CHAPITRE IIT Schelling

Schopenhauer dit tant de mal de Schelling que nous soupçonnons d'avance qu'il lui doit beaucoup : ce sophiste, dit-il, après avoir pillé la Monadologie de Leibnitz dans sa Philosophie de la Nature, écrivit un «conte bleu» sur la liberté (Parerga, I, 29) (1). Ces railleries d’un goût douteux ne réussissent pas à nous dérober les emprunts que l'ouvrage de Schopenhauer « la Volonté dans la Nature » a faits à la < Philosophie de la Nature» de Schelling. Quels sont ces emprunts et, d’une manière générale, qu'est-ce que Sthopenhauer doit à Schelling pour lui en vouloir si fort, c'est ce que nous allons rechercher.

La philosophie de Schelling, on le sait, a été se transformant ou plutôt se complétant sans cesse par de riches développements et des aperçus de génie qui venaient s'ajouter au système primitif comme autant de preuves magnifiques de cette évolution universelle et incessante que Schelling avait nommée la loi du monde. Nous pouvons cependant, pour l’objet qui nous occupe, considérer à part les deux points de vue principaux et comme les deux grandes étapes de cet infatigahle esprit

(t) Voir à ce sujet Paul Janet: Revue des Deux-Mondes, 15 mai 1877, page 281.

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qui, semblable de tous points à « l'esprit visible de la Nature » dont il parle, était sans cesse en marche vers des systèmes de plus en plus parfaits sans arriver Jamais à se retrouver et à se reconnaître tout entier dans aucun de ses «organismes successifs », car ceux-ci ne pouvaient être pour lui, comme pour la Nature elle-même qu'ils s’efforçaient de refléter, que des points d'arrêt momentanés (Hemmungspunkte), et comme autant de bases d’élan vers de nouveaux sommets. Les deux points de vue et comme les deux centres de perspective d’où Schelling a essayé d'embrasser du regard l'ensemble des choses, sont la PAïlosophie de la Nature et le Système de l’Identité. Occupons-nous d’abord de la Pllosophie de Ta Nature, non pour l’exposer dans son entier, mais pour en Comparer, d'un côté l'esprit général, et de : l’autre certains détails très caractéristiques avec la doctrine que Schopenhauer a exposée sur le même objet dans son livre «4 Volonté dans la Nature. »

I y avait dans le système de Fichte une grande lacune, l'absence d'une philosophie de la nature : c’est cette lacune que Schelling vint combler par une série

d’esquisses brillantes ou profondes qui vont de 1797 à

On sait l'idée que Fichte s'était faite de la nature : le monde extérieur était l'œuvre de l'esprit et l'esprit avait fait une œuvre telle qu'elle pût permettre à l'homme de faire son devoir ici-bas. La nature extérieure était simplement la matière rebelle qu'il fallait dompter, la résistance qu'il fallait vaincre pour atteindre le but suprême de la destinée humaine, la moralité. Qu'on ne parle pas à Fichte d’une nature au sens large où nous l’entendons si souvent, le sens d’un vaste Tout, d'un cosmos embrassant la raison elle-même. La nature, l'objet, c'est

UT ce qu'il appelle le non-moi, et il l'oppose au moi; or, la raison étant l’apanage du moi, il ne reste plus à son opposé, le non-moi, que d’être irrationnel.

Qu'on ne parle pas davantage à Fichte d'une nature indépendante, qui serait sa fin à elle-même, de phénomènes naturels, tels que l'air et la lumière, qui auraient leurs lois propres, lois nécessaires, non pour l’homme, mais en elles-mêmes : « comment, en effet, les hommes pourraient-ils s'entendre sans l'air et se voir sans la lumière, comment sans ces deux éléments pourraient-ils se comprendre et former une communauté universelle?» Montrer que tous les phénomènes naturels ne sont là que pour permettre à l’homme de devenir un être moral, c’est ce que Fichte appelle en faire « la déduction ». Kant n’acceptait la théologie que comme une auxiliaire de la morale; Fichte fait de même pour le monde extérieur, cet auxiliaire de l’homme moral, mais un auxiliaire indirect, plus encore un ennemi indispensable, car c’est lui qui est chargé d'apporter à l’homme ces obstacles à surmonter et ces résistances! à vaincre qui permettent à la vertu de se développer. Isolé et replié en lui-même, si Fichte sort un instant du moi et jette les yeux sur la nature environnante, c'est pour lui déclarer la guerre ; s’il consent à l'examiner, à faire une place dans sa « Doctrine de la Science » à la physique, ce sera uniquement à ce que nous pouvons maintenant appeler, sans crainte d'ambiguité, une physique morale.

À ce moraliste, noble sans doute, mais étroit et morose, donnez pour disciple un jeune homme qui ait appris tout d’abord à l’école des Grecs à regarder la nature autant et plus peut-être en poète qu'en philosophe, et supposez qu'il ait si bien profité des leçons de ses maîtres qu'il mérite par là l'amitié du plus sublime

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interprète de la nature qui fût jamais, de Gæthe; faites ensuite que Ce jeune homme, tout en restant un discip'e, moins fidèle sans doute dans les détails qu'il ne le croyait lui-même, mais pourtant un vrai disciple de Fichte par son point de départ et sa méthode dialectique, s'inspire surtout, non plus de la Critique de la Raison pratique, comme Fichte, mais de la Critique du Jugement que Fichte avait négligé ou dédaigné d'approfondir; et enfin placez ce nouveau venu à une époque où les sciences naturelles, par des découvertes brillantes et encore incomplètes, ouvrent à l'imagination le vaste champ des hypothèses et permettent par là une alliance, plus intime qu’elle ne fut jamais, entre la science et la poésie; réunissez en un mot ces éléments si divers empruntés à la fois à la philosophie, à la poésie ct à la science et supposez qu'un penseur de génie réussisse à les combiner d’une facon neuve et séduisante en un système singulier, mais singulièrement grandiose, et vous aurez Schelling et sa Philosophie de la Nature.

Comment cette philosophie se rattache-t-elle aux systèmes antérieurs? On peut l'indiquer d’un mot précis: c'est en approfondissant Kant que Schelling a complété Fichte. Kant avait laissé subsister, en face de l'esprit, le monde des choses, un monde qui gardait au fond une existence indépendante de l'esprit, car s’il recevait de ce dernier ses lois, il ne devait qu’à lui-même sa réalité. Cette réalité, Kant l'avait étudiée, on sait avec quelle profondeur, sous ses deux formes principales, la matière et la vie; la matière avait été ramenée aux deux forces contraires de l'attraction et de la répulsion; quant à la vie, elle avait été surtout expliquée dans la Critique du Jugement par le principe de finalité.

Schelling s'appropria ces deux pensées fécondes ;

mais il commença par substituer au dualisme kantien de la raison et du monde un monisme qu'il appelait critique et qui était surtout inspiré par la « Doctrine de la Science ». Convaincu en effet, comme l'était Fichte, que toute vraie philosophie doit être déduite d’un principe unique et que ce principe ne pouvait être que le moi, Schelling était conduit à absorber, à l'exemple de son maître, dans le moi primitif et absolu, le non-moi ou la nature. Nous n'avons pas à voir pour le moment de quelle façon il conciliait cette déduction fichtéenne de la nature avec sa prétention toute nouvelle d’envisager celle-ci en elle-même et pour elle-même. Nous constatons seulement qu'aux deux époques successives où il fut, pleinement d’abord, et ensuite à demi le disciple de Fichte, il déduisait la nature du moi absolu, et si nous nous arrêtons un instant à cette déduction toute idéaliste du monde extérieur, c'est que nous touchons ici à ce qui fait le fond de notre étude sur la chose en soi: comment, en effet, Schelling pouvait:il ramener le monde extérieur à n’être qu'un produit de l'esprit, s’il y avait des choses en soi?

Schelling sacrifie hardiment la chose en soi comme avait fait Fichte lui-même ; nous aurons à nous demander plus loin, si, comme son maître aussi, Schelling n’a pas adoré sous une autre forme ce qu’il a brûlé. Il n’en est pas moins vrai qu'il fait et devait faire, pour sauver son idéalisme excessif, une guerre acharnée à la chose en soi. Il la combat d’abord au nom de la liberté, « ce principe suprême de toute grande philosophie: car le moi absolu, c'est-à-dire le moi qui est purement et simplement moi, n’est possible que par la liberté. » Or la liberté est, qu’ils le veuillent ou non, supprimée par les Dogmatiques, car ceux-ci posent en face d'elle

des choses en soi, c'est-à-dire un objet absolu qui conditionne, limite et détruit par conséquent la parfaite autonomie du moi. Que nous Connaissions, non des choses en soi, mais seulement des phénomènes, cela résulte non pas de la faiblesse de notre raison, comme le pensent les Kantiens de cette époque, mais au contraire de la liberté inconditionelle et absolue de cet e même raison et c'est là, selon Schelling, la plus grande pensée du kantisme. Schelling combat ensuite la chose en soi au nom de la connaissance que la chose en soi rendrait inexplicable, impossible; les Kantiens de son temps, qu'il prend ici à partie, posent d’un côté l'esprit et de l’autre un monde indépendant de l'esprit, un monde de choses en soi, et entre l'esprit et le monde ils imaginent non pas une identité quelconque, mais je ne sais quelle rencontre, quelle ressemblance fortuite. Le monde agit sur l'esprit sans qu'on sache comment; dès lors un tel monde devrait apparaître à l'esprit comme un produit du hasard, mais point: il lui apparaît comme un tout ordonné, soumis à des lois; c’est que ces lois du monde sont implantées dans l'esprit humain on ne sait ni d'où, ni comment, l'esprit les transporte au monde d'une façon tout-à-fait mystérieuse et inexplicable et ce monde, qui est pourtant étranger à l'esprit, obéit aux lois de l'esprit avec une docilité merveilleuse. Et c’est là ce que Kant aurait enseigné? Mais alors on n'aurait jamais vu un système plus ridicule ni plus excentrique (lächerlicher oder abenteuerlicher).

Cette critique de Schelling n'est juste que si on la modifie, si on la dirige, non contre les choses en soi auxquelles les lois de l'esprit ne sont pas applicables, selon Kant, mais contre leurs représentations; celles-ci,

intermédiaires entre les choses en soi et la raison, d’une part, ne peuvent évidemment exprimer que ce qu'elles représentent, ne peuvent être que l'expression des choses en soi; mais, d'autre part, elles reçoivent de l'esprit leur forme et leurs lois comme si les choses en soi n’existaient pas; c’est donc par hasard que ces représentations formées et comme organisées par l'esprit seul réussissent pourtant à représenter un monde de Noumènes qui n’a rien de commun avec l'esprit. Ce n’est pas dans le criticisme qu’on pouvait s'attendre à voir jouer un tel rôle par le hasard.

La conclusion de Schelling, conclusion d’ailleurs que nous n'avons pas à juger ici, c'est que l'objet n’est pas différent du sujet, que la nature n'est pas autre chose que « lesprit visible », et l'esprit, la nature invisible. Avec le dualisme de l'esprit et de la nature disparaît évidemment la chose en soi. Il n’y a pas deux principes indépendants l'un de l’autre, il n’y a pas deux absolus, deux inconditionnels, il n’y en a qu’un, et comme ce seul principe ne saurait être la chose en soi, l’objet absolu, il ne peut être que le moi; ce système, que développe Schelling, est pour lui le « monisme critique »; mais comme il voit le criticisme à travers la « Doctrine de la Science », le système qu’il soutient à cette heure serait mieux nommé un monisme fichtéen.

Voyons maintenant ce que signifiait pour Schelling le mot nature; nous verrons plus loin quel sens Schopenhauer, à son tour, attache à ce mot et s’il enrichit par quelque point de vue nouveau cette philosophie naturelle fondée par Schelling. Si la Doctrine de la Science avait été avant tout un idéalisme moral, la Philosophie de la Nature (Naturphilosophie) de Schelling fut avant tout un idéalisme physique. La physique

élevée (die hôhere Physik) que Schelling prétendit fonder n'était pas autre chose qu'une psychologie étendue au monde extérieur, une psychologie extériorisée, si on peut s'exprimer ainsi. Fichte avait écrit dans la Doctrine de la Science ce qu’il appelait l'histoire de la conscience; Schelling transporta, appropria cette histoire au monde extérieur et il confondit si bien raison et nature que l’on peut dire, appliquant à la première les termes qui conviennent généralement à la seconde, que chez lui les différentes phases de la vie de la raison répondent aux diverses catégories de la nature. La nature, en effet, c’est l'esprit visible (der sichtbare Greist); Schelling avait plus de motifs encore que Schopenhauer de dire : le monde est ma représentation, car avec l'intrépidité du plus conséquent des idéalistes, il déduisait le monde extérieur tout entier de la nature seule de la représentation.

Fichte avait, dans la Doctrine de la Science, expliqué le contenu particulier de la sensation et de l'expérience comme un libre produit de l'imagination créatrice ou de l'intelligence inconsciente. Schelling adopta l'explication de son maître, et, comme lui, il dériva les deux forces fondamentales et opposées que Kant avait attribuées à la matière, de la double activité du moi dans l'intuition. Kant avait enseigné que la matière ou l'espace plein ne peut être conçu sans la supposition des deux forces contraires: attraction et répulsion. Mais cette matière, ou, si l'on veut, cette capacité de remplir l’espace, n’est pour Schelling que le fait de notre propre esprit. Il y a originairement dans le moi deux forces antagonistes: une activité infinie (répulsive) et une activité finie (attractive). Du jeu continuel de ces deux forces de l'esprit résultent nos intuitions. Mais si l'esprit, s’éloi-

siDs gnant pour ainsi dire de l'intuition, vient à rentrer en lui-même, à devenir conscient, alors le produit de sa double activité lui apparaît comme un objet extérieur, une matière douée de deux forces opposées et si matière et forces semblent indépendantes de l'esprit, c'est que lorsque l'esprit les produisait, il n'avait pas encore conscience de son œuvre; mais pour le philosophe, il n’y a en tout cela que l'esprit humain qui dans les deux forces constitutives de la matière reflète simplement et rend visible sa double activité.

Mais ce n’est pas seulement la matière inanimée, c’est la nature entière qui est l’œuvre de cette activité de l'esprit antérieure à l'apparition de la conscience, et la conscience elle-même n’est que le but suprême et dernier de cette marche ascendante de l'esprit. C’est en peuplant le monde d'êtres de plus en plus parfaits que l'esprit finit par combler l’immense intervalle qui sépare son activité inconsciente de son activité consciente; la création tout entière est une véritable Odyssée dont les, étapes successives sont assurées d'avance, car l'esprit a beau errer et s’attarder à vaincre les obstacles que lui oppose la matière, il faut qu’au terme du voyage il rentre chez lui ou, si on aime mieux, en lui-même, il faut qu’il arrive, non pas seulement à se reconquérir, mais surtout à se reconnaître, car c’est pour cela uniquement qu'il s'est mis en marche; tout le long du chemin il s'ignorait lui-même et par conséquent il ignorait son œuvre, la nature; il faut qu'il se connaisse pour qu'il arrive à connaître la nature, puisque la nature n’est qu’un autre lui-même, et par conséquent la conscience de soi et la connaissance du monde extérieur sont une seule et même chose, c’est le but dernier qui est assigné à toutes Les démarches de l'esprit. En un sens donc la philosophie

de la nature n’est qu’une théorie de la connaissance, car elle explique comment le monde peut être connu, ce qui reste inexplicable en dehors du monisme critique ; et elle est aussi une psychologie objectivée, car la fin qu'elle se propose est de préparer l'avènement de la conscience.

On voit que dans le système de Schelling la nature a un sens nouveau, qu'elle y joue un tout autre rôle que dans la philosophie de Fichte ; chez tous deux sans doute la nature est expliquée téléologiquement; mais tandis que pour Fichte elle existe uniquement dans un but moral, pour Schelling le but de la nature est théorique et ce n’est qu'indirectement, par l'intermédiaire de la connaissance, qu’elle sert la morale. La morale en effet ne suppose-t-elle pas la liberté? mais la liberté n’est pas directement conciliable avec la nature brute dont la loi est le pur mécanisme, c'est-à-dire la nécessité. Ne faudrait-il pas dès lors, si l’on tient à la liberté, et «la liberté est l'alpha et l'oméga de la philosophie », chercher un moyen terme entre elle et la nature, et ce moyen terme n'est-il pas justement la conscience qui est à la fois le but suprême de la nature et la condition première de toute moralité et de toute liberté? De ce point de vue le but immédiat de la nature serait l'esprit conscient et le but plus lointain, la liberté, la morale, car la conscience est la condition de la liberté. Mais maintenant quelle est la condition de la conscience elle-même? c’est la vie. On devine quelle importance va prendre dans le système de Schelling la notion de la vie. Il vaut la peine de déterminer avec lui cette notion pour la comparer à la théorie de Schopenhauer sur le même sujet.

De même que Schelling s'était inspiré des « principes métaphysiques dans les sciences naturelles » de Kant

pour définir le mot matière, de même il emprunte à la « Critique du Jugement » sa définition de la vie : dans le vivant le tout détermine les parties et chaque partie doit être considérée comme étant à la fois cause et effet. Schelling s'approprie cette définition de Kant et il l'exprime d’une façon ingénieuse en disant que l'organisme apparaît là où le courant des causes et des effets (der Strom von Ursachen und Wirkungen) est arrêté. Partout où la nature n'entrave pas la marche du courant, il coule en ligne droite; rencontre-t-il un obstacle, il tourne en cercle sur lui-même et donne naissance à un organisme qui est ainsi comme un cycle vivant. Mais limiter aux organismes particuliers, aux seuls vivants proprement dits, animaux ou plantes, les idées de Schelling sur la vie, ce serait méconnaître la hardiesse et la grandeur poétique de la philosophie de la nature. Quelle est la pensée fondamentale de cette philosophie? C'est l'harmonie parfaite entre «le système de l'esprit et le système de la nature ». Or, si l’infinité de l'esprit ne peut s’exprimer que dans une œuvre finie, il en est de même de l'infinité de cet esprit visible, la nature. Donc un progrès infini, en ligne droite, des canses naturelles est impensable; le monde doit avoir une activité limitée et comme circulaire, il doit être lui aussi, un vivant, un immense organisme. Et qu'on ne pense pas que cette vie du monde, de «l'Universum », soit simplement la résultante ou le total des vies individuelles ; tout au contraire, c'est l'organisme général qui est primitif, les organismes particuliers n'en sont que des limitations ultérieures. A l’origine était la vie, «ce souffle de la nature entière »; et il n’y avait et il n'y a jamais eu qu'une seule vie, de même qu'il n’y a qu'un seul esprit; les organismes ne sont que de la vie individualisée, ou,

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comme s'exprime Schelling, les individus sont autant de concentrations de la vie universelle. Et même la vie a précédé l’inanimé, la matière inerte, laquelle n'est que de la vie éteinte.

Si, laissant de côté les détails du système, nous considérons seulement les grandes lignes de cette étrange mythologie, une mythologie raisonnée qui essaie, à force de dialectique, de nous convertir à « l'antique et sainte foi naturelle » de ces premiers âges du monde où l’homme ne vivait pas seulement au milieu de la nature, mais où il sentait la nature vivre en lui et où nature et homme se pénétraient l’un l’autre et ne faisaient qu'un dans l'intuition poétique, si, dis-je, nous considérons seulement dans ses pensées fondementales cette étonnante philosophie de la nature, nous pouvons la ramener à trois grands principes que nous aurons à rapprocher des principes qui font la philosophie naturelle de Schopenhauer. Ces trois principes sont: 1° l'idée d'un développement continu, d’une évolution; 2° au sein de cette évolution l'unité de forme ou ce qu’on a appelé encore l'unité de plan; 3 ce plan est enfin exécuté par une force unique.

Et d’abord l'idée d’un progrès continu et nécessaire dans la forme des êtres inspire toute la philosophie de la nature qui est, au vrai sens du mot, une histoire naturelle. C’est peu à peu par des transitions insensibles que les formes inférieures s'élèvent aux formes supérieures de l'être, et Schelling explique les différences des espèces par un développement (Entwicklung). Mais qu'est-ce au juste que ce développement? S'opère-t-il dans le temps, est-il un fait historique et rentre-t-il dans la théorie moderne de la descendance ? Bien que Schelling nese soit pas expliqué très nettement sur ce point, il semble, si on le compare avec lui-même, que ce développement était

pour lui purement idéal, non réel et effectué dans le temps. Il ne prétend pas en effet expliquer par là la genèse des êtres et leur apparition successive, mais seulementleur signification respective dans l'ensemble, leur valeur par rapport au tout. Pour un naturaliste tel que Schelling qui ne croit qu’à la téléologie, l'idée du but n'est-elle pas la première comme la seule réalité et par conséquent le supérieur ne précède-t-il pas, même dans le temps, l’inférieur qui sans lui ne serait pas? Sans doute Schelling est nécessitaire puisqu'il est panthéiste, mais la nécessité qui domine dans sa philosophie de la nature est une nécessité téléologique, idéale par conséquent, non causale et mécanique, et l'on pourrait appeler son système le panthéisme des causes finales ou encore le panthéisme du progrès. Maintenant comment se développent les êtres? D'après des lois identiques pour tous, car la nature travaille sans cesse et partout sur un plan uniforme. Sa vie est semblable à celle de l'esprit qui n'est, on le sait, que la nature invisible. De même que l'esprit, pour agir, scinde en deux son activité absolue originairement une et indivisible, et qu à cette activité infime 1l oppose une activité finie, ou bien encore de même que le moi, sortant de son unité, s'oppose le non-moi dans le moi, de même la vie de la nature entière n’est que le jeu incessant de deux forces contraires qui, sorties, par une différenciation initiale, de l'amitié première, luttent entre elles, s'équilibrentetse reposent dans une synthèse qui n'est pour elles que le point de départ de créations nouvelles et plus parfaites. La force primitive est une, c'est l'âme du monde (Weltseele); elle se divise elle-même ct le premier progrès est une différenciation (Entzweiung); elle s'oppose une force qui entre en lutte avec elle, c'est le dualisme, dualisme qui se transforme bientôt

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ce adsl: ct RAS

en une synthèse où les deux forces contraires reparaissent, mais combinées en des rapports dont la diversité fait la différence des espèces.

Schopenhauer lui aussi a écrit une métaphysique de la nature dans son livre intitulé : 44 Volonté dans la Nature, et si nous ne considérons d’abord qu’en historiens la philosophie de Schopenhauer et celle de Schelling, nous sommes déjà frappés d'un premier trait de ressemblance : toutes les deux sont une réaction réaliste contre l'idéalisme excessif qui les a précédées. On connaît l’égoïsme métaphysique ou, d’un mot allemand, l’égoiïté de Fichte qui sacrifie tout au moi. Il y avait pourtant, et d’après Fichte lui-même, trois points de départ également importants dans la philosophie de Kant, «trois absolus différents », et chacun d'eux faisait le fond de l’une des trois critiques. Fichte avait déclaré maintes fois que dans la Critique du Jugement Kant avait donné l'explication la plus parfaite et la plus haute de l'absolu. Mais c'était justement celle des trois critiques qu’il avait le plus négligé d'approfondir et par là il s'était privé des éléments réalistes qu’elle contient et qui auraient pu corriger l’idéalisme excessif de son système. S'il avaitsenti parexemple, comme l’avait fait le génie si compréhensif de son maître, toute la valeur, toute « la dignité » de l’œuvre d'art proprement dite et s’il avait su aussi, comme Kant, admirer dans l'organisme cette œuvre d’art d’un genre particulier, une œuvre d’art qui se fait elle-même, il lui eût été dificile sans doute de ne voir dans la nature et dans l’art que des objets inertes, de pures limites à l’activité du moi; il les eût considérés comme des réalités qui méritent, non seulement qu’on s'occupe d'eux, mais qu’on les étudie pour eux-mêmes en les prenant pour points de départ non en les dérivant, ou, suivant ses expressions, en les déduisant d’un moi qui est tout et qui fait tout. Mais iln’y

avait en Fichte ni un naturaliste, ni un artiste: Schelling fut l’un et l'autre et c'est pourquoi sa philosophie, en dépit de prémisses tout idéalistes, tint compte du réel et fit à la nature l'honneur de la traiter comme une province indépendante. Il parla même de sa réalité inconditionnée (unbedingte Realität), et tout en reconnaissant avec Fichte, tout en proclamant même dès le début la toute-puissance créatrice et l’omniprésence du moi, il sembla oublier en chemin son point de départ et ilse laissa aller, sans s'inquiéter de cette contradiction,

jusqu’à gratifier la nature d’une vie propre et autonome.

(die Autonomie, die Autarkie der Natur).

La métaphysique de la nature n'était plus désormais comme une pure dépendance de la science de l'esprit, mais au contraire l'esprit, l'esprit conscient tout au moins, entrait comme élément dans le tout, il n’était qu’une partie, la plus parfaite il est vrai, de l’Universum.

Ce point de vue est exactement celui de Schopenhauer qui fut à Hégel ce queSchelling avait été à Fichte.Ilréagit, en dépitluiaussi de ses prémisses idéalistes, contre l'intellectualisme absolu de Hégel. Dans la guerre qu'il fait au pur subjectivisme il va jusqu’à s’en prendre à Kant luimême, il lui reproche d’être parti «d’un point de vue trop subjectif, à savoir la conscience comme donnée ». Lui au contraire il part de l'objectif, du réel; c’est la nature même avec tous ses êtres qu’il considère comme donnée (Naturwesen als das schlechthin Gegebene) et ainsi que Schelling, il assiste à la naissance de l'esprit conscient qui n’est «qu’un phénomène particulier dans l’ensemble du monde » (1).

Ainsi Schelling et Schopenhauer ont beau être idéalistes : dans leur métaphysique de la nature ils partent

(1) La Volonté dans la Nature, T2.

à PUS D

tous deux du monde extérieur, de l'objet; cet objet est étudié pour lui-même et par là ils deviennent, l’un, le disciple infidèle du pur idéaliste Fichte, l’autre, l'ennemi acharné du pur logicien Hégel.

A quels résultats sont-ils arrivés l’un et l’autre dans cette étude indépendante de la nature? Disons tout d’abord que la « Volonté dans la Nature», où Schopenhauer essaie d'expliquer les faits scientifiques découverts par ses contemporains comme autant de manifestations nouvelles de la volonté, n’égale ni la grandeur poétique ni l'originalité hardie de la « Philosophie de la Nature ». En revanche l'explication de Schopenhauer est moins riche en erreurs de toutes sortes et en hypothèses, séduisantes sans doute, mais qui relèvent plus de la fantaisie que de la science. La Philosophie de la Nature de Schelling serait peut-être mieux nommée le Poème de la Nature, tant est petite la part qui y est faite aux démonstrations et aux preuves, tant est grande au contraire la place qu’y prennent les combi naisons ingénieuses de l'artiste et les curieuses analogies où se joue sa fertile imagination.

Si Schopenhauer mérite, beaucoup moins que Schelling, le reproche d’avoir interprété les faits avant de les connaître, s'il a navigué moins loin que lui vers « ces îles imaginaires » dont parle l’ami commun des deux philosophes, Gœthe, ce n’est pas seulement parce qu'il était moins poète que Schelling, c’est aussi et surtout parce que sa méthode était différente et meilleure. Schopenhauer examine d’abord, interprète ensuite ce que l’expérience lui a appris. Schelling veut construire la nature à priori; il prétend dériver les uns des autres d’après leur nécessité à priori tous les principes de sa « physique spéculative», car toute vraie science est fondée sur «l’à priori pur et déduit tous les phénomènes d’une hypothèse

absolue : philosopher sur la nature, c'est la même chose que créer la nature» (‘). On a vu au contraire comment Schopenhauer fait valoir sa « méthode expérimentale ».

Cette méthode de la Philosophie de la nature avec sa dialectique aventureuse qui, se développant à l'infini, se prête à tous les jeux de l'imagination et leur donne je ne sais quel faux air de rigueur scientifique, Schelling l’avait empruntée à Fichte et ce fut l'erreur fondamentale de son système, que de vouloir déduire la nature entière, à l’aide de cette méthode, d'un principe unique et singulièrement étroit, le moi pur. Bacon disait que le syllogisme avec sa rigueur et pour ainsi dire, sa raideur logique, ne saurait jamais égaler et reproduire la souplesse infinie de la nature. De même, dirons-nous, en face de la nature entière qu'est-ce donc que le moi de Fichte? et quelle merveilleuse chose que la dialectique si elle réussit à tirer de cette froide abstraction toutes les splendeurs de l'univers! Aïnsi le grand tort de Schelling est de partir d’un principe trop abstrait et par conséquent trop pauvre : le moi pur et encore inconscient, le moi qui ne se sait pas, qui ne peut pas encore dire : moi, et de vouloir ensuite faire sortir de ce germe, stérile par lui-même, «tous les fruits d’or de l'arbre de la vie, » suivant le mot célèbre de Gæthe.

Plus tard, dans son « Système de l'identité, » atténuant encore le peu de réalité qui avait pu rester au fond de cet étrange moi impersonnel, Schelling prendra son point de départ dans l'être qui n'existe pas encore, qui est une pure virtualité, et une virtualité aussi indifférente au réel qu'à l'idéal, si bien qu’un de ses disci-