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monde, mais au sein même du monde, et qu'il le meut du dedans, à titre de force ou d'énergie. L'interprétation rationnelle des choses, dit-il, est la conception raonistique de l'unité de Dieu et du monde.

Ici encore, la distinction du dehors et du dedans, d'une force transcendante et d'une force immanente, fait penser à la métaphysique bien plus qu'à la science.

Enfin, après avoir promis de ramener tout inconnaissable à l'inconnu, à un inconnu semblable, dans son essence, au connaissable, Hœckel aboutit à une loi de substance qui, dit-il, nous apparaît d'autant plus mystérieuse que nous pénétrons plus avant dans la connaissance de ses attributs.

11 est donc impossible de considérer sa philosophie comme un simple prolongement de la science. Il était fondé à dire qu'il n'userait pas seulement des sens, mais de la raison, qu'il ferait vraiment oeuvre de philosophe, et non pas seulement de savant. Son œuvre, très certainement, est philosophique en mênip temps que scientifique ; mais les éléments philosophiques qu'elle renferme sont visiblement empruntés à la métaphysique dite dogmatique.

Telle qu'elle est, cette philosophie remplit-elle Toffice que lui assigne Ilaeckel, et qui consiste à réfuter et à remplacer la religion ?

Pour être en mesure de fournir une réfutation complète et dérinitive des religions, Ilaeckel s'attache à en dégager le principe fondamental. Il trouve ce principe dans le dualisme. Les religions voient partout un conflit de forces naturelles et de forces surnaturelles, conséquence d'une dualité radicale. Les mille appli-' cations de cette idée se résument, selon Haeckel, dans deux thèses principales : la dualité de Dieu et du

monde, exprimée par la doctrine de la finalité, et la dualité de l'homme et de la nature, exprimée par la doctrine de la liberté humaine.

Dans sa philosophie, Haeckel trouve les ressources nécessaires pour réfuter ces deux erreurs, mères de toutes les autres.

Le théologisme, dit-il, a son point de départ dans l'hypothèse, née d'analogies superficielles, suivant laquelle le monde serait une machine inerte. Une machine suppose un ingénieur, et une machine incomparablement plus- parfaite que toutes les machines humaines, un ingénieur infiniment supérieur aux ingénieurs humains.

Ce raisonnement anthropomorphique tombe, du moment où, comme l'enseigne le monisme, le monde n'est pas une machine, mais un être essentiellement animé.

Pareillement, l'illusion du libre arbitre vient de ce que, ignorants des obscures suggestions qui déterminent nos actes, et, croyant agir parce que nous ne sentons pas les forces qui nous poussent, nous isolons, en pensée, notre activité de ses conditions d'exercice. Ainsi mise à part, notre activité nous apparaît comme indéterminée. Mais le monisme démontre qu'une activité nue est une abstraction ; que, dans la réalité, l'activité ne fait qu'un avec la matière où résident ses conditions d'exercice; et que, par suite, toute activité donnée est entièrement déterminée.

Ainsi s'écroulent, selon Hgeckel, au contact du monisme évolutioniste, les colonnes réputées inébranlables des religions traditionnelles.

Mais est-il bien sûr qu'en renversant la doctrine mosaïque de la création et la doctrine scolastique de la liberté d'indifférence, Hœckel ait, du même coup, détruit tout ce qui soutient les religions ?

Hœckel ne connaît d'autre finalité que la finalité externe et transcendante, c'est-à-dire le rapport tout mécanique du fabricant à son œuvre. En montrant que cette conception de la finalité ne s'applique pas au monde, il pense avoir éliminé toute espèce de téléologie. Mais cette conception, qui, d'ailleurs, n'a guère de surnaturaliste que le nom, puique Dieu y est assimilé aux êtres de la nature, ne peut être considérée comme représentant d'une manière adéquate la doctrine philosophique de la finalité. D'Aristote à Hegel, la philosophie a conçu de plus en plus nettement une finalité, non externe, mais interne; non mécanique, mais dynamique; non calculée, mais vivante, qui n'agit pas par à-coups, en bouleversant l'ordre naturel des choses, mais qui, du dedans, suscite la vie et l'elTort vers le mieux, et dont les lois mêmes de la nature sont la manifestation.

De même, la théorie de la liberté que l'on rencontre chez un Aristote, un Descartes, un Leibnitz ou un Kant ne ressemble guère à celle que Haeckel se borne à considérer et à réfuter. Ces philosophes ont professé la doctrine même que Haeckel leur oppose, à savoir l'unité de la liberté et de ses conditions d'action dans la volonté réelle et donnée; et leur effort a tendu à concevoir cette unité d'une manière de plus en plus intime, dynamique et vivante, bien loin qu'ils en soient restés à la conception Imaginative et mécaniste d'un ingénieur qui se sert de forces extérieure» à lui.

En un mot, les conceptions de la finalité et de la liberté que nous rencontrons chez les représentants de la philosophie tendent visiblement, elles aussi, vers une doctrine d'unité. S'écartoraient-elles, en ceb, de l'esprit des religions? Et Haeckel aurait-il eu

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raison de dire que cet esprit est foncièrement dualiste?

L'assertion de Hseckel est plutôt une vue de l'esprit qu'une constatation des faits. De nombreuses religions reposent précisément sur l'hypothèse d'une unité première de l'homme et de la divinité. La religion est le moyen de traduire cette unité dans la vie, et de la rétablir là où elle est rompue. Loin que le duaUsme soit l'essence de la religion, c'est l'unité, qui, dans les plus hautes, est le dogme fondamental, et les textes abonderaient pour en faire foi. L'un des plus connus et des plus significatifs est la maxime stoïcienne reprise par le christianisme : En lui nous vivons, nous nous mouvons et nous sommes.

Cependant, il est bien vrai que les religions enseignent un dualisme, une séparation de Dieu et de la nature, puisqu'elles tendent à leur réunion.

Elles enseignent la dualité comme fait, alors que l'unité représente pour elles ce qui est en droit et ce qui doit devenir le fait. Que ton règne vienne, et que ton vouloir se fasse sur la terre comme il est accompli dans le ciel I C'est-à-dire : que le divorce qui existe actuellement entre les créatures et le premier être cesse, et que se réalise l'unité secrète de tout ce qui est !

Cette conception d'une dualité de fait, coexistant avec l'unité essentielle de l'être, n'a rien, en principe, qui puisse choquer Haeckel ; car c'est ainsi que lui-même conçoit le monde et la vie humaine. Après avoir exposé comment la substance, dans son fond, est nécessairement une, Heeckel ajoute qu'elle^ se manifeste par deux essences qui s'opposent l'une à l'autre : l'éther mobile et la matière inerte. Il juge même que ce dualisme pourrait fournir une base rationnelle à la religion. Il suffirait pour cela, dit-il, de considé-

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rer l'éther universel et mobile comme la divinité créatrice, et la masse inerte et lourde comme la matière de la création*. De môme, la nature humaine, une en son fond, se réalise, selon Ilaeckel, sous la double forme de l'émotion et de la raison, lesquelles, telles qu'elles sont données, s'opposent l'une à l'autre. La recherche de la vérité, par exemple, concerne la raison toute seule, à l'exclusion totale du sentiment. Le progrès philosophique consiste à se bien rendre compte du dualisme du sentiment et de la raison, et à détacher entièrement celle-ci de celui-là.

D'une manière générale, la tournure desprit de Ha3ckel est dualiste. Toute la vérité est pour lui d'un côté, toute l'erreur de l'autre. La vie humaine a son symbole dans l'histoire d'Hercule, placé entre deux voies contraires. Dualisme ou monisme, immanence ou transcendance, science ou religion, raison ou émotion, naturel ou surnaturel, liberté d'inditférence ou déterminisme absolu, finalité artificielle ou mécanisme radical, tout, chez Ilaeckel, se présente sous forme d'alternative qui commande l'option.

Le dualisme de fait est donc l'aspect sous lequel se présente à Hseckel la vie humaine. Sa philosophie a pour objet d'y substituer l'unité, par l'abolition de l'un des deux contraires.

Si donc le système de Hœckel s'oppose radicalement aux religions traditionnelles et les anéantit sous les coups de ses critiques, ce résultat n'est obtenu, en fait, qu'en restreignant singulièrement ou même en altérant la signification de ces religions. C'est plutôt aux formules qu'à l'essence que s'est attaqué Iloeckel, et il a pris ces formules dans un sens étroit et maté<