Monde, I, § 71, W., I, p

Durant les trente années qui suivirent l'apparition des Parer ga et jusqu'aux premiers éclats de la vogue soudaine de Nietzsche, Schopenhauer a été le plus lu des penseurs allemands. Aujourd'hui encore, à l'heure même où la gloire de Nietzsche semble pencher vers le déclin, Schopenhauer reste au premier plan des écrivains proprement philosophes du dix-neuvième siècle allemand; et ce n'est pas seulement le plus éminent de ses disciples actuels, M. P. Deussen, qui salue en lui « le grand génie philosophique » de ce siècle 1 ; tous les historiens reconnaissent que son étoile semble grandir en clarté à l'horizon du passé où tant d'autres constellations, naguère éblouissantes, se sont éclipsées; bien plus, ils reconnaissent en lui l'un des maîtres de l'heure présente, voire l'une des forces spirituelles les plus vivantes et les plus fécondes dont la pensée de demain pourra s'inspirer2.

1. P. Deussen, Kategorischer Imperativ, discours prononcé lors de l'anniversaire de l'Empereur, Kiel, 1891, 28 éd., 1902.

2. Cf. notamment, Fr. Nietzsche, Schop. als Erzieher, 3e fragment des Unzeitgemdsse Betrachtungen, Leipzig, 1874; Th. Ziegler, Die geistigen u. sozialen Slrômungen des XIX»n Jahrh., Berlin, 1899, p. 365; Volrelt, op. cit., p. 353; G. Simmel, Schop. u. Nietzsche, Leipz., 1907, p. 3 sq.

Est-ce à dire qu'il se soit constitué, depuis quelque soixante ans, en Allemagne, une « école » schopenhauérienne nombreuse, disciplinée, originale? En aucune façon. Non pas qu'on ne puisse, à côté de quelques disciples médiocres, Frauenstaedt, Bahnsen, relever les noms de penseurs éminents, depuis Edouard von Hartmann, qui tenta de réconcilier en un monisme concret, inspiré de Schelling, l'idéalisme de Hegel et le volontarisme de Schopenhauer, jusqu'au pauvre Mainlaender, qui crut devoir pousser jusqu'au suicide la logique du pessimisme, jusqu'à un contemporain, M. Paul Deussen, à qui sa connaissance approfondie des Védas a permis de remonter, pour y puiser à nouveau, jusqu'aux sources indianistes de la pensée schopenhauérienne. Mais les penseurs, une demi-douzaine peut-être, que l'on pourrait, à la rigueur, classer sous la rubrique du schopenhauérisme, sont, par ailleurs, d'origine et de tendances trop diverses pour qu'on puisse attribuer à une filiation historique ou à une mutuelle influence la communauté de leur inspiration. Ils ont simplement pris plus largement que d'autres leur part d'une influence diffuse que toute leur génération a plus ou moins subie, et que l'on retrouverait, atténuée et mêlée d'éléments plus complexes, chez Paulsen, Noiré, Wundt, Volkelt, ou même, en dehors des philosophes, chez le poète Hamerling, chez Richard Wagner, chez Nordau, enfin dans les premières œuvres de Nietzsche.

Précisément parce qu'elle est plus diffuse encore que proprement philosophique, cette influence est difficile à apprécier. Il y aurait là, pour un historien bien informé, l'occasion d'une belle étude de littérature comparée. Car ce n'est pas seulement en Allemagne qu'il faudrait suivre

à la trace l'action exercée par le pessimisme schopenhauérien; il faudrait tour à tour rechercher ce que lui doivent Sacher-Masoch, Ibsen, Sully Prudhomme, Loti, Brunetière, Bernard Shaw et, plus encore, Tolstoï.

Nous n'entreprendrons point pareille enquête qui , même résumée, dépasserait de beaucoup le cadre de ce livre, consacré à l'étude seule de la personnalité et de l'œuvre de Schopenhauer. Mais puisque cette œuvre, en partie vieillie, est restée jeune à tant d'égards, puisqu'elle exerce encore sur tant d'esprits un si impérieux ascendant, il n'est pas inopportun de se demander, au terme de ce travail, les raisons de cette vitalité.

Parmi ces raisons, on en pourrait, au premier plan, compter de tout extérieures qui, pour être superficielles, ne sont peut-être pas les moins fortes. Le style, d'abord, cette langue sobre, vive, pittoresque et, selon la juste remarque de Nietzsche, « honnête » comme celle de Montaigne1; cette prose où l'ample période, toujours limpide, se relève de traits de satire incisive ou d'images éclatantes. Puis la simplicité d'une doctrine extrêmement ramassée, condensée en un petit nombre d'écrits, qui, quoi qu'en ait dit l'auteur, ne sont même pas tous nécessaires à l'intelligence du système ; car, qui a lu le Monde comme Volonté et comme Représentation et les Suppléments, connaît l'essentiel, non seulement de la théorie de la connaissance et de la Volonté, mais de l'esthétique, de la morale et du pessimisme schopenhauériens ; dans ces volumes mêmes, on pourrait sans dommage sacrifier quelques redites et plus d'une addition parasite. Point d'effort, donc, pour

i. Nietzsche, Schop. als Erzieher, au t. I des Œuvres complètes, pet. éd., p. 400.

suivre le développement de cette pensée ; la tâche, si laborieuse pour l'historien de Kant ou de Schelling, de déterminer l'heure décisive où la pensée du philosophe arrive à s'énoncer sous sa forme la plus achevée et la plus cohérente, est ici réduite à la comparaison des notes des années 1812 à 1818, de la thèse de 1813 et du grand ouvrage de 1818. Ajoutez enfin que, dans ces textes bien définis, la structure du système se présente de façon directe, dégagée de tout échafaudage, de tout contrefort, de tout amas de matériaux qui en masque la vue d'ensemble ; peu de critique, mais aussi peu d'appels à l'autorité; plus d'exemples que de dialectique; théorie de l'intuition, la thèse s'offre, elle aussi, à l'intuition plus qu'elle ne prétend démontrer. Mais cette simplicité n'exclut pas l'ampleur des conséquences; ou plutôt il n'y a guère de système où de plus riches applications découlent de façon aussi prochaine de prémisses plus sommaires; le Monde contient, unies en une synthèse intime, une théorie de la connaissance, une ontologie, une morale, une esthétique, une philosophie de la nature, une philosophie religieuse, une philosophie du droit et même de l'histoire; Schopenhauer n'éprouvera nul besoin, par la suite, d'écrire une logique, une esthétique, et ce sont des raisons de pures circonstances qui l'ont déterminé à reprendre et à développer ses conclusions sur la morale et le problème de la liberté. Bref, il n'est peutêtre pas de philosophie où le lector oiiosus, — qui forme toujours la majeure partie d'un public même curieux d'idées, — trouve autant de motifs de se plaire, — et de s'arrêter.

Mais il y a plus, et une analyse plus pénétrante aperçoit de plus solides et plus profondes raisons à l'actualité durable de la doctrine schopenhauérienne.

La première, croyons-nous, est une raison critique ; c'est, pour le dire d'un mot , la transformation et, si l'on peut dire, le filtrage que Schopenhauer a fait subir au kantisme. On peut, il est vrai, relever plus d'une injustice, voire plus d'une inexactitude flagrante dans l'examen auquel Schopenhauer a soumis le criticisme de Kant. Cependant il faut reconnaître que Schopenhauer a démêlé, avec une singulière clairvoyance, ce qu'un siècle de critique devait le plus généralement garder et rejeter du kantisme. Distinction radicale du phénomène et de la chose en soi, théorie transcendantale de l'espace et du temps, rejet de la liberté hors de l'expérience, mais, du même coup, maintien de cette même liberté dans Tordre du noumène, telles sont bien, à n'en pas douter, les thèses que le néo-criticisme allemand ou français et, d'une manière plus générale, les héritiers modernes de la pensée kantienne ont, non pas admis unanimement, tant s'en faut, mais le moins généralement sacrifiées. En revanche, les éléments du kantisme que Schopenhauer a le plus vivement battus en brèche, le formalisme compliqué et tout scolastique de l'Analytique de la raison pure, l'extension au noumène de ce même formalisme, la morale de l'impératif catégorique, semblent bien être aujourd'hui les parties les plus ruineuses et, de fait, les moins défendues du système de Kant.

Aussi bien, en réduisant le criticisme à sa plus simple expression, Schopenhauer, bien loin de stériliser cette philosophie, lui ouvrait un champ nouveau et singulièrement fécond. Allégé de ce qu'il y avait de plus lourd, de plus rigide, de plus artificiel dans son formalisme, le criticisme, remanié par Schopenhauer, s'offrait tout naturellement à

rejoindre l'empirisme et révolutionnisme. C'est là, sans doute, une extension que Schopenhauer n'avait point prévue, mais on peut affirmer sans témérité qu'elle est conforme à l'esprit du système, ce qu'on ne saurait dire, par exemple, de la philosophie du « développement » de Hegel ni même du naturalisme de Schelling. Le développement hégélien se déroule suivant les lois d'une logique toute faite ; il suppose, en fait, dès l'origine, l'esprit pourvu d'une armature intellectuelle achevée, dont l'exercice se déroulera avec une nécessité toute spinoziste, et cette nécessité triomphera jusque dans le domaine de la plus apparente contingence, en histoire. Le mouvement de ce progrès logique est en sens inverse de celui de l'empirisme évolutionniste. Il en est tout autrement du volontarisme schopenhauérien. Sans doute il admet aussi un postulat logique, à savoir la soudaine apparition de la Volonté sous forme individuelle, c'est-à-dire sous la forme d'une conscience pourvue des lois essentielles de la représentation. Mais ce postulat n'est pas posé dès le premier mouvement accompli par la Volonté dans le sens de l'objectivation; les forces naturelles lui sont antérieures; il n'est même pas posé dès l'origine de la vie; il apparaît ainsi comme un « moment » d'un développement, ou plutôt d'une véritable évolution. Car nous avons relevé au passage ce caractère frappant du développement de la Volonté, que chacune de ses objectivations suppose la précédente, mais y ajoute quelque trait nouveau, irréductible, une « variation » soudaine. Rien n'empêcherait donc un évolutionniste d'interpréter la genèse de la conscience et des formes d'espace et de temps, telle que l'a décrite Schopenhauer, comme un « épiphénomène », qui ne peut se

poser que sur un organisme préexistant, mais que cet organisme ne suffit pas seul à engendrer, et qui suppose un nouvel effort de la Volonté pour parfaire son objectivation. L'apparition de la conscience et de la raison ne supposerait donc pas, — hypothèse contradictoire, — le développement d'une sorte de « raison séminale » préformée, mais un véritable progrès, une invention originale, signalant une nouvelle conquête de la Volonté dans le sens de l'individuation. Il y a plus; les notions transformistes de 1' « adaptation au milieu » et de la « lutte pour la vie » s'intégreraient aisément, en ce point, dans la philosophie de la Volonté ; car nous avons signalé « le conflit » des forces naturelles, qui, dans le règne organique, se traduit par la concurrence des vivants, et nous savons aussi que, sous l'impulsion du vouloir-vivre, chaque vivant s'arrange au mieux pour s'adapter aux limites que la résistance ou les menaces de son milieu imposent à sa propre expansion. Et qu'est-ce, au fond, que 1' « élan vital » bergsonien, sinon le « vouloir- vivre » de Schopenhauer?

En ce qui concerne, en particulier, l'évolution psychologique, il est manifeste que la relation admise par Schopenhauer entre la volonté et l'entendement comporte, sans violence aucune, ou plutôt appelle une explication empirique. Si l'entendement est un mécanisme que la Volonté s'est donné comme un instrument supérieur d'expansion vitale et de sauvegarde individuelle, rien n'oblige le psychologue à admettre, comme le fait trop aisément Schopenhauer, le « miracle xax' è|o^v », c'est-à-dire la naissance soudaine de cet entendement naissant du cerveau humain, comme Minerve du front de Jupiter, tout équipé pour la lutte. A l'aide de la psychologie comparée, en étu-

diant l'enfant, le primitif et toute la série animale, il peut, au contraire, sans déborder les cadres du système, se demander si l'organisme mental n'a pas, comme l'organisme animal, une « phylogénèse » et une « ontogénèse », si son histoire ne comporte pas des « variations », depuis la simple réaction motrice jusqu'aux plus hautes fonctions de l'activité réfléchie, et si cette histoire ne se résume pas en un processus d'adaptation de plus en plus parfaite au donné, processus grâce auquel la personnalité s'affranchirait graduellement de l'emprise du mécanisme extérieur, pour s'élever jusqu'à la spéculation désintéressée et à la création libre.

Il est même telle doctrine plus récente encore à laquelle le volontarisme schopenhauérien peut oflrir une base métaphysique commode et l'appoint d'observations psychologiques durables. Toute philosophie qui mettra l'accent sur le rôle de l'action ou du vouloir dans la formation de la connaissance, pragmatisme de tout ordre, philosophies de l'action et de l'intuition, appartiennent à la même lignée; car, toutes séparées qu'elles sont par de profondes divergences de méthode ou même de principes, elles s'accordent tout au moins à affirmer que la vérité n'est pas toute faite dans l'objet, mais qu'elle est créée par la spontanéité de l'esprit comme un instrument d'action sur les choses et que son objectivité se mesure au succès même des adaptations qu'elle rend possibles. En ce qui concerne, surtout, la connaissance intellectuelle, schopenhauérisme, pragmatisme et intuitionnisme s'unissent dans la mesure où ils définissent cette connaissance, non pas comme une activité grâce à laquelle l'esprit, sans sortir de lui-même, pourrait tracer a priori des cadres suscep-

tibles de rejoindre et d'ordonner le réel, mais comme un simple extrait de l'expérience même, élaboré par l'activité du sujet mais sans cesse corrigé par des expériences nouvelles, et permettant l'action prochaine ou la prévision lointaine.

Or il est évident que, réduite à ce rôle, la connaissance discursive laisse échapper l'essence du réel, puisqu'elle s'applique à saisir celui-ci, non pas en lui-même, dans son essence intime, mais sous la forme extérieure grâce à laquelle il comporte une réaction efficace, c'est-à-dire dans sa constance phénoménale, en tant que fragment d'espace et moment du temps. Nous retrouvons ainsi le caractère que nous signalions au début même de ce livre, à savoir que la doctrine de Schopenhauer marque l'un des moments les plus importants dans l'histoire des philosophies de l'irrationnel. Elle est même, croyons-nous, en face de la longue lignée des philosophies intellectualistes, le type le plus outrancier et, en son genre, le plus achevé, de l'irrationalisme systématique. Or s'il est vrai, — et comment en douter? — que la pensée moderne soit traversée par un puissant courant d'irrationalisme, dont les philosophies de la liberté et de la contingence, le moralisme, le pragmatisme, le bergsonisme, les mysticismes de tout genre sont comme autant de canaux, il faut avouer que le volontarisme schopenhauérien reste l'une des philosophies du présent, et que le penseur francfortois voyait juste quand il disait que son heure viendrait. S'il faut reconnaître, en effet, que toute analyse, aussi bien celle du logicien que celle du physicien, du biologiste ou du moraliste, laisse au fond du creuset quelque résidu irréductible, un X qu'aucune formule ne peut réduire en termes de raison, on conviendra qu'aucune philosophie n'a tenté un

effort plus hardi, plus persévérant, plus systématique pour assigner à cet inconnaissable le rôle qui lui revient nécessairement d au s l'explication intégrale des choses, bien plus, pour faire de cet X indéterminable le principe même de toute explication, pour reconstruire le rationnel avec l'irrationnel, le déterminisme avec la contingence. Quoi qu'on pense d'ailleurs de l'hypothèse schopenhauérieune, que l'on prête à la spontanéité volontaire et alogique le pouvoir d'engendrer la vie, la raison, la beauté et l'amour, ou qu'on pose, au contraire, à l'origine même du devenir, l'indissoluble synthèse de la raison et de la liberté, force sera de maintenir Schopenhauer au premier rang des philosophes modernes de la liberté, à côté de Secrétan, de Renouvicr, de Wundt, de Boutroux et de Bergson.

Ce qui devait, en tout cas, assurer à l'hypothèse volontariste l'intérêt durable dont elle jouit encore, c'est que son auteur l'a d'emblée portée sur le terrain où les esprits les moins avertis ne peuvent manquer d'en sentir la vivante signification. Il n'est peut-être pas de philosophe moins dilettante que Fauteur du Monde comme Volonté. Sans doute il n'a qu'imparfaitement vécu sa doctrine; mais il a eu, à tout moment, le sentiment profond qu'en la fondant, il faisait plus qu'ajouter un chapitre quelconque à l'histoire de la spéculation humaine. Il a cherché expressément à remettre en question le plus essentiel de tous les problèmes, celui qu'aucun esprit réfléchi ne peut éviter, celui du sens et du prix de la vie ; et il a cru avec une parfaite sincérité, avec même une sorte de candeur émouvante, que la solution qu'il en proposait était de nature à modifier radicalement le jugement commun des hommes sur la valeur de leur propre existence. De là l'accent personnel,

de là aussi l'ardeur apostolique qui anime cette philosophie de « rédemption». Si, en effet, la représentation est le vêtement illusoire d'une Volonté sans raison, le problème du mal se trouve élargi aux proportions de l'infini. Ce n'est plus l'imperfection relative et lointaine que la théodicée d'unLeibnitz se résignait sansefîort à reconnaître dans un monde d'ailleurs aussi excellent qu'il peut être; c'est l'absence totale de bonté, l'absurdité essentielle et irrémédiable, c'est la douleur inhérente aux plus menues démarches de la vie, puisque à tout instant la vie est effort, c'est-à-dire renouvellement spontané du mal d'exister, puisque la joie même n'est qu'une trêve d'un instant accordée au désir, et l'amour une duperie féconde en douleurs nouvelles. La question, dès lors, n'est pas de savoir par quelle hygiène, quelle morale de prudence le sujet conscient peut offrir la moindre prise au mal et tirer le meilleur parti des joies possibles de la vie; elle n'est pas simplement : comment faut-il vivre? Mais : faut-il vivre?

En définitive, le pessimisme est et restera, pour la plupart des esprits, la pièce maîtresse du système schopenhauérien, parce que le problème du mal est posé, dans cette philosophie, en termes qu'il est impossible d'éluder. On peut se refuser à la solution qu'en propose Schopenhauer, on peut estimer qu'il reste, pour échapper au désespoir, d'autres issues que la volonté du néant; mais on ne peut éviter d'envisager le problème tel que Schopenhauer Ta défini. Sans admettre même que l'être soit, dans son fond, irrationalité pure, il suffit que cet être enferme un résidu rebelle à l'analyse, pour qu'on soit amené à se demander si le mal n'est pas inhérent à l'existence même

dans ce qu'elle a de contingent et de spontané. En termes plus concrets, pour que le pessimisme ait le droit de se poser à titre d'hypothèse, il n est pas besoin que la proportion du mal dans le monde soit empiriquement démontrée supérieure au bien ; il suffit que Je mal, même à dose infinitésimale, soit réellement présent dans les choses pour qu'on puisse le soupçonner de prendre racine à la base même de l'être.

C'est sans doute pour n'avoir pas craint de poser le problème du mal sous sa forme la plus tragique, que Schopenhauer exerce encore sur tant d'esprits un ascendant qui n'est sans doute pas près de décliner. Il a fourni le modèle éminent d'une pensée intrépide et sincère jusqu'à la dureté, mais, en même temps, pitoyable à l'universelle misère et animée d'une sorte de charité fanatique. A cet égard, et quoi qu'on pense même des thèses essentielles du système, c'est se mettre à bonne école que de suivre quelque temps les leçons de ce maître un peu rude. En un temps, surtout, où l'on est rassasié jusqu'au dégoût d'un certain optimisme qui ne nous inviterait à rien moins qu'à nous laisser porter par le flot régulier du progrès, il est bon de relire telle page des Suppléments, dont la savoureuse amertume repose de ces fadeurs. Il n'est peutêtre pas bon de s'en tenir au pessimisme, mais il est d'une saine discipline intellectuelle et morale de l'avoir traversé. Car, aussi bien et mieux qu'à l'inerte béatitude du Nirvàna, il peut conduire au dédain de l'épreuve, à l'acceptation du risque, à l'action entreprenante et réformatrice. C'est en ce sens que Nietzsche a pu reconnaître en Schopenhauer, à côté du génial inventeur d'idées, un incomparable « éducateur » des intelligences et des

volontés1. Car, de cette philosophie, on peut dégager sans peine une éthique d'effort et de sainteté, à la première page de laquelle pourraient figurer comme motto ces lignes des Parer ga : « Une vie heureuse est impossible; le plus haut sommet auquel l'homme puisse s'élever est une vie héroïque : ein heroischer Lebenslauf » 2.