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nos sens. Il ne peut nier cependant que leur existence ne nous soit révélée uniquement par leur action sur nous-mêmes, c'est-à-dire au fond par une application, juste ou fausse, c’est ce que nous verrons tantôt, du principe de causalité. On sait en effet que Locke, distinguant dans les corps les qualités primaires des qualités secondes, ajoute que, dès qu’on connaît les premières, on se représente les objets tels qu'il sont en eux-mêmes. Mais Kant, comme il le déclare dans ses Prolégomènes, « met les qualités premières elles-mêmes au nombre des phénomènes » (traduct. Tissot, 63). Que restait-il donc aux choses ainsi dépouillées de ces qualités que Locke considérait comme essentielles, «inséparables » de la chose en soi, sinon la propriété générale et indéterminée, certaine pourtant aux yeux de Kant, d'être les causes de nos représentations?

Enfin, on sait quelle singulière influence exercent sur notre pensée les mots mêmes dont nous nous servons; on peut, sans exagérer cette espèce de choc en retour des mots sur la pensée même, soutenir que le mot dont s’est servi Kant pour désigner les phénomènes a comme renforcé sa conviction qu'il y avait derrière les phénomènes des choses en soi. Le mot Erscheinung (apparition, manifestation) qu'il a adopté, ne semble-t-il pas impliquer l'existence d'une réalité indépendante de l'esprit qui la perçoit? car enfin s’il y a apparition, il faut bien, semble-t-il, qu'il y ait quelque chose qui apparaisse et dont le phénomène sera la manifestation. Que nous nous trompions sur Ce quelque chose, que nous lui prêtions des attributs qui n’appartiennent qu'à nous, c'est ce qu'enseigne Kant; mais nos erreurs perpétuelles et inévitables sur l'objet en soi n’empêchent pas

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SN — celui-ci d'exister et cela en dehors, indépendamment de nos facultés de connaître. « L’entendement, dit expressément Kant, par cela qu'il admet des phénomènes (Erscheinungen) reconnaît des choses en soi. » On peut dire, en résumant aussi exactement que possible la pensée de Kant sur tous ces points délicats de l’esthétique transcendantale, que les choses en soi impressionnent du dehors notre sensibilité et que par là elles donnent naissance à ce qui subjectivement est une intuition (Anschaung) et objectivement un phénomène (Erscheinung').

Enfin un dernier motif, plus puissant peut-être que tous les autres, poussait Kant à admettre des Noumènes; c'était un motif purement moral et qu'il nous suffira d'indiquer parce qu'il a été, plus que tous les autres, généralement relevé par les historiens de la philosophie. Kant voulait, en posant dans la Critique de la Raison pure, la simple possibilité de la chose en soi, se réserver le droit d'affirmer dans la Xaison pratique un monde suprà-sensible que la raison théorique n'avait pas regardé comme impossible ni contradictoire. Mais nous aurons à apprécier cette tentative dans ce que nous dirons plus loin de la liberté intelligible.

La distinction des phénomènes et de la chose en soi, célébrée par Schopenhauer comme le plus grand service que Kant aurait rendu à la philosophie, a eu simplement pour conséquence de mettre Kant en contradiction flagrante avec lui-même; en effet si sa théorie de la connaissance est vraie, et c'est là la plus sûre conquête du criticisme, alors la doctrine des Noumènes est fausse ; réciproquement, s’il y a Noumènes, il faut sacrifier les plus importants résultats de la critique. Il est facile de montrer en peu de mots ce conflit entre ces

deux doctrines contradictoires, conflit qui ne peut se terminer, pour parler la langue de Kant, que par la mort de l’un des deux adversaires.

D'une part, « les notions mtellectuelles ne servent qu’à épeler les phénomènes (Proleg., trad. Tissot, 98). En effet, l’entendement lie par ses concepts seulement ce qui est donné, c’est-à-dire le sensible. Comment donc serait possible la connaissance de ce qui n'est pas donné, du suprà-sensible? l'objet (Gegenstand) est pour le philosophe critique un produit de deux facteurs : l'intuition et l’entendement. Donc un objet en soi est pour le critique une impossibilité, une contradiction in adjecto, car pour lui il n y a d'objets que dans et pour la faculté de représentation, entendement et intuition réunis (Vorstellungthätigkeit). Au fond, selon Kant, nous ne Connaissons à priori que ce que nous produisons nous-mêmes d'après la nature de notre esprit, et ce que nous produisons, c’est précisément le phénomène (die Erscheinung), c'est-à-dire notre manière de nous représenter les choses; donc se représenter d’une facon quelconque les choses en soi, c’est les créer; la connaissance à priori des Noumènes n'est possible qu'à leur créateur. Ainsi tous les principes fondamentaux de la théorie kantienne de la connaissance interdisent formellement l'entrée du système à ce parasite qui s'appelle le Noumène. Si le Noumène réussit à entrer, en effet, tout l'édifice est ébranlé dans ses fondements. Par exemple le temps et l’espace étaient jusqu'ici les formes universelles et nécessaires de toute connaissance ; que deviennent leur universalité et leur nécessité sil y à des Noumènes, c'est-à-dire des choses qui échappent au temps et à l’espace? Enfin l’à priori, cette pierre angulaire de la critique, ne subsiste, nous l'avons

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déjà vu, que s’il n'y a au monde que des phénomènes. Il n'y à donc ici d'autre ressource que de répudier la chose en soi, ce concept à la fois pensable et inconnaissable, élevé d’une part au-dessus de toute détermination faite par les catégories, et d'autre part, établi par la seule catégorie de causalité. En effet, toutes les tenta-

* tives de Kant pour faire admettre le Noumène échouent

misérablement. Par exemple il dira : « La sensibilité ou son champ, le champ des Noumènes, est limité par l'entendement de telle sorte qu'il ne s'étend pas aux choses en soi, mais seulement à la manière dont les choses nous apparaissent : tel est le résultat de l’esthétique transcendantale, et il suit aussi naturellement du concept d'un phénomène en général que quelque chose lui doit correspondre qui ne soit pas en soi un phénomène. » (C. de la R. p., Barni, I, 316). Ainsi le concept même de phénomène, pour être valable, suppose la réalité de la chose en soi et quand nous demandons qu'on nous prouve cette réalité, on nous offre en guise

de preuve, le concept même de phénomène, ce qui est

une véritable pétition de principe. Mais, dira-t-on avec Kant lui-même, vous arrivez alors à cette absurde proposition (Z4., 31): < qu'il y a des phénomènes ou des apparences, sans qu'il y ait rien qui apparaisse. » À quoi on a répondu, selon nous, victorieusement : « Ces mots, rien qui apparaisse sont ambigus, Car il y a bien quelque chose qui apparaît au dire même de celui qui nie la chose en soi : c’est le phénomène dont la propre nature, on ne le niera pas, est d’apparaître ! La proposition, que rien d'autre n'apparaît, n'est donc pas absurde. Bien plus, c’est la proposition du défenseur de la chose en Soi qui sera absurde, si nous la formulons ainsi, COMME nous en avons le droit : la chose en soi, qui paraît dans

Er ue les phénomènes, est une chose qui ne paraît point () ».

Ainsi il faut choisir entre la métaphysique réaliste de Kant et sa théorie de la connaissance ; qui accepte l’une ne saurait soutenir l’autre. Jacobi disait dans son célèbre dilemme : « Il est impossible d'entrer dans la philosophie critique sans la chose en soi, il est impossible d'y rester et d'y faire un pas avec la chose en soi. » Nous pensons, au contraire, qu'il est possible et d'entrer et de rester dans le vrai criticisme à une condition : c'est de se passer de la chose en soi. Comment en effet Jacobi établissait-il son dilemme? L’affection (die Affection) par laquelle nous recevons (wir empfangen) la matière empiriquement donnée de nos perceptions provient nécessairement ou bien des phénomènes ou bien des choses en soi. La première explication est absurde, parce que les phénomènes, dans le sens kantien, ne sont que des représentations; il faudrait donc qu'avant toute représentation il y eût déjà d’autres représentations. La deuxième explication, Kant l'a adoptée, mais la doctrine critique repousse cette seconde explication. En effet, le rapport de cause à effet n'a de valeur que dans le monde des phénomènes et n'a rien à voir avec les choses en soi (2). »

Il est très vrai que le criticiste n’a pas le droit d’attribuer la matière de ses perceptions à une chose en soi; il est faux qu'il ne puisse la rapporter simplement à un phénomène ; bien au contraire, il ne peut faire et personne ne peut faire autrement. Notre représentation, dit Jacobi, a besoin d’une cause ou d’une matière, laquelle, à son tour, doit être une représentation, puisqu'il n'y à que des représentations selon le criti-

() Renouvier : [a Uritique philosophique, no 24, Te année. (?) Voir Ueberweg : Gesch. der Philos. der Neuzeit, 4 édition, 295.

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cisme. Il est certain, en effet, que nous supposons à nos représentations une cause parce que nous obéissons par là à une loi nécessaire de l'esprit, mais nous ne remontons pas plus haut pour la simple raison que nous ne le pouvons pas ; nous nous en tenons à cette cause supposée que nous nous figurons d’après la nature de notre esprit, et que nous n'essayons pas de connaître dans son essence vraie, dans ce qu'elle peut être indépendamment de nous, antérieurement à notre perception; nous nous résignons à ignorer d'où nous vient la matière en soi de nos perceptions et quelle en est la cause en soi, parce que nous ne connaissons que des matières revétues des formes de notre entendement et que des causes pour nous.

Enfin, on a essayé de sauver le Noumène en le présentant comme un concept négatif où encore limitatif. Kant en effet se sert de ces expressions : «la théorie de la sensibilité est en même temps celle des Noumènes dans le sens négatif; si par Noumène nous entendons une chose en tant qu'elle #’esé pas un objet de notre intuition sensible, en faisant abstraction de notre manière de percevoir, cette chose est alors un Noumène dans le sens négatif. » (C! de la R. p. trad. Barni, I, 318.) Voilà, on en conviendra, une singulière recommandation pour le Noumène! il est ce qui- n'est pas, ce que nous ne connaissons pas. Ordinairement, une définition doit embrasser tout le défini, ici la définition n’embrasse rien du défini, elle n'embrasse que ce qui n'est pas à définir. Ainsi présenté le concept du Noumène est impensable, car qui a jamais pu penser Ce qui n'est pas ce qu'on pense ?

Qu'on prenne les quantités dites négatives en mathématiques: elles ont, en réalité, un sens très positif,

et si le Noumène n'était que négatif, il ne serait pas. C'est ce que Kant reconnaît implicitement dans le passage qui suit, Car nous nous efforçons toujours de réfuter Kant par lui-même : « Dans toute limite, dit-il, et par conséquent dans tout concept limitatif, il y a quelque chose de positif (Prolég., $ 57).

Nous avouons enfin ne pas savoir ce que c'est qu'un entendement négatif (negativer Verstand) (!), à moins que ce ne soit un entendement qui se nie lui-même; nous ne Comprenons pas davantage que «le Noumène, compris dans un sens négatif, soit «une catégorie élargie (?), » c'est-à-dire une catégorie n'obéissant plus aux lois qu'elle a pour unique objet d'exprimer.

Mais, admettons que le concept de Noumène puisse être accepté comme un concept limitant le domaine de la sensibilité ; cette limite serait encore posée par notre esprit, serait relative à notre entendement; nous aurions gagné par là un attribut qui enrichirait peu le concept de la chose en soi, car celle-ci estindépendamment de notre entendement ou elle n'est pas.

En réalité, Kant fait de ce concept négatif un usage très positif. D'abord il pose simplement l’inconditionnel, la chose en soi, à la limite des conditions, comme un concept quantitatif pourrait-on dire; mais, peu à peu, ce concept devient qualificatif quand il se distingue du phénomène, du sensible, quand il est nommé le supràsensible et que, comme tel, il s'appelle liberté intelligible.

Au début de la critique, en effet, la métaphysique était la connaissance par notions à priori en opposition avec l'expérience; plus tard, elle prend un sens plus

(*) Cohen: Aant's Theorie der Erfahrung.

(2) Cohen : Kant's Theorie der Erfahrung (erweiterte Kategorie).

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étroit et qui marque bien ce que nous avons appelé les empiètements du Noumène : elle s'appelle la doctrine du suprà-sensible (die Lehre vom Uebersinnlichen).

C’est dans la région du suprà-sensible en effet que nous devons maintenant rechercher la liberté telle que l'entendent Kant et Schopenhauer, car les deux pôles de cette étude sur Kant sont la chose en soi et la hiberté.

La raison déterminante pour laquelle Kant affirme l'existence de la chose en soi, il faut la chercher dans sa morale : comment l’homme devrait-il (Sollen) s'il ne pouvait pas (Künnen), s’il n'était pas libre de faire ou de ne pas faire? Nous avons là un raisonnement &4 hominem : tu crois à la nécessité et à l'universalité de la loi morale, donc tu dois croire à la condition sine qud non de ces deux caractères de la loi, c’est-à-dire à la liberté. Ainsi, croire au devoir, c’est la même chose que croire à la liberté. Mais, comment serons-nous libres si le criticisme est le vrai, c’est-à-dire si la loi de causalité est nécessaire et universelle, si nous admettons l'exactitude de ce principe « qui ne souffre aucune exception, d’après l’analytique transcendantale, et qui veut que tous les événements soient enchaînés sans solution de continuité et suivant des lois immuables? » Dans la série continue des phénomènes il n'y a aucune place pour la liberté ; il faut.done, si elle existe, et nous savons qu'elle doit exister, il faut lui trouver une place ailleurs que dans le monde phénoménal, et comme en dehors des phénomènes il ne saurait y avoir que des choses en soi, nous voilà contraints, à moins de renoncer à la liberté, c’est-à-dire au devoir, de faire de la liberté une chose en soi. Kant n'y manque pas, et c’est en effet la conviction de notre liberté qui réalise

=JOMREE le concept, jusque-là purement théorique, de la chose en soi. De là, cette distinction singulière si souvent et si heureusement critiquée (!) entre le caractère intelligible et le caractère empirique, le premier appartenant au monde des choses en soi, le second relevant du monde des phénomènes. « La distinction entre notre caractère empirique et notre Caractère intelligible, dit Schopenhauer, telle que Kant l’a posée, relève du même esprit que sa philosophie tout entière dont le trait dominant (?) est la distinction entre le phénomène et la chose en soi. De même que pour Kant la réalité empirique du monde sensible subsiste concurremment avec son idéalité transcendantale, ainsi la nécessitation empirique de nos actes s'accorde avec notre liberté transcendantale. Car le caractère empirique, en tant qu'objet de l'expérience, est, comme l'homme tout entier, un simple phénomène, soumis, par suite, aux formes du temps, de l'espace et de la causalité. Par contre, la base du caractère phénoménal, soustraite à tout changement dans le temps, s'appelle le caractère intelligible, c'est-à-dire la volonté de l'homme en tant que chose en soi. » (?) Maintenant ce monde suprà-sensible, extemporel des choses en soi, qu'est-il au fond pour l’auteur de la Critique? Kant affirme en maint endroit qu'il ne saurait nous être connu et nous en devinons laraison, puisqu'il est soustrait aux lois du temps, de l’espace, de la causalité, c'est-à-dire aux lois mêmes de la connaissance: « Ce caractère intelligible ne pourrait jamais être à la vérité immédiatement connu (gekannt) puisque nous ne pouvons apercevoir une chose qu'en tant qu'elle apparaît, mais 1l devrait être ainsi conçu (gedacht) con-

(1) Janet: la Morale, 488.

(2) Schopenhauer : Essai sur le libre arbitre, trad. française, 191,

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formément au caractère empirique de la même manière que nous devons en général donner dans la pensée un objet transcendantal pour fondement aûx phénomènes, bien que nous ne sachions rien de ce qu'il est en soi» (ob wir zwar von ihm, was er an sich selbst sei, nichts wissen) (1). Ainsi la liberté ou chose en soi n’est pas connue mais simplement conçue, elle est pensable, non connaissable ; en somme elle est un objet de foi. On irait, nous croyons, au fond de la pensé de Kant, si on disait : nous ne connaissons pas, nous voulons le supràsensible, parce que nous croyons à la morale, ce qui signifie nous voulons que la morale soit. Nous sommes dès lors délivrés « du fardeau qui pèse sur la théorie », nous affirmons non ce que nous savons, mais Ce que nous croyons et aussi ce que nous sommes obligés de croire. La Raison pure n'a fait que montrer la possibilité logique de la liberté, la Xaison pratique en démontre la nécessité morale et ainsi la seconde critique, loin de contredire la première, semble n’en être que le complément prévu et préparé d'avance par l’auteur. Kant ne nie pas dans la deuxième ce qu'il a affirmé dans la première, à savoir la causalité nécessaire et universelle, il explique seulement le sens et la portée que doit avoir celle-ci : il lui donne pour domaine tout le monde phénoménal, la Mature entière, comme il l'appelle, mais 1l réserve à la liberté, à la cause extemporelle, le monde supérieur des choses en soi, et ainsi le monde moral où règne la liberté a le pas sur la nature où domine la nécessité, le primat revient à la raison pratique, et il y a par cela même non pas coordination entre la nature et la liberté, entre la première et la seconde critique, mais subordination de la première à la seconde.

(:) Kant : Critique de la Raison pure, traduction Barni, IT, 140,

Telle est, croyons-nous, la vraie pensée de Kant sur la liberté intelligible, sur la chose en soi. Il est donc certain qu'il n'y a pas entre les deux critiques cette opposition manifeste et choquante que des historiens superficiels se sont trop empressés de signaler. Y a+-1l cependant entre les deux ouvrages une parfaite harmonie et peut-on dire que leurs textes respectifs, si on les étudie de près et si on les compare, justifient Kant de tout reproche de contradiction? Nous ne le pensons pas, et nous allons essayer de montrer comment et en quoi Kant se contredit et même devait se contredire. Sans doute c’est la foi, non la science qui dans la Aaison pratique affirme la liberté; mais on peut se demander ce que vaudra notre foi si son objet échappe aux lois mêmes du connaître et comment nous ferons pour croire si nous devons croire l'inconnu? Quelques différences qu'on puisse relever entre la science et la foi il semble qu'il n’y ait pas entre elles deux cet abîme qu'à creusé la Critique, car elles sont toutes deux des expressions de la pensée humaine et comme telles, elles \ doivent être soumises aux communes lois de la pensée, sinon il faudrait reconnaître deux logiques, l’une pour ce qu’on connaît et l’autre pour ce qu'on croit. Comment croire, c'est-à-dire en somme penser, Ce qui n'est soumis à aucune des lois constitutives de la pensée? Kant devait donc être conduit à déterminer, et qu'on veuille bien y faire attention, à déterminer fhcoriquement ce qu'il disait maccessible à toute théorie, à connaître en quelque manière ce qu'il prétendait être en toute manière inconnaissable. Kant a beau dire que la chose en soi est et doit nous rester inconnue, que tout au plus nous pouvons nous en faire un concept négatif. S'il ne connaît pas la chose en soi, comment peut-il dire qu'elle est liberté? Comment peut-il faire du caractère intelli-

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cible la volonté de l'homme en tant que chose en soi? En réalité il connaît la chose en soi puisque non-seulement il la nomme, mais qu'il la définit; la liberté est «une faculté de commencer d'elle-même une série d'événements », et il reconnaît expressément lui-même que c'est là un concept positif de la liberté, donc de la chose en soi (!). Et ailleurs quand il recherche le principe du mal moral où le fait-il résider? Dans ce fait que la liberté intelligible subordonne son intérêt à l'intérêt sensible. Nous sommes ici non sur le domaine pratique, mais sur le domaine de la spéculation, car il s’agit de la théorie du mal; comment donc Kant peut-il déterminer si exactement et cela dans la théorie les manières d'être d’une liberté intelligible qu'il déclarait absolument inconnaissable. Enfin dans sa solution de l’antimonie entre la liberté et la nécessité comment peut-il affirmer que l’antithèse (il n'y a pas de liberté) n'est valable que pour la connaissance des phénomènes, tandis que dans le monde nouménal la conscience morale admet la thèse (il y a une liberté)? Comment a-t-il pu poser parallèlement sur le domaine théorique la thèse et l’antithèse? On le voit, la contradiction, pour n'être ni aussi grossière, ni aussi flagrante qu'on l’a prétendu, existe pourtant, si on interroge de près les textes des deux critiques. Kant a beau vouloir se maintenir sur le terrain pratique: là même il fait de la théorie, il connaît en quelque manière et théoriquement, car il n’y a pas au fond d'autre façon de connaître cette liberté, cette chose en soi qu'il prétendait ignorer absolument dans la Critique de la Raison pure. Celui qui a fondé la science de la morale devait avoir la science,

(@) Kant Critique de la Raison pure, traduction Barni, [T, 152,

aussi incomplète et aussi limitée qu'il voudra, positive et réelle pourtant de l’un des principes de cette science, la liberté. Cette science de la liberté a pu du reste être fausse ; il n’en est pas moins vrai que, malgré lui pour ainsi dire, Kant a connu et déterminé à sa façon la chose en soi, puisque d’une part il l’a nommée liberté et que d'autre part il a défini positivement la liberté. Schopenhauer a raison de dire que «toutes les fois que Kant parle de la chose en soi, il pense au fond à la volonté (so oft er vom Ding an sich redete, in der dunkelsten Tiefe seines Geistes, immer den Willen undeutlich dachte. Æritrk der Kantischen philosophie, 559). Qu'on lise en effet la seconde préface de la Critique de la Raison pure : on verra que la liberté nous est déjà proposée comme un exemple de la chose en soi: « la même volonté peut être conçue sans contradiction, d'une part comme étant nécessairement soumise au point de vue phénoménal à la loi physique, par conséquent comme n'étant pas libre, et d'autre part, en tant qu'elle fait partie de la chose en soi, comme échappant à cette loi, par conséquent comme libre. » (1).

Nous avons montré comment les prémisses soit idéahstes, soit réalistes de Kant contenaient en germe et Ze Monde comme représentation et le Monde comme volonté de Schopenhauer. Il est naturel que les contradictions, dans lesquelles la théorie de la chose en soi avaient fait tomber Kant, soient plus frappantes encore chez son disciple, Car celui-ci est à la fois plus idéaliste et plus réaliste que Kant lui-même. Nous savons en effet que d'une part Kant se défend à mainte reprise d'être idéaliste et que d'autre part, si nous exceptons

(1) Barni, I, 32,

certains passages empruntés surtout à la première édition de la Critique de la Raison pure et trop fortement empreints de ce que Schopenhauer appelle le subjectivisme kantien, le fond de la philosophie critique est non pas l'idéalisme, mais le phénoménalisme. Or Schopenhauer a dénaturé le phénoménalisme kantien en insistant uniquement sur son côté subjectif et en réduisant le phénomène à n'être plus qu'une vaine apparence, si bien que pour cet idéaliste téméraire le monde n'est pas seulement une représentation, il est une pure illusion.

D'autre part Kant a introduittimidement, et selon nous subrepticement, dans son système la chose en soi; en maint passage il voudrait, dirait-on, faire excuser la présence de ces intrus qu'il appelle des Noumènes; il nous explique que s’il a admis, lui le fondateur du phénoménalisme rationnel, des êtres absolus, des êtres en soi, c'est qu'il ne pouvait faire autrement et que d’ailleurs il ne se flatte pas de les connaître (Kennen), tout au plus s'est-il vu obligé de penser à eux (denken). Schopenhauer au contraire, non seulement admet, mais proclame la chose en soi, comme donnant seule «le mot de l'énigme »; non seulement il la connaît, mais elle est ce qu’ilconnaît le mieux; seulement en précisant cette connaissance il s’écarte encore ici de son maître. Pour Kant en effet la liberté nouménale n’est pas seulement intelligible, elle est intelligente; pour Schopenhauer la volonté en soi est aveugle (blind). Pour Kant enfin cette liberté intelligible est une liberté morale et même sa moralité, pourrait-on dire, est son droit à l'existence. Pour Schopenhauer la volonté est amorale, c'est une impulsion purement physique (Trieb).

Ainsi Schopenhauer, en exagérant soit l'idéalisme,

—. re soit le réalisme de son maître a rabaïissé, et il aurait compromis le criticisme, si l'essence du criticisme était, comme il l’a cru, dans la distinction établie entre les phénomènes et la chose en soi. Les phénomènes de Kant en effet tombent chez lui au rang de pures chimères et la volonté intelligible, déchue de sa « dignité », n'est plus qu'un ressort inconscient et irresponsable comme l'instinct. Voilà ce que sont devenus, dans ce que Schopenhauer appelle son « dogmatisme immanent », et le phénoménalisme de Kant et sa métaphysiqne réaliste.