G. /, 3),

Les vérités naturelles sur Dieu, comme contenu de la révélation surnaturelle. les

vérités naturelles sur Dieu, qui en elles-mêmes peuvent être atteintes par la raison naturelle, sont devenues en grande partie contenu de la révélation et de la foi. Cela était aussi sage qu'utile. Si l'homme était laissé sur ce point à ses seules capacités naturelles, seul un petit nombre d'hommes posséderaient une connaissance naturelle de Dieu. La plupart, pour des raisons diverses, seraient empêchés de faire l'effort intellectuel nécessaire et de recueillir le fruit de cette réflexion : la vérité.

Entravés par la faiblesse de leurs talents, par le souci de leur famille et de leur bien-être temporel, et aussi, dans une large mesure, par la paresse, bien des hommes ne graviraient pas le sommet de la pensée naturelle : la connaissance de Dieu. Ils seraient relativement peu nombreux, ceux qui, dans leur désir de savoir, mis par Dieu dans l'âme humaine, entreprendraient cette ascension. D'autre part, une connaissance de Dieu acquise exclusivement par la raison naturelle exigerait un temps assez considérable. Des vérités profondes supposent un long exercice intellectuel. La jeunesse surtout, agitée de tar^t de passions, serait incapable d'une profonde réflexion sur des vérités si sublimes. Enfin, une connaissance purement naturelle de Dieu serait exposée au danger de

Terreur, au danger de fournir de Dieu une représentation inexacte. L'histoire de la |Philosophie anté-chrétienne en fournit de nombreux exemples. La bienveillante et sage Providence de Dieu a donc bien fait d'englober dans le cercle de la révélation et de la foi, même les vérités de raison sur Dieu. Cela permet à tout homme de posséder facilement une connaissance de Dieu exempte de doute et d'erreur. (S. c. G. /, 4),

Convenance de la révélation des vérités PUREMENT surnaturelles. La questiou se pose maintenant de savoir si la révélation de vérités absolument surnaturelles et supra-rationnelles était indiquée et convenable. La révélation des vérités dont il vient d'être question, qui, bien que difficilement accessibles pour beaucoup de personnes, sont néanmoins des vérités de raison, n'aurait-elle pas suffi et répondu pleinement à la nature de l'homme ? A cela, il faut répondre que, si Dieu a donné à l'homme une fin surnaturelle, il devait lui ouvrir aussi le royaume des vérités surnaturelles.

Personne ne poursuit ardemment une fin qu'il ignore. Or, par la grâce de Dieu, l'homme est appelé à une fin, à la possession d'un bien qui dépasse de bien loin l'expérience de cette misérable vie terrestre. L'esprit humain devait donc, lui aussi, être orienté et incliné vers quel-

que chose de plus haut, qui soit inaccessible à la raison naturelle. Ainsi seulement le désir et l'effort de l'homme pouvaient se diriger vers un but élevé au-dessus des exigences et des conditions de la vie présente. Le christianisme fait espérer des biens éternels et surnaturels ; pour cettq, raison, l'esprit humain doit être muni aussi de connaissances éternelles et surnaturelles.

En outre, la révélation de vérités surnaturelles met en plus haut relief l'idée de Dieu. Notre idée de Dieu est en effet d'autant plus vraie et plus exacte que nous voyons davantage ed lui un être inaccessible à notre intelligence naturelle. Par le fait même que la révélation nous offre des vérités supra-rationnelles sur Dieu, notre représentation de Dieu se trouve être puissamment aidée et renforcée.

D'autre part, la révélation à contenu suprarationnel procure aussi un avantage d'ordre moral, en ce sens qu'elle fait reculer l'orgueil, père de l'erreur. Il y a des gens qui, se prévalant de leur génie, s'imaginent être capables de mesurer à l'aune de leur esprit toute l'essence divine. Ils croient que rien n'est vrai que ce qui leur semble tel, et que tout ce qui ne leur paraît pas évident est faux. La révélation de vérités supra-rationnelles réduit à néant pa-

reille illusion. Enfin, la connaissance, si faible soit-elle, des vérités les plus sublimes, est la plus haute perfection de Tâme humaine. Elle est en même temps la source de la joie spirituelle la plus pure et la plus durable (/S. c. G. 7, 5.)

Rationabilité de la foi a dIes vérités surnaturelles. Ce n'est pas à la légère que nous adhérons par la foi à la vérité révélée qui dépasse notre pouvoir. Nous agissons en cela tout à fait raisonnablement. La vérité chrétienne est bien supérieure à la raison naturelle, elle cache en .elle-même d'incompréhensibles mystères. Cependant, la sagesse divine a employé, pour amener les hommes à accepter la vérité qui sauve, des preuves miraculeuses, qui s'étendent ' au-dessus du cours naturel des choses. Ces œuvres sont, pour une part, d'ordre physique, comme les guérisons de malades et les résurrections des morts; d'autres sont d'ordre psychologique. Ces dernières sont des miracles dans le domaine de l'esprit. Elles consistent en particulier en illuminations extraordinaires, par lesquelles, surtout au berceau du christianisme, des hommes ignorants et simples, remplis des dons du Saint-Esprit, recevaient la plus haute sagesse et la plus haute éloquence. La valeur probante de ces œuvres de Dieu ne fut en au-

cune façon entretenue par des moyens matériels, par la force des armes, ou par la pers* pective alléchante de la jouissance terrestre. Bien au contraire, il y avait à vaincre les plus grands obstacles et les plus grosses difficultés. En vérité, c'est le plus grand des miracles que,, malgré la rage d'une tyrannique persécution, une foule innombrable, non seulement de simples, mais aussi de gens instruits, vola pour ainsi dire à la foi chrétienne, à cette foi qui prêche des vérités incompréhensibles pour l'esprit humain, qui défend les plaisirs de la chair, et qui fait peu de cas de tout ce que le monde apprécie le plus. L'adhésion enthousiaste à une telle Religion^est le plus grand des prodiges; lorsqu'on néglige ce qui est sensible et ne poursuit que l'invisible, c'est manifestement le fait d'une intervention divine. Si le monde s'est ainsi tourné vers le Christianisme, ce n'est pas l'œuvre soudaine du hasard, mais le résultat de divines dispositions. La preuve en est que Dieu a prédit cette extraordinaire diffusion du Christianisme, par la bouche des prophètes. Le miracle de la conversion du monde à la religion chrétienne est la preuve la plus sûre des miracles antérieurs, qui, plus tard, ne furent plus nécessaires, parce qu'ils se manifestent aussi clairement que possible dans leurs effets. Ce

serait assurément un prodige plus grand que tous les autres, si le monde avait été amené sans miracle à croire de si sublimes vérités, à opérer des œuvres si difficiles, et à espérer des choses si élevées; et s'il y avait été amené par des hommes simples et faibles. Sans doute, les miracles ne se produisent plus si nombreux que dans les premiers temps; mais Dieu n'en opère pas moins, de nos jours encore, par ses saints, des œuvres merveilleuses, pour prouver la foi.

Thomas démontxe . ensuite par l'étonnante propagation du Christianisme, vrai miracle historique, la divinité de la révélation et du Christianisme^ et par là-même, la rationabilité de notre foi au contenu de la révélation. Ce sont' là des considérations que nous rencontrons aussi chez les théologiens contemporains de l'Aquinate et plus expressément chez le cardinal Mathieu d'Aquasparta. Thomas renforce la valeur probante de notre exposé en signalant les causes de la diffusion de l'Islamisme. Celui-ci doit son origine et son développement à des motifs tout autres que ceux du Christianisme. La jouissance sensible est le ressort des lois et des prescriptions de la religion de Mahomet. Ce ne sont pas des miracles surnaturels, c'est la force des armes qui a propagé l'Islam. Ses premiers

partisans ne furent pas des hommes instruits et expérimentés dans les choses divines et humaines, mais d'incultes habitants des déserts. Il n'a à sa disposition aucune annonce prophétique sur laquelle il puisse s'appuyer {S, c. G. /, 16).

Harmonie entre foi et raison. Bien que la vérité chrétienne soit supra-rationnelle, elle n'est pas néanmoins anti-rationnelle. Entre vérités qui appartiennent au domaine de la foi, et vérités de la pensée et de la recherche naturelles, il ne peut y avoir de réelle opposition.

Les principes suprêmes de la pensée humaine, qui éclairent notre raison dès qu'elle commence à s'e;ierçer et qui renferment à l'état de germe tout le savoir naturel, sont indubitablement vrais. Or, à ces principes suprêmes, et par suite aussi aux vérités qui en peuvent dériver, ne s'oppose en aucune façon la vérité de la foi. Au vrai, en effet, ne s'oppose que le faux; jamais le vrai. De plus, les premiers principes de la pensée humaine, aussi bien que les propositions de la révélation diviae et de la foi, sont vrais parce qu'ils sont corroborés par Dieu. Toute contradiction entre les deux domaines est donc impossible. Une telle contradiction se reporterait sur Dieu lui-même. Dienest en effet la source unique et commune des deux cou-

rants de vérités. La connaissance des premiers principes évidents nous est donnée par Dieu en tant qu'il est l'auteur de notre nature. La Sa- ;gesse divine elle-même pense ces principes. Ce qui est opposé à ces principes, est contraire à la Sagesse de Dieu même, et ne peut donc pas i^7enir de Dieu. Il s'ensuit que ce que nous tenons pour certain dans la foi, en nous appuyant sur la révélation divine, ne peut être réellement contraire en rien à la connaissance naturelle.

Lorsque par conséquent, du point de vue de la raison, on soulève des argurhents contre les témoignages de la foi, ces arguments ne découlent pas logiquement des principes premiers et évidents de la pensée. Ils n'ont donc pas une valeur apodictique, mais seulement un caractère problématique ou sophistique. Il reste possible, par suite, de réfuter des arguments de ce genre (S. c. G. 1^7). Thomas se prononce parfois catégoriquement pour l'harmonie entre vérité surnaturelle et vérité naturelle, entre foi et science, parce qu'à Paris, avec la difïusion de l'averroïsme, la théorie de la double vérité, d'après laquelle une seule et même chose peut être vraie philosophiquement, et fausse du point de vue de la foi, et inversemgiiUJL£QUvait de l'écho; et qu'avec cela^ séparation entre foi

LA FOI ET LA SCIENCE î08

La raison au service de la foi. La certi*tude de l'harmonie entre la foi et la science s'exprime surtout par ce fait que la raison et l'activité philosophique sont mises au service de la foi, et de la science de la foi, la Théologie^

En Théologie, nous pouvons utiliser la Philosophie à un triple point de vue. D'abord, nous pouvons établir philosophiquement les vérités, de raison qui constituent les suppositions nécessaires de la foi ; par exemple : l'existence de Dieu, le monothéisme, etc. En second lieu, nouspouvons employer des analogies tirées des créatures, pour faire mieux saisir les mystères de la. foi; c'est ainsi par exemple qu'Augustin essayait de rendre le dogme de la Trinité plus accessible à la pensée humaine, par de nombreuses analogies empruntées aux doctrines philosophiques. En troisième, lieu, nous pouvons rejeter comme faux, ou du moins comme non probants, les arguments apportés contre les vérités de la foi. A ce dernier point de vue^ Thomas donne, pour la défense de la foi contre, l'incrédulité, l'instruction suivante : J'attire ivant tout votre attention sur ce que, dans les discussions avec les incroyants, il ne faut pas ".enter d'établir la vérité de foi sur des fondenents rationnels apodictiques. Ce serait porter itteinte à la sublimité de la foi. La vérité de

foi dépasse la portée naturelle de l'esprit humain et même de l'ange ; elle est acceptée par nous comme révélée par Dieu. C'est parce qu'elle provient de la plus haute vérité, de Dieu même, que la vérité de foi ne peut pas être fausse. Ce qui n'est pas faux ne peut pas non plus être sérieusement attaqué avec succès sur un terrain rationnel. Puisqu'elle est supra-rationnelle, notre foi ne peut pas être démontrée par la raison; mais puisqu'elle est vraie et donc non anti-rationnelle, elle ne peut en aucune manière être battue en brèche par des raisons valables- L'effort de l'apologiste chrétien ne peut pas tendre à donner de la vérité de la foi une démonstration philosophique ; il doit bien plutôt viser à défendre la vérité de la foi, à établir, par la réfutation des accusations contraires, que la foi catholique n'est pas fausse. (De raiionibus fldei contra Saracenos, etc.) prooem.) Ces pensées de l'Aquinate sur la raison au service de la foi, marquent une extension du grand programme de travail, inspiré d'Augustin : Credo ut intelligam ^ par lequel Anselme de Cantorbéry a inauguré la scolastiqu^ proprement dite, et exprimé l'essence la pli profonde de la méthode scolastique. Hugues e|

I. Je crois, je m'établis solidement dans la foi, pour po] voir, par la pensée, pénétrer le contenu de la foi.

LA FOI ET LA SCIENCE io3

Richard de Saint-Victor, Robert de Melun, Simon de Tournai et surtout Guillaume d'Auxerre ont partagée cette idée d'Anselme^ et étendu son influence ;- Thomas, lui, partant d'une notion plus développée de la foi et de la science, l'a saisie plus nettement et lui a donné un fondement plus général. L'idéalisme théologique et le spiritualisme débordant d'Anselme et des Victorins se sont trouvés canalisés par lui dans un lit de notions fermes et claires.

Valeur de la considération des créatures POUR l'idée chrétienne du monde et de la vie. Dans sa conviction de l'harmonie entre la vérité naturelle et la vérité surnaturelle, Thomas n'entend pas seulement mettre la raison au service de la foi, il prend avec ardeur fait et cause pour le développement de la raison dans son domaine naturel, la sphère de la créature. L'aversion contre les études profanes, que l'on rencontre si souvent avant lui et même chez des contemporains bien intentionnés quoique peu clairvoyants, n'est pas partagée par notre scolastiqu«. L'étude fondamentale, la considération profonde des créatures, n'est pas pour lui un obstacle, mais un puissant auxiliaire de la conception chrétienne du monde.

La considération des œuvres de Dieu nous élève à l'admiration et à la connaissance de la

Sagesse divine. Comme l'art, le génie artistique paraît incorporé dans l'œuvre d'art; de même, sur toute la création est imprimé le sceau de la Sagesse divine. — La considération des créatures nous remplit d'étonnement devant la puissance de Dieu et provoque en notre âme des sentiments de respect envers lui. Nous devons en effet raisonnablement nous représenter la puissance de Dieu, du principe actif, comme incomparablement plus haute et plus majestueuse que la grandeur de la création. — La considération des créatures embrase le cœur humain d'amour pour la divine Bonté. Ce qui se trouve répandu dans les créatures de bonté et de perfection, est pleinement uni en Dieu, la source de toute bonté. Si déjà la bonté, la beauté et l'amabilité des créatures enchantent à ce point Tâme humaine, combien plus Dieu, la source de toute bonté, en comparaison de laquelle les diverses formes de bonté qui se trouvent dans les créatures, sont de misérables petits ruisseaux, doit-il captiver et enthousiasmer le cœur des hommes; — La considération qui le penche vers la créature donne en outre à l'homme une ressemblance avec la perfection de Dieu; Dieu, par le fait qu'il se comprend lui-même, voit tout ce qui est en dehors de lui. Tandis que l'esprit humain se tenant sur les hauteurs

LA FOI ET LA SCIENCE lO)

de la conception chrétienne connaît d'abord Dieu, puis s'enfonce dans les créatures, il se forme en lui en même temps une image de la Sagesse divine (S. c. G. //, 2). Ce que Thomas dit ici, en un langage abstrait, sur la valeur religieuse de la considération de la nature, ces idées sur la nature considérée comme miroir de la perfection divine, nous les retrouvons chez les mystiques allemands, surtout chez Henri Suso. sous des couleurs plus vives, et avec une plus grande chaleur de sentiment.

La considération des créatures rend encore à l'esprit chrétien ce service' qu'elle ouvre la voie au rejet de fausses représentations de Dieu. Les erreurs dans le domaine du créé, dans la sphère naturelle de la pensée, s'opposent et nuisent bien souvent à la juste connaissance de Dieu et à la vérité de la foi. La méconnaissance de l'essence réelle des créatures a conduit à ce qu'on les a regardées comme le dernier fondement, comme Dieu même, et qu'on a nié l'existence d'une essence suprême qui est au-dessus du monde. Celui qui n'a pas une juste idée de l'essence et de la valeur des créatures, se fera aussi facilement des idées fausses sur l'action et le gouvernement de Dieu dans le monde. Ainsi sont nés le dualisme, la théorie d'après laquelle il y a deux principes

du monde, l'un bon et l'autre mauvais, la négation de la liberté de l'acte créateur, et de fausses interprétations de la Providence divine. C'est donc une grave erreur de croire que ce que l'on pense au sujet des créatures est tout à fait indifférent pour les vérités de la foi, à con»dition que l'on ait sur Dieu des idées justes. L'erreur dans ce qui a trait à la créature, ne conduit que trop facilement à des idées fausses sur Dieu {S. c. G. II, 3).

Distinction entre la considération philosophique ET LA considération THÉOLOGIQUE DES

CRÉATURES. La pHilosopHie considère les choses créées dans leur existence propre, dans leur nature et leur activité, et se divise en plusieurs branches, selon les genres des choses. La foi chrétienne ne considère pas les choses dans leur être propre, par exemple elle ne considère pas le feu comme feu, mais dans leur rapport avec Dieu, en tant qu'elles reflètent la grandeur de Dieu et sont orientées vers lui. Le philosophe remarque par conséquent, dans les choses, ce qui leur revient d'après leur nature; ainsi par exemple., au sujet du feu, il constate qu'il s'élève vers les hauteurs. La foi conçoit les créatures du point de vue de Dieu, en tant qu'elles sont créées par Dieu, lui sont soumises et se rapportent à lui. On ne peut reprocher

comme un défaut à' la science de la foi de négliger bien des particularités des choses, comme la configuration du ciel, la nature du mouve- . ment, etc. C'est donc de points de vue différents que la philosophie et la foi considèrent les êtres de la nature. Différents aussi sont les points de départ, les principes des deux sortes de considération. La démonstration du philosophe s'appuie sur les causes physiques propres de la nature et des événements naturels. Le point de départ de la foi est Dieu, la cause première, surnaturelle. La révélation surnaturelle de Dieu, la glorification de Dieu et l'infinie puissance de Dieu sont les principes, les grandes idées directrices de la considération théologique de la nature. De ce qui a été dit, il ressort aussi que l'ordonnance des pensées, que la méthode, est différente dans les deux sciences. La Philosophie, la métaphysique philosophique, considère d'abord les créatures dans leur être propre et aboutit ensuite, par voie de régression causale, à la connaissance de Dieu; elle parlera donc d'abord des créatures, et en dernier lieu ,de Dieu. La science de la foi suit la marche inverse. Puisqu'elle envisage les créatures d:iîis leur rapport avec Dieu, elle se tournera d'abord vers Dieu, et, de la considération de Dieu, descendra vers les créatures.

Elle est plus parfaite que la Philosophie, parce qu'elle est plus semblable au savoir même de Dieu. Dieu voit en effet, en se connaissant luimême, tout ce qui est en dehors de lui {S. c. G. //, 4).