CHAPITRE IT

Fichte.

Un historien de la philosophie allemande, Kuno Fischer, dit dans son exposition du système de Fichte : « Schopenhauer a laissé dans l'ombre la Doctrine de la Science pour que celle-ci ne reléguàt pas dans l'ombre son propre système.» Ce que Kuno Fischer dit de la Doctrine de la Science s'appliquerait encore mieux à deux autres ouvrages de Fichte auxquels Schopenhauer a fait, nous espérons le prouver, des emprunts bien plus importants, le traité sur la Destination de l'homme et la Doctrine des Mœurs.

Nous n'avons pas à exposer le système de Fichte. La seule question qni nous préoccupe est de savoir ce que deviennent dans Fichte la chose en soi et la volonté que nous avons trouvées définitivement unies et confondues dans le criticisme.

Et d’abord que pense Fichte de la chose en soi? Il la nie, il la repousse avec la plus grande énergie de la Doctrine de la Science, elle est pour lui une pure impossibilité, «le pire abus delaraison, un concept absolument déraisonnable ». Et si nous cherchons pourquoi Fichte combat la chose en soi avec tant de vivacité, nous trou-

vons que c’est parce qu'elle est incompatible avec la liberté, telle du moins que Fichte comprend celle-ci. Fichte dans la Wäéssenschaftslehre divise ‘es systèmes en deux grandes catégories : systèmes idéalistes et systèmes dogmatiques, selon qu'ils dérivent l'expérience de l'intelligence en soi ou de la chose en soi. Or le dogmatique, s’il est conséquent, est fataliste (jeder consequent Dogmatist ist Fatalist) et il est facile de comprendre pourquoi, si on lit la belle introduction que Fichte a mise entête de sa Wissenschaftslehre. La simple réflexion nous fait découvrir en nous deux espèces de représentations : les unes, accompagnées du sentiment de liberté (elles auraient pu être autres qu'elles ne sont), les autres accompagnées du sentiment de nécessité (elles ne peuvent être autres que ce qu'elles sont). Ces dernières forment le contenu de ce que nous appelons expérience, le contenu non le principe qui explique celle-ci, car ce principe il faut le chercher en dehors de l'expérience et on ne peut le trouver que dans l’un ou l’autre de ces deux éléments antérieurs et supérieurs à toute expérience : l'intelligence en soi (idéalisme) ou la chose en soi (dogmatisme). Or le dogmatique, attribuant l’origine de l’expérience à la chose en soi qui, comme on l’a vu, est liée au concept de nécessité, ne peut considérer les choses que comme des effets nécessaires; loin de les saisir dans la conscience, il ne les voit que du dehors, ne comprend que l’enchaînement causal et nécessaire, lequel forme une série linéaire où il est impossible d’intercaler la liberté. Et les dogmatiques ont beau proclamer la liberté, ils ne la comprennent seulement pas, car dans leur système le faire est conditionné par le savoir et le savoir lui-même par les choses extérieures, et ainsi la liberté est en détinitive Comme opprimée et étouffée par les choses

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extérieures qu'elle devrait au contraire dominer et déterminer à son gré. « La liberté des dogmatiques est une pure apparence (ein purer Schein) et leur doctrine de la volonté n’est qu'un déterminisme mal déguisé. » (1)

On sait le rôle que joue la liberté dans la doctrine et dans la vie même de Fichte; on peut donc dire qu'ici cette question de la chose en soi devient pour lui comme une question personnelle, et ce n'est pas seulement le philosophe, c’est l'homme lui-même qui combat avec une vraie passion un concept quil croit funeste à ce qui fait pour luila valeur, à cequiest l'essence de l'âme humaine, la liberté. Il est donc impossible, semble-t-il, que la chose en soi rencontre jamais un adversaire plus décidé et plus intraitable et il serait curieux qu'elle réussît pourtant à se faire admettre sous un nom déguisé dans la doctrine de son plus grand ennemi. Mais avant de rechercher si la chose en soi, ainsi éconduite de la Doctrine de la Science, ne reparaît pas sous un autre nom, il est curieux de voir comment Fichte explique que l'idée en vienne à l'esprit de tout homme et particulièrement de son maître Kant.

Ce qui fait le trait d'union entre la Critique de la Raison pure et la Doctrine de la Science, ce qui nous permet de passer, par voie de conséquences, de la philosophie de Kant à celle de Fichte, ce sont toutes les parties de la Critique où Kant penche vers l’idéalisme, insiste sur les éléments à priori de la connaissance, accentue en un mot ce qu’on peut appeler le subjectivisme de son système. C’est par ce côté, c’est pour ainsi dire, par cette porte du subjectif, de l'a priori, que Fichte entre dans sa Doctrine de la Science. Extraire du criticisme tous les

(t) Introduction à la Doctrine de la Science, 1° introd., 37.

germes d'idéalisme qu'il contenait et les préserver de tout élément étranger et compromettant, telle était la pensée constante de Fichte. Or il trouvait dans la philosophie de Kant comme un reste de réalisme qui devait tout d'abord attirer son attention et contre lequel un idéaliste ne pouvait manquer de porter ses premiers coups : c'était justement la chose en soi. La conserver par respect pour Kant, c'était ruiner d'avance l'idéalisme de la Doctrine de la Science; mais d'autre part, la repousser purement etsimplement, n’était-ce passe montrer délibérément infidèle à ce même Kant qu'on prétendait avoir été le seul à bien comprendre (ich allein habe Kant richtig verstanden) (!). IIne restait à Fichte qu'un parti : c'était d'interpréter la chose en soi de Kant dans un sens idéaliste et c’est ce qu'il fit dans sa deuxième introduction. Tous les kantiens se sont mépris sur la signification de la chose en soi: Kant d’après eux aurait fondé l’expérience sur quelque chose d'étranger au moi, sur une réalité existante et matériellement existante en dehors de l'esprit, cause de toutes nos sensations. Ainsi Kant aurait appliqué à la chose en soi le principe de causalité et serait tombé par là dans la plus manifeste des contradictions. N'est-ce pas faire injure au génie de Kant que de lui prêter une telle théorie dont le premier venu aurait reconnu « l’absurdité »? Qu’a donc vu Kant dans la chose en soi? Seulement un Noumène au sens étymologique du mot, l’objet d'une pensée, un objet purement intelligible que nous ajoutons au phénomène d’après les lois nécessaires de la connaissance. Aussi longtemps que Kant ne dit pas expressément : je dérive la sensation de l’action d'une chose en soi, aussi longtemps je nierai

(1) Doctrine de la Science, ?° introd.

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cette interprétation fausse que les kantiens nous donnent de sa pensée. L'objet pour Kant (Gegenstand), même quand il le nomme cause de notre sensation, est ce que l’entendement ajoute au phénomène quand il en unit la diversité dans une conscience; l’objet est donc une pure pensée ; l’objet nous affecte, cela veut dire dans le sens vraiment criticiste : quelque chose, qui est seulement pensé, nous affecte, ou : quelque chose est pensé comme nous affectant (!).

On sait que Kant avait, dans la Critique de la ‘Raison pure, simplement fait entrevoir la possibilité de dériver l’entendement et la volonté d’une seule et même racine (Wurzel) qu'il laissait indéterminée. Or si l’on se demande ce que pourrait bien être dans son système cette commune racine de nos deux principales facultés, on trouve qu'elle ne peut être qu'une spontanéité primitive (das Urvermügen der Spontaneität). Celle-ci, en se développant comme faculté de connaître, se diviserait naturellement en sensibilité et en entendement. Dans l'esprit de Kant, la sensibilité se mêle non seulement à l'activité théorique, mais aussi à l’activité pratique de ce pouvoir initial, de cette spontanéité primitive; c'est elle qui empêche l’entendement et la volonté d'atteindre l'absolu, cet inconditionnel qui n’est jamais saisi qu'incomplètement et qui reste le but idéal d'un progrès sans fin. La sensibilité peut donc être considérée comme une limite de la volonté et de l'intelligence et de leur commune racine, la spontanéité, et en ce sens elle est une négation. Mais la spontanéité ne saurait être limitée par quelque chose qui soit en dehors d'elle, car elle est par définition infinie, inconditionnée, ni par

(1) Doctrine de la Science, ?° introd., n° 6.

quelque chose qui soit en elle, car 1l n'y a en elle que sa propre activité. Il ne reste qu'une ressource pour expliquer ce rôle négatif, limitatif de la sensibilité : c'est de regarder le sujet sensible comme l'œuvre, la projection de la spontanéité infinie se limitant elle-même; la sensibilité serait alors, considérée objectivement, la limite même posée par la spontanéité, et considérée subjectivement, l'intuition de cette limite. Maintenant cette limite a son origine en dehors du sujet fini, car elle est posée non par lui, mais avec lui; elle ne peut donc lui apparaître comme une limitation de lui-même, mais comme quelque chose qui est donné, recu du dehors, quelque chose en face de quoi il se sent passif, et par conséquent il est conduit à imaginer la cause de ce quelque chose, non en lui, mais hors de lui, dans l’action d’un objet extérieur, en un mot dans une chose en soi; et ainsi la chose en soi n'est qu’ « une place vide que le sujet remplit par un concept qu'il a formé lui-même sans le savoir (!). » Telle est la seule explication que Fichte pouvait donner et qu’il donnera en effet de la chose en soi, dans un système qui prétendait non seulement conserver, mais approfondir la pensée de Kant.

Fichte, s’attachant à découvrir avant tout le principe premier du savoir, la faculté vraiment primordiale, trouve celle-ci dans la spontanéité, déjà entrevue par son maître, et qu'il déclare infinie, absolue; elle est pour lui non pas l'être, mais la vie, non la pensée, mais le penser, l'agilité pure (reine Agilität, actus purus, esse in mero actu). Mais ce penser pur est sans objet, c’est la vision tournée en dedans, ce n’est pas la vue réelle

(1) Lôwe : Die Philosophie Fichte's.

(Sehen nicht Ersehen). Un objet quelconque ne peut être pensé ni vu que s'il est déterminé, c’est-à-dire limité; or un tel objet, l’activité infinie ne peut le trouver hors d'elle, puisqu'il n’y a rien en dehors d'elle, ni en elle parce que son unité et son infinité mêmes repoussent toute limitation intérieure, c’est-à-dire toute détermination. Une telle activité ne saurait être que subjective, réfléchie en soi et sans objet. Le concept seul d’une activité objective implique que quelque chose lui est opposé, qu’elle est donc limitée; une telle activité ne peut par conséquent se’ trouver que dans un moi fini. Il faut donc que l’activité absolue se limite elle-même, qu'elleconsente à être un moi fini, si elle veut acquérir quelqu’objectivité, car activité objective et activité qui se limite, c’est une seule et même chose. Dès lors la vie absolue et absolument une à l'origine, qui s’échappait et se répandait à l'infini, se ramène en soi, se resserre sur un point déterminé et, par un acte d'individuation (actus individuationis primarius), elle se contracte et s'exprime en un moi fini et concret. Alors seulement elle peut dire : moi, car le moi n'est qu'en tant qu'il est limité (ich ist nur imsofern begränzt ist. — Sittenlehre, 1812, 43).

Ainsi ce qui limite le moi apparaît au moi limité qui lui est contemporain comme quelque chose qui lui est opposé, comme un non-moi. Quant à l’activité absolue, elle n’est plus désormais enveloppée en elle, elle s’est donné un objet; c’est en se l'opposant qu'elle prend conscience d'elle-même, et en opposant à ce moi empirique, dans lequel elle est entrée, des limites toujours nouvelles, elle crée le monde extérieur, le monde des sens et de la conscience. Cette objectivation était nécessaire pour produire la connaissance, car le

moi fini ne peut se connaître qu'en opposition à un non-moi, si bien qu'on peut dire: il n’y a pas de moi sans le monde, ni de monde sans le moi (Weder ein Ich ohne Welt noch eine Welt ohne Ich gilt. — 7’hats. des Bemwusts, 1810, p. 646, 667). Mais ce monde pourquoi nous apparaît-il comme opposé à l'intelligence tandis qu'il n’est que sa création? C’est que l'intelligence n'a pas conscience d'elle-même lorsqu'elle crée, car alors elle est activité créatrice et rien d'autre; la vue passe tout entière et se perd dans le regard (Hinsehen).

Sans doute c'est elle-même que l'intelligence voit toujours ou ce qu'elle a projeté hors d'elle-même; c'est l'intelligence qui se reprend dans ses créations, mais elle ne se reconnaît pas, car elle est par nature toute dirigée, projetée vers le dehors (Wissen ist Hinwissen); le propre de la vue c’est de se réaliser sans se voir; le propre de l'intelligence, de s'objectiver sans le savoir. C’est son propre visage que l'intelligence contemple dans un objet; mais ce visage lui est étranger, lui apparaît comme extérieur et opposé (visum nicht vultus, idea nicht facies); c’est une chose qu'elle ne sait pas avoir posée elle-même (ein nicht durch sich Gesetztes), qu'elle croit indépendante d'elle et subsistant par elle-même, en un mot c'est wne chose en soi (ein Ding in sich.) La chose en soi n’est donc en dernière analyse qu'une illusion de l'esprit qui méconnaît son œuvre et en fait honneur à je ne sais quelle entité extérieure à lui et absolument chimérique. Le problème de la représentation se résout alors de la manière suivante: le moi limité se sent non pas seulement actif, mais passif, il n'agit pas seulement, il subit (er leidet); 1l faut donc qu'il y ait au dehors de lui quelque chose d'agissant qui le modifie; et où placerait-il

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ce quelque chose si ce n’est dans l'objet, dans le nonmoi ? la limite même que cet objet lui impose fait naître en lui le sentiment de nécessité qui est le caractère propre de l'expérience. C'est ainsi que s'explique «la genèse du monde extérieur et de la chose en soi dans la conscience populaire »; c'est ainsi que naît la perception externe ou sensible (die sinnliche Wahrnehmung). En quoi celle-ci a-t-elle raison ou tort dans ce qu'elle affirme du monde extérieur? Si, parlant du monde des sens, on le décrit tel qu'on l’a vu ou touché, on exprime une simple perception et on est dans son droit. Mais si on le représente comme quelque chose qui existe en soi, alors on exprime, non plus une perception indiscutable, mais une pensée qu on a formée soi-même et qui renferme une contradiction: car C'est une contradiction manifeste que d'imaginer une chose existant en dehors de la conscience et du moi et cependant connue. Nous ne saisissons dans la conscience et par conséquent nous ne connaissons que nos propres modifications; la « conscience populaire » ajoute donc à une science qu'elle a, celle du monde sensible, une science qu’elle ne saurait avoir, celle du monde en soi. La « réflexion philosophique », au contraire, nous enseigne que Ce que nous voyons et Savons, c'est toujours et uniquement nous-mêmes ; c’est là le progrès qu'on fait en s’élevant de la conscience populaire à l'idéal transcendantal de «la Doctrine de la science. »

Ainsi, qu'il s'agisse d'expliquer les représentations nécessaires, c’est-à-dire le contenu de l'expérience, ou le prétendu substratum de l'expérience, la chose en soi, nous sommes toujours renvoyés à nous-mêmes et des deux seuls principes auxquels Fichte prétend ramener toute doctrine de la science, la chose en soi et l'intel-

ligence en soi, le premier principe, la chose en soi, étant ainsi écarté, il ne reste comme point de départ que le second, l'intelligence en soi, ou en définitive le moi. Moi, dit Fichte, et c’est assez pour expliquer tout, et la science et le monde. Maintenant qu'est-ce au fond que ce moi d’où tout part et où tout se ramène ? C'est, sous un autre nom, la chose en soi, que Fichte prétend bannir définitivement de la philosophie et qui s'installe au cœur même de son système. Qu'est-ce en effet qui distingue chez Kant la chose en soi des choses proprement dites? C'est que, tandis que les choses sont relatives à nous-mêmes, à notre entendement et à ses lois, nous pensons au contraire la chose en soi comme indépendante (unabhängig) de nos facultés de connaître, et c'est pour cela qu'elle reste inconnaissable. Or, n'est-ce pas là le caractère du moi absolu? Fichte le reconnaît expressément lorsqu'il dit que celui-ci n’est pas donné dans la conscience réelle, mais qu'il lui est inaccessible (im wirklichen Bewustsein nicht gegeben, sondern für dasselbe unerreichbar. — Grundl. d. gesam. Wissench., 272). Comment la conscience pourrait-elle en effet saisir le moi absolu de Fichte, comment pourrions-nous le connaître, alors que c’est du moi absolu et de son activité infinie que Fichte déduit les lois mêmes de la connaissance, le temps, l’espace, les catégories ?

En outre tout acte conscient est déterminé par des motifs quelconques (Gründe), ne serait-ce que par un objet (Gegestand) qui lui est opposé; il suppose donc une représentation antérieure; mais le moi absolu est l'acte absolument premier; son activité précède toute représentation, car il est antérieur au non-moi; il faut donc qu'il soit inconscient (bewustlos) précisément parce qu'il ne peut avoir de fondement (grundlos), ou