LA TRADITION INTELLECTUALISTE ET LA PHILOSOPHIE DE LA VOLONTÉ

Une brève formule suffît à résumer le caractère essentiel du système philosophique de Schopenhauer : c'est une philosophie de la volonté. Et cette formule doit être entendue sans restriction, au sens le plus large et le plus précis à la fois. Que pourrait être, en effet, une philosophie de la volonté? Une théorie psychologique qui accorderait au vouloir un rôle éminent dans le développement des facultés spirituelles? Une doctrine morale qui, en réaction contre l'enseignement socratique, définirait le bien moins comme un acquiescement de l'intelligence à un ordre, que comme une attitude du vouloir ? Une éthique de l'effort ou du renoncement? La philosophie de Schopenhauer est tout cela, sans doute, mais elle est beaucoup plus encore: elle est une « philosophie de la volonté », comme le platonisme est une philosophie de l'idée, l'épicurisme une philosophie de l'atome, le spinozisme une philosophie de l' unité- substance ; elle est une tentative générale d'ex-

plication des choses et de l'esprit, en un mot, de l'universelle réalité, par un principe unique et irréductible : la Volonté.

Telle a été, du moins, l'intention expresse de Schopenhauer, et, sans doute, si l'effort pour ramener le complexe au simple, le multiple à l'un, si la fidélité aux idées directrices une fois adoptées sont deux caractéristiques éminentes du génie philosophique, la tenace rigueur avec laquelle Schopenhauer s'est attaché à réduire esprit et matière, pensée, sentiment, vie, mouvement mécanique même, aux manifestations du vouloir inconscient, suffirait aie mettre, parmi les inventeurs de systèmes, au rang des plus grands. Mais, parmi ceux-là mêmes, une place à part lui revient ; car il a fait plus que continuer en la fécondant, comme un Aristote ou un Leibniz, une grande tradition philosophique ; il a fait même plus que réformer, à la manière d'un Descartes ou d'un Kant, car on ne réforme une philosophie qu'en la continuant encore en quelque manière; il est, plus qu'aucun autre peut-être, un novateur, un révolutionnaire ; et c'est de quoi l'on se convaincra, si l'on songe un instant que les systèmes antérieurs ont été, avant tout, des philosophies de l'intelligence.

Ce n'est pas, nous aurons plus loin à l'établir, que le monisme volontariste et pessimiste de Schopenhauer soit dépourvu d'antécédents historiques; aucun système ne croît sans plonger ses racines dans le passé, et peut-être les plus puissants sont-ils ceux qui empruntent leur sève aux sédiments les plus profonds et les plus variés. Nous aurons à dire ce que Schopenhauer doit à l'Inde, à la Grèce, au christianisme, à Kant et au romantisme allemand. Mais il n'en reste pas moins que, prise dans son ensemble, sa doctrine est une synthèse si originale qu'on

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aperçoit plus aisément ce qu'elle détruit que ce qu'elle conserve, et qu'elle apparaît comme une sorte de scandale dans l'histoire de la philosophie.

S'il est, en effet, un trait qui ressort à l'évidence de la revue, même sommaire, des écoles et des systèmes historiques, c'est bien que la philosophie a été, presque sans exception, un hommage rendu à elle-même par l'intelligence. Expliquer le monde par l'esprit, les choses par les idées, admettre, en un mot, l'intelligibilité foncière du donné, voilà bien, par excellence, l'attitude coutumière de l'esprit philosophique. Il est même singulièrement remarquable que, sur ce point, l'empirisme le cède &■ peine au rationalisme. Admettre que l'esprit pense a priori des concepts et des règles applicables aux choses, ou estimer que ces règles et ces concepts sont enseignés à l'esprit par les leçons de l'expérience, c'est toujours supposer qu'objet et sujet ne sont point hétérogènes, que l'accord est virtuel ou tout au moins possible entre eux ; c'est admettre que les lois du monde ne sont pas radicalement distinctes de celles de l'esprit et que, au besoin, elles pourront se convertir les unes dans les autres. Empiristes et rationalistes sont des frères ennemis, mais des frères, et plus proches qu'ils ne l'imaginent. L'intellectualisme, — on n'ose dire l'intelligibilisme, — est leur père commun.

Or cette prédominance habituelle de l'intellectualisme sur le volontarisme est un fait historique trop considérable pour ne pas arrêter un instant la réflexion du philosophe. L'homme, en effet, est certainement un être qui agit, avant de devenir un être qui pense. Ni aux divers degrés de l'échelle animale, ni dans la vie individuelle, ni dans la vie sociale, l'intelligence n'est au premier plan. La vie ré-

sout tous les jours, à tout instant, par l'instinct, par l'habitude individuelle ou collective, des problèmes pratiques où l'intelligence intervient peu ou point; et, là même où elle intervient, elle peut bien éclairer l'action, l'orienter, mais elle n'en constitue nullement les ressorts intimes, égoïsme individuel ou penchant social. Dans son fond, la vie semble être effort, tendance, vouloir irrationnel. Il semble donc que l'objet sur lequel devrait se porter la réflexion philosophique, soit f effort, la volonté, l'irrationnel.

Mais, de ce que l'action précède la pensée, il ne résulte pas que la réflexion sur l'action devance nécessairement la réflexion sur la pensée. Au contraire : à l'époque tardive du développement phylogénétique ou ontogénétique où l'esprit de l'homme peut s'accorder le luxe de la pensée désintéressée, de la spéculation pure, il est trop tard déjà pour qu'il puisse atteindre dans sa simplicité le fond de la vie. Et pourquoi? C'est que déjà, avant la pensée philosophique, avant l'effort d'introspection psychologique, la pensée empirique, appliquée à Faction, a constitué un système de symboles, d'interprétations du réel qui s'interposent entre ce réel et lui. Pour s'adapter aux choses, l'esprit doit les simplifier, retenir d'elles ce qui se répète, se ressemble, rechercher ce qui est pareil ou identique1. Il est surtout frappé par les grandes constances, telles que le retour des phénomènes astronomiques, par les similitudes qui permettent de répartir les objets en classes, par la régularité des séquences mécaniques. Et ainsi se constituent des habitudes mentales qui, après coup, nous

1. Sur ce point, nous nous permettons de renvoyer à notre ouvrage,

L'Évolution psychologique du jugement, Paris, 1904.

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apparaissent comme constitutives de l'esprit lui-même et que nous désignons sous ce nom collectif : la Raison. De là vient que, quand l'esprit cherche, par simple curiosité spéculative, à atteindre les choses, ce qu'il saisit d'abord, ce n'est pas le fond du réel, le mouvement de la vie, mais les cadres dans lesquels il a déjà distribué les choses. Il prend pour des caractères intrinsèques du donné ce qui est déjà son œuvre propre ; d'où il suit que l'intellect aperçoit d'abord dans les choses l'intelligible et s'imagine volontiers que cet intelligible, auquel il s'adapte parfaitement, épuise le réel.

Esquissons à grands traits, jusqu'à Schopenhauer, les principales étapes de l'intellectualisme.

On peut dire que celui-ci a été fondé le jour où Parménide a écrit ce vers célèbre :

C'a été l'originalité profonde du chef de l'école éléatique, en réaction contre le naturalisme ionien, de concevoir que l'unité cachée derrière la complexité mouvante du monde sensible doit être cherchée moins dans la réduction du divers à un principe concret et unique, terre, eau, air ou feu, que dans la constitution intime de l'être en général, tel que la raison le conçoit nécessairement. C'est par la dialectique qu'il démontre les principaux attributs de cet être, unité, immutabilité, immortalité, en montrant que le supposer multiple, mobile et changeant, c'est y introduire le non-être. A vrai dire, nous sommes loin encore de

t. D'après Simplicius, Phijs., 146 D.

lïdéalisme et du criticisme; il n'en est pas moins vrai que Parménide a affirmé le premier, de façon catégorique, l'identité fondamentale de l'être et de la pensée, l'intelligibilité du réel.

En limitant l'analyse à l'ordre des vérités morales, Socrate, sans doute, semblait rétrécir la voie royale sur laquelle s'était engagée la spéculation grecque. Mais, en fait, il ouvrait à l'intellectualisme des perspectives nouvelles et si vastes qu'il a pu passer, malgré les tentatives de ses devanciers, pour le véritable père de la philosophie occidentale. En effet, à la simple « physique » des physiologues, à la métaphysique éléatique, Socrate a substitué de toutes pièces la philosophie du concept. L'objet de la science n'est plus pour lui la substance commune des choses, le substrat réel du devenir, mais ce qu'il y a de commun dans les discours et dans les actions des hommes, c'est-à-dire le général. Sentiments moraux, actes, vertus peuvent se ramener à un petit nombre de définitions communes, c'est-à-dire à des notions, à des concepts. Or la conséquence immédiate de cette hypothèse, c'est que la vertu est une science, qu'elle peut s'enseigner comme une technique. Avec Socrate, dès lors, l'intellectualisme pénètre, non plus dans le domaine abstrait de l'être en général, mais dans le monde concret et mystérieux de la passion, du vouloir et de l'habitude; Socrate ne conçoit pas qu'il y ait dans l'activité humaine, dans le courage, par exemple, quelque spontanéité instinctive, quelque chose d'irrationnel que l'analyse laisse échapper; jusque dans la sphère de la pratique, il donne le pas au savoir sur l'action, sur la vie ; et la formule qu'il a répétée à tant de reprises : nul n'est méchant volontairement, dessine avec

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une parfaite précision la portée de cet intellectualisme moral.

Platon reprit la thèse socratique de l'identité du savoir et de la vertu et l'accentua jusqu'au paradoxe ; mais il y ajouta trois éléments qui font de sa philosophie le type le plus achevé des philosophies intellectualistes: la dialectique, l'idéalisme substantiel et l'optimisme.

La dialectique platonicienne, en effet, ne prend son point de départ dans le sensible que pour s'en affranchir radicalement. Du multiple elle dégage le général, et, du général, elle s'élève à l'unité pure, pour redescendre, par une analyse tout a priori, vers des genres qui sont, non pas des concepts de l'esprit, mais les principes générateurs de toute réalité. C'est qu'eu se détournant du sensible vers l'idée, elle quitte l'ombre pour le réel, la copie pour le modèle ; c'est que le sensible même ne contient de réel que ce par quoi il participe à l'intelligible; c'est que l'idée est un être, et l'être un pur intelligible. Et, par surcroît, cet être est aussi le bien ; ou plutôt, ce surcroît n'est qu'une extension logique : l'être achevé est aussi l'être bon, et, comme il ne saurait être inerte, qu'il est« cause », « vie1 », il est aussi le bien agissant, l'harmonie créatrice, l'indéfectible providence. Ainsi, l'optimisme se greffe de luimême sur l'intellectualisme. Un monde que l'entendement comprend, où il retrouve son ordre, est aussi un monde pénétré d'intelligence, où l'esprit, libéré de l'angoisse du doute, se reconnaît dans son domaine propre, où le problème du mal lui-même trouvera son explication et se résoudra en termes de raison.

i. Phileb., 30 E; Sophist., 248 E.

Et, de fait, après Platon, avec des différences qu'il faut se garder d'ailleurs d'atténuer, toutes les philosophies proprement intellectualistes, et jusqu'au faux intellectualisme qu'est souvent l'empirisme, offriront plus ou moins ce triple caractère, d'accorder à l'esprit la connaissance a priori d'une partie du réel, d'identifié r au fond le réel et l'intelligible, l'être et la pensée, de célébrer la prévoyante ordonnance de l'univers. Aristote, sans doute, réagira fortement contre l'idéalisme platonicien; il montrera dans l'individu une réalité ineffable qui ne saurait se réduire au concept; il accordera à la matière, c'est-à-dire au pur inintelligible, un rôle que Platon avait réduit presque à néant, une virtualité grâce à laquelle la matière tend vers la forme et réagit sur elle; mais cette matière est encore, pour Aristote, principe d'imperfection, de « basard », objet d'opinion et de conjecture. Seule, la forme est objet de science parfaite, et l'être par excellence, c'est l'acte pur, dégagé de toute virtualité, exempt d'effort, immuable et immobile; c'est à la fois le pur intelligible et l'intelligence pure, qui ne pense rien en dehors d'elle-même, puisqu'elle n'admet aucune matière : Notais voy;<7£0)ç. — Les Stoïciens se poseront bien en empiristes; ils chercheront le critérium de la vérité dans l'énergie de l'impression sensible; ils iront jusqu'à matérialiser Dieu; mais, ce Dieu, c'est encore la « raison séminale » répandue en toutes choses comme un feu vivifiant et maintenant entre les plus petites parties de l'univers un ordre rigoureux, une harmonie bienfaisante, si bien que ces sensualistes et ces matérialistes se feront les théoriciens les plus outranciers de l'optimisme. — L'Épicurisme môme, qui a fait la part si grande à l'empirisme, et

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même, sous le nom de hasard, à l'irrationnel, aboutit, au fond, à une conception tout intellectuelle de la matière. L'atome n'est pas un objet d'expérience : c'est un être de raison; c'est le terme d'une analyse non pas physique, mais abstraite. Aussi bien, expliquer la matière par l'atome, c'est réduire l'hétérogène à des fractions rigoureusement homogènes, le qualitatif à des compositions et à des séparations mécaniques, clairs symboles pour l'esprit. D'autre part, l'univers épicurien n'est pas condamné comme mauvais, ainsi qu'auraient pu le faire supposer la théorie épicurienne du plaisir et les sombres déclamations de Lucrèce. Seules l'erreur et la superstition gâtent la joie de vivre; mais la science dissipe l'une et libère de l'autre; la sèche philosophie atomistique est une doctrine de rédemption ; l'austère discipline épicurienne conduit à la joie sans trouble; elle affirme le prix de la volupté et la possibilité du bonheur.

Ainsi, quelque distance qui sépare le mysticisme religieux de Platon de la lucide impiété d'Épicure, toutes les philosophies dogmatiques de l'antiquité ont proclamé, sinon l'identité, du moins l'homogénéité de l'être et de la pensée, la légitimité de la science, la valeur de la vie. Optimisme, naturalisme, eudémonisme sont les rejetons spontanés de l'intellectualisme grec.

Or telle fut la vigueur des rejetons et du tronc qui les portait, qu'ils survécurent à l'invasion, au triomphe même d'une doctrine qui forme, avec la pensée hellénique, le contraste le plus radical et le plus imprévu : la pensée chrétienne. Nous aurons à revenir sur les sources chrétiennes de la philosophie de Schopenhauer. Maison peut, dès à présent, laisser pressentir que ce fils du dix-huitième siècle,

ce disciple de Voltaire, de Chamfort et deRivarol, ce franc athée fut chrétien dans la mesure même où son génie répugna aux traditions essentielles de la philosophie grecque. Le Grec, épris de la beauté sensible, avait admiré l'harmonieuse ordonnance du Kosmos; le chrétien voit dans le « monde » le « royaume de Satan » opposé au « royaume de Dieu », abandonné, depuis la chute, au « père du mensonge ». Socrate avait dit : « Nul n'est méchant volontairement » ; saint Paul répond : « Je ne fais pas le bien que je voudrais faire, mais je fais le mal que je ne voudrais pas faire1 ». L'éthique grecque légitimait la joie de vivre et la disciplinait pour mieux l'équilibrer ; le chrétien affirme ce paradoxe que « quiconque voudra sauver sa vie la perdra », que le salut est dans le renoncement, la béatitude dans le sacrifice. Le philosophe grec, même empiriste, avait admis un ordre extérieur des choses dont l'esprit humain peut prendre connaissance, il réglait sa vie par la science, il s'élevait à la « sagesse ». L'apôtre, au contraire, prononce cet anathème : « J'abolirai la sagesse des sages et j'anéantirai la sagesse des intelligents2 ». 11 proclame la « folie de la Croix ». Il dédaigne les leçons de la raison et de l'expérience commune, mais, en même temps, il montre la voie d'une expérience nouvelle, tout intime. Ce n'est plus la raison, c'est « la foi » qui « sauve », qui « guérit » ; et cette foi n'est plus un état intellectuel, analysable, c'est un état mystérieux du « cœur», l'union vécue de l'âme avec Dieu, l'ineffable intuition de l'infini.

Entre le mysticisme pessimiste du Nouveau Testament et le rationalisme eudémoniste des Grecs, il semblait