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turel où Dieu et la nature sont ainsi assimilés à deux hommes ^ui se battent, est visiblement puérile; et ce n'est pas pour écarter de telles idées que Ton peut être taxé d'irréligion. En revanche, la doctrine de la causalité naturelle n'exclut nullement, pour beaucoup d'esprits elle implique un principe universel d'ordre, d'unité, de vie et d'adaptation, lequel domine les lois de la nature comme la cause l'effet, ou comme Torigiual la copie. L*enchaînement qui existe entre les divers moments d'une démonstration mathématique exclut-il l'existence d'un mathématicien, qui serait l'auteur de cette démonstration?

Pour que la causalité naturelle comporte une telle interprétation, une condition, toutefois, est requise. Il faut que la nature, au sens scientifique du mot, ne soit pas, elle-même, considérée comme l'absolu.

Or, cette position est précisément celle de Herbert Spencer. Lui-même déclare que nos lois naturelles, le monde qui nous est oiîert, ne sont que des symboles de l'Etre véritable, et qu'il serait contraire à .oute philosophie de les ériger en absolu. Il y a donc place , à côté de sa foi dans la causalité naturelle, pour la foi dans un principe supérieur à cette causalité, lequel serait précisément l'objet de la religion.

Remarquons d'ailleurs que Spencer ne conclut pas : je dus rejeter toute idée de surnaturel, mais simplement : je fus amené à rejeter l'idée qu'on se fait ordinairement du surnaturel. Il se range parmi ceux qui, lout en niant le miracle en tant que violation des lois de la nature, se croient autorisés à maintenir les principes vraiment surnaturels de la religion, et pensent même, par leurs négations, être plus religieux que ceux qui font de Dieu un méchant ouvrier, constamment occupé à corriger son ouvrage.

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Mais nous ne pouvons nous borner à consulter les intentions de Herbert Spencer : il est nécessaire de considérer en elles-mêmes sa théorie de l'Inconnaissable et sa théorie de l'évolution religieuse. Il semble à plusieurs interprèles que cette dernière, qui est, en somme, la partie positive et scientifique de la doctrine, réduise à néant la valeur objective de l'idée religieuse, et qu'ainsi, rétroactivement, elle rende illusoire et purement verbale la théorie initiale d'un absolu réel encore qu'inconnaissable.

Qu'est-ce donc, au point de vue de la philosophie scientifique, que la religion, selon Herbert Spencer? C'est le développement naturel, conforme à la loi générale d'évolution, d'un fait élémentaire, naturel lui aussi, vulgaire même et insignifiant, l'illusion du double.

Pour mesurer les conséquences véritables de celle thèse, il importe de l'envisager au point de vue de Herbert Spencer lui-même.

L'évolution naturelle, telle qu'il l'entend, n'est pas un simple phénomène de mécanique. Sans doute elle a pour matériaux des faits, lesquels sont comme des atomes séparés les uns des autres ; et elle assemble ces matériaux du dehors, en groupant autour d'un fait élémentaire des faits connexes fournis par le milieu environnant. Mais elle ne produit pas des agrégats quelconques. Elle engendre des êtres souples, modifiables, qui s'adaptent progressivement les uns aux autres. En réalité, elle est immanente à chaque élément de la nature, comme une tendance vers l'équilibre et la correspondance universels.

11 suit de là que tous les produits définis et reliiti-

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vement stables de l'évolution ont, en eux-mêmes, une valeur et une dignité; car tous représentent un mo« ment, une forme, la seule possible et bonne en un point donné de Tespace et du temps, de cette adaptation mutuelle universelle, qui est la loi suprême de la nature. C'est là, d'ailleurs, semble-t-il, un principe familier et cher au monde anglo-saxon : l'existence, à elle seule, quand elle est certaine et vivace, quand elle se maintient et se défend énergiquement, manifeste ou confère un droit. Et ainsi les phénomènes religieux, par cela seul qu'ils sont, qu'ils durent, qu'ils se montrent doués de généralité et de vitalité, témoignent, selon les principes de Herbert Spencer, de leur conformité au milieu dans lequel ils subsistent, de leur légitimité, de leur valeur.

Eux aussi, d'ailleurs, en tant qu'ils sont et qu'ils résistent, sont des données, des conditions, auxquelles les autres modes de l'existence doivent s'adapter. La première partie des Premiers Principes n'expose pas seulement comment la religion a le devoir de se mettre d'accord avec la science. Elle montre également comment la science doit respecter ce qu'il y a d'essentiel dans la religion. S'il condamne la théologie qui se joue des lois de la nature, H. Spencer ne rabaisse pas moins l'orgueil d'une science qui prétendrait supprimer le mystère, gage de l'absolu.

Ainsi l'épreuve même du temps, à laquelle ont été soumises les religions existantes, est une garantie de leur valeur. Mais à quel point de vue ces phénomènes ont-ils une valeur? Sont-ils propres à intéresser la conscience religieuse actuelle, ou n'y faut-il voir que des superstilions dénuées de sens, subsistant au même titre que les forces mécaniques ou les instincts aveugles, qui sont les assises de la nature?

Le point de départ du développement religieux,

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selon H. Spencer, c'est un phénomène de valeur nulle, sembîe-t-il, au point de vue de la conscience religieuse : la croyance de l' homme primitif à la réalité des images qu'il voit en rêve. Comment cette origine puérile ne rejaillirait-elle pas sur l'évolution entière? Des croyances et des inslitutions qui ne sont que le développement et radaplaiion d'une superstition grossière ne demeurent-elles pas, même si elles présentent une utilité pratique, des imaginations où la raison n'a rien à voir?

Peut-être cette déduction est-elle moins rigoureuse qu'il ne semble au premier abord. L'évolution ne pourrait-elle pas transformer, à la longue, le principe même, et muer une erreur en vérité ? Telle n'est pas, toutefois, la réponse que fait H. Spencer. Il réfute ainsi l'objection dans le chapitre des Priyicipes de Sociologie intitulé Passé et avenir de la religion, et dans des articles de la Nineteenth Century (1884) :

La conséquence serait juste, si les prémisses étaient vraies. Mais, contrairement à ce que supposent peutêtre la plupart de mes lecteurs, il y a, dans la notion primitive d'où naissent les religions, un germe de connaissance véritable. Ce qui est pressenti dans la conception primitive, si faiblement que ce soit, c'est cette vérité, que la puissance qui se manifeste dans la conscience n'est qu'une forme, aperçue sous des conditions spéciales, de la puissance qui existe hors de la conscience. Notre premier mouvement est de confondre cette puissance avec l'image de nousméme que certains phénomènes naturels nous présentent. Or cette confusion n'est pas une erreur nbsohie. Car il est bien vrai qu'il y a en nous de la force, et que cette force est une avec la force universelle. L'évolution que doit subir notre primitive hypothèse pour devenir une proposition philoso-

phique n'a donc pas besoin d'être une transformalic ïi totale; il suffit que soit éliminé de cette hypothèse tout commentaire anthropomorphique. Arrivés au terme de l'épuration, nous reconnaissons, et que la force qui est hors de la conscience ne peut ressembler à celle que nous connaissons par la conscience, et que, néanmoins, ces deux forces doivent être des modes d'une seule et même existence.

La doctrine de l'Inconnaissable est ainsi reliée expressément, par Herbert Spencer lui-même, à la théorie de l'évolution. Peu importe, dès lors, que le philosophe n'ait pas eu, tout d'abord, l'intention d'écrire un chapitre sur l'Inconnaissable comme fondement de ses Premiers Principes. L'Inconnaissable est l'âme de l'évolution. Car c'est parce que l'être, au fond, est un, que l'adaptation mutuelle des êtres de la nature est leur fin, et est réalisable.

Mais cette doctrine de l'Inconnaissable, qui est tout ce que Herbert Spencer offre aux âmes avides de connaissance religieuse, n'aboutit-elle pas à nous ôter toute perspective d'une religion positive, réelle, saisissable et efficace ? Ne se réduit-elle pas à une formule creuse, résidu abstrait de la discussion des antinomies ?

Cette doctrine, si on la regarde de près, n'est pas aussi abstraite et vide qu'il peut sembler au premier abord.

Ce qui, selon H. Spencer, nous introduit dans l'Inconnaissable, c'est la conscience, comme fonds persistant et nécessaire de toutes nos conceptions, de tous nos raisonnements, de toutes nos analyses, de nos négations même les plus radicales. S'il en est ainsi, il est vraisemblable que le système ne sera pas sans renfermer quelques germes d'une meta-

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physique positive. Et, 'en effet, de tels germes s'y rencontrent.

C'est d'abord un idéalisme prononcé, qui perce à travers les dénégations de i'aulcur. Que Ton examine le commencement de la seconde partie des Premiers Principes, consacrée au Connaissable. On y verra comment le point de départ de toutes nos idées, tant de nos idées relatives au monde extérieur ou nonmoi, que de nos idées relatives au monde intérieur, e trouve exclusivement dans nos états de conscience, lîous avons deux sortes d'états de conscience : les états forts, ou perceptions, et les états faibles, tels que les phénomènes de rédexion, de mémoire, d'imagination, d'idéation. Les premiers présentent des connexions indissolubles ; nous appelons non-ego le pouvoir inconnu qu'ils manifestent. Les seconds présentent des connexions dissolubles; nous appelons ego le pouvoir qu'ils expriment. On voit que la conscience est, des deux côtés, l'origine unique de la connaissance. La conscience est le canal par où doit nécessairement passer l'action de l'Inconnaissable pour se manifester à nous. Quand Herbert Spencer expose que les phénomènes du non-ego peuvent modifier les phénomènes de Vego, et que la réciproque est impossible, cela, chez lui, revient à dire que l'un des deux modes de la conscience peut exercer une action sur l'autre.

En tant qu'il dérive toutes nos connaissances de la conscience, ce système est idéaliste. Par la manière dont y est déterminé le rapport du moi à l'absola, il dénote une tendance pantbéislique. Le moi qui subsiste continuellement dans le sujet des états de conscience, lisons-nous dans la préface aux Principes de psycJiologie (1870), est une portion de l'Inconnaissable. Ailleurs, parlant de l'énerj^ie éternelle dont

toutes choses procèdent, Herbert Spencer déclare : « C'est ce même pouvoir qui jaillit en nous sous forme de conscience » *. Le moi, donc, s'il n'est pas l'absolu en soi, est l'absolu pour nous: il en est, pour nous, l'expression la plus immédiate.

Herbert Spencer va plus loin. Ce qui est par delà la conscience et que nous ne pouvons atteindre, cet absolu en soi qu'il appelle l'Inconnaissable, le eonsidère-t-il purement et simplement comme inconnaissable ? Dira-t-il, par exemple, que nous ne savons à aucun degré s'il est esprit ou s'il est matière, s'il est personnel ou impersonnel ? Herbert Spencer s'est posé la question, et il y répond en ces termes dans les Premiers Principes :

« Ceux qui estiment qu'agnosticisme est synonyme d'irréligion, alors que l'agnosticisme est proprement, ponrU'esprit humain, l'attitude religieuse elle-même, to'mbent dans cette erreur parce qu'ils croient que la question est ici posée entre la personnalité et une forme d'existence inférieure à la personnalité. Dire que l'absolu est inconnaissable comme personne, c'est, selon eux, affirmer que, s'il est, il est moins qu'une personne. Mais l'alternative dont il s'agit se pose proprement entre la personnalité et quelque chose de supérieur à elle. Ne se pourrait-il, en effet, qu'il y eût un mode d'existence dépassant autant l'intelligence et la volonté que celles-ci sont supérieures au mouvement mécanique? .,,whereas the choice is rather between personality and something higher. Js it not just possible ihat there is a mode of being as much transcending intelligence and will as thèse trancend mechanical motion ? »

1. Cité par A.-S. Moriet t Hdckel's contribution ta Religiony etc. ïondon, 1904.

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Cette pensée de Herbert Spencer ne rappelle-t-elle pas les trois ordres de Pascal: corps, esprits, amour, tels qu'ils sont disposés dans la maxinne célèbre : « La distance infinie des corps aux esprits figure la dislance infiniment plus infinie des esprits à la charité ? » Et n'est-il pas permis de dire que le système du philosophe agnostique, en cet endroit, révèle une tendance spiritualiste et mystique ?

Que ces idées aient une véritable importance aux yeux de Herbert Spencer et lui tiennent à cœur, c'est ce qu'atteste sa vie entière.

S'il a été rebuté par les formes : traditions, dogmes, rites, institutions, sous lesquelles se présentait à lui la religion, il s'est, en tout temps, gardé de confondre la forme avec le fond ; et c'est au nom de la vérité religieuse elle-même qu'il condamne les superstitions et pratiques d'où l'esprit est absent.

Toute sa vie, il a admis la légitimité de certaines croyances, fussent-elles fondées avant tout sur le sentiment, en tant que ces croyances avaient un caractère moral et pratique plus que théologique. H % toujours parlé avec le plus grand respect de la croyance à l'immortalité et à la rémunération future. C'est, disait-il, une vérité toujours nécessaire à rappeler, que, dans ce monde où tant de maux nous affligent, la foi en des compeasations dans un monde meilleur fait accepter aux hommes certaines épreuves que, réduits aux connaissances positives, ils ne pourraient supporter *.

A mesure que se développa sa réflexion, Herbert Spencer, loin de devenir plus indiff'érent, fut plus attentif aux choses religieuses, plus pénétré de leur