Die Welirdtsel, chap. iviil

■£CKEL ET LB MONISMI 130

If VALEUR DE LA DOCTRINE.

La doctrine de Hœckel sur les rapports de la religion et de la science est très précise. Selon lui, l'incertitude qui, à ce sujet, subsiste, aujourd'hui encore, a sa cause dans la répugnance des savants pour les spéculations qui dépassent leurs recherches immédiates et particulières. Que la science, comme elle en a désormais la puissance, se constitue en philosophie, et elle sera ^ mesure, non seulement de réfuter, mais de remplacer les religions.

De celte doctrine se dégagent deux thèses essentielles : 1° ridée d'une philosophie scientifique; 2° la philosophie scientifique comme négation et substitut des religions.

L'idée d'une combinaison de la philosophie et do la science était très simple dans le monde grec, 'u science y était pénétrée des principes d'ordre, d'harmonie, d'unité et de finalité qui étaient le fonds commun de la raison et des choses: elle était ainsi métaphysique dans son essence. Et la philosophie était l'esprit, reconnaissant ses propres principes esthétiques et rationnels dans ceux de la nature et de la vie humaine.

Il en est autrement pour les modernes. La science s'est de plus en plus dégagée de tout rapport à la métaphysique. Elle est ou veut être entièrement positive, c'est-4-dire qu'elle entend n'avoir d'autre contenu

que des faits, et des inductions exclusivement déterminées par les faits. Une philosophie scientifique, ce serait donc une philosophie constituée en dehors de toute métaphysique, trouvant, dans les faits, son fondement nécessaire et suflisant. Une telle philosophie est-elle possible ?

La philosophie, selon Haeckel, est essentiellement la recherche de la nature et de 'l'origine des choses. Elle se distingue de la science proprement dite en ce qu'elle ne se contente pas de rechercher la nature propre de tel ou tel corps, ou la cause prochaine de telle ou telle classe de phénomènes, mais que, généralisant les problèmes, elle se demande s'il existe des principes communs et universels, capables de rendre compte de l'ensemble des lois de la nature et de l'origine de tous les êtres. Or, si, pendant longtemps, la science n'a pu fournir au philosophe des données suffisantes pour aborder ces problèmes, la question, selon Heeckel, a entièrement changé de face depuis les travaux de Laplace, Mayer et Helmholtz, Lamarck et Darwin. Aujourd'hui, la science proprement dite, la connaissance des faits, a pénétré assez avant dans l'étude des problèmes d'essence et d'origine pour que le philosophe puisse accomplir son œuvre en s'appuyant sur elle seule. Il ne s'agit que d'interpréter, par la raison, les grandes découvertes des savants modernes, ainsi qu'un Lamarck, un Gœthe, un Darwin en ont, eux-mêmes, déjà donné l'exemple.

En quoi consiste, au juste, ce travail d'interprétation, qui doit permettre à l'humanité de conserver la philosophie, tout en éliminant la métaphysique ?

L'intention de Heeckel est, visiblement, de conce^ voir l'expérience scientifique et l'interprétation philosophique comme n'étant, au fond, qu'un seul et même travail de l'intelligence. Il cite les vers où Schiller

exhorte savants et philosophes à unir leurs efforts au lieu de les diviser; et il affirme que le xix* siècle finissant est revenu à l'attitude moniste que le grand poète réaliste Gœthe préconisait au commencement de ce même siècle, comme la seule quifût normale et féconde.

On peut se demander s'il a effectivement réalisé son dessein.

Traitant, au premier chapitre de l'ouvrage : Die Wellrâtsel, des méthodes philosophiques qui permet* tent de résoudre les énigmes du monde, Haeckel dit que ces méthodes ne diffèrent pas, en somme, de celles de rinves'iigation purement scientifique. Ce sont, comme dans la science, l'expérience et Tinférence.

L'expérience se fait au moyen des sens, les inférences sont l'œuvre de la raison. Il faut se garder de confondre ces deux modes de connaissance. Sens et raison sont les fonctions de deux portions tout à fait distinctes du système nerveux. Comme, d'ailleurs, ces deux fonctions sont également naturelles à Thomme, l'exercice de la seconde n'est pas moins légitime que l'exercice de la première, pourvu qu'il ait lieu conformément aux dictées de la nature. Si les métaphysiciens ont tort d'isoler la raison des sens, les savants ne pèchent pas moins, lorsqu'ils prétendent éconduire la raison. Erreur de dire : l'âge de la philosophie est passé, la science a pris sa place. Qu'est-ce que la théorie cellulaire, la théorie dynamique de la chaleur, la théorie de l'évolution et la loi de substance, sinon des doctrines rationnelles, c'està-dire philosophiques ?

Les explications données par Ilseckel n'éclaircissent guère, semble-t-il, ce passage de la science à la philosophie qui doit, selon lui, résoudre tous les problèmes. Pour justifier ce passage, Haeckel invoque la présence de la raison à côté des sens chez les ani«

maux inférieurs à l'homme. Il constate que la raison diffère des sens, entant qu'elle a son siège dans d'autres parties du système nerveux ; et il demande pourquoi l'emploi de la raison conforme à la nature ne serait pas aussi légitime que celui des sens. Mais comment tout cela prouve-t-il que, dans la raison, il n'y ait pas d'autre principe d'interprétation que l'inférence scientifique proprement dite, et qu'à envisager les choses d'un autre point de vue que celui du savant l'esprit se trompe indubitablement? Il faudrait, pour motiver une telle conclusion, nous donner, du contenu de la raison, un aperçu, que nous cherchons vainement chez Haîckel.

Peut-être, il est vrai, une théorie précise de la raison, quelle qu'elle fût, serait-elle ici embarrassante. La philosophie scientifique, telle que la conçoit liœckel, doit être, en quelque manière, autre chose que la science ; ses conclusions doivent dépasser celles de la science pure et simple, tout en s'y reliant suivant un rapport de continuité. Or, si l'on pose qu'il n'y a, littéralement, rien de plus dans la raison que ce que le savant en utilise, le philosophe, malgré tous ses efforts, ne pourra, en aucun sens et à aucun degré, dépasser la science, à moins qu'à la science correcte et vraie il ne superpose une science incorrecte et fausse. Seule, dans cette hypothèse, la science est légitime; et toute la philosophie n'est que de la science débaptisée, ou un exercice de littérature. D'autre part, s'il y a, dans la raison naturelle, d'autres principes que ceux qu'utilise la science, il faut renoncer à établir une continuité entre la science et la philosophie; il faut, entre l'une et l'autre, admettre une distinction, non de degré, mais de nature.

Mais sans doute le systèmo mémo qu'a construit

Haeckel manifeste-t-il, par l'effet, la possibilité de réaliser une philosophie purement scientifique , Qu'importe que l'on ne voie pas bien en théorie comment de la science peut se tirer une philosophie qu soit et ne soit pas la science, si cette philosophie existe, et si, par ses caractères, elle prouve qu'eîrec tivement elle a, de la science, la certitude, sans pour tant s'expliquer par le travail scientifique pur et simple?

Ce système est le monisme évolutioniste. Il ne se borne pas à adopter, défendre, préciser, étendre à des cas nouveaux, avec originalité, avec profondeur, avec hardiesse ou témérité, les lois découvertes par un Newton, un Lavoisier, un Mayer, un Darwin, ce qui ne serait toujours qu'une œuvre proprement scientifique, sujette à contrôle, à rectification, à modification, comme toutes les théories de la science. Il érige en dogmes les formules qu'il dégage, déclarant que la conception du monde qu'il annonce nous est imposée, à tout jamais, en vertu d'une nécessité logique, par les récents progrès de la connaissance de la nature. Il veut que. tirées de la science, ces propositions aient une certitude plus que scientifique, une certitude proprement métaphysique.

Un premier caractère qu'il attribue à ses principes, à sa substance, une dans sa double nature, et à sa loi d'évolution, est la détermination absolue, la fixité, l'éternité. Or nulle opération de pure logique scientifique ne pourrait assurer l'éternité aux principes même les plus fondamentaux des sciences; car, dans la science, les principes fondamentaux sont fonction des lois particulières, lesquelles ne peuvent jamais être considérées comme définies d'une manière immuable.

Hîpckel assigne comme second caractère à ses

principes l'universalité. Mais il ne peut appeler scientifique ni analogue à l'induction scientifique la généralisation par laquelle il étend à tous les êtres possibles les propriétés que la science actuelle affirme des êtres qu'elle a observés. L'induction qu'il pratique ici est cette inducAio fer tnumerationem simplicem, dénuée d'analyse et de critique, qui, dans la science, n'a aucune valeur. Les êtres que nous avons observés, ont, dans une certaine portion de la durée, présenté certains phénomènes qui peuvent se résumer par les mots d'unité de constitution et d'évolution (lesquels, d'ailleurs, n'expriment que des idées très générales, comportant des déterminations très diverses) : donc l'être est un et soumis, dans la totalité de ses manifestations, à une même loi d'évolution. Ce n'est pas là une induction : c'est une transmutation du particulier en universel.

Le système laisse-t-il du moins aux mots : unité et évolution un sens scientifique et expérimental ? Il est difficile de l'admettre.

L'Un de Hœckel domine l'éther et la matière pondérable, la matière brute et la matière vivante, l'étendue et la pensée, le monde et Dieu. Il est essentiellement animé, sentant, capable d'action, doué de raison jusqu'en ses dernières profondeurs. Quant à révolution, d'une part Haeckel la déclare strictement mécanique, ce qui apparemment excède les forces de la science, au moins actuelle ; d'autre part, il sait que, malgré des cas de rétrogression vers des degrés inférieurs, la marche vers la perfection y est prédominante, ce qui, également, est plus qu'une généralisation.

Il résume son système * par l'expression de panthéisme, signifiant par là que Dieu n'est pas hors du