AGE HUMAIN OU RAISONNEUR

« Il y a encore la fiction légale, la plus amusante, la plus plaisante de mes inventions. Ainsi tel fripon est un honnête homme , tel sot est un homme d'esprit, par une fiction légale. Par une fiction pareille on déclare impeccable le plus fieffé coquin. Un autre est, par la loi, proclamé inviolable : on le chasse poliment, on lui coupe la iètc ; assez rude fiction, comme tu vois. Ceux-ci ne répondent pas de ce qu'ils font , ceux-là répondent de ce qu'ils ne font pas, sorte de justice fictive extrêmement admirée ici, et la justice n'est tout entière qu'une fiction à peu près du même genre. On a des droits fictifs , dépendants non du fond , mais de la forme, et ce sont les meilleurs. Aussi maintenant qui se soucie des autres? qui y croit? Quelques imbéciles obstinés , qu'aucunes leçons , si officielles, si sévères qu'elles soient, ne désabusent. Mais de toutes les fictions, la plus hardie, la plus vaste, la plus rare, la plus étourdissante, la plus réjouissante, c'est assurément la fiction solennelle intitulée : souveraineté nu teuple. » La Mennais, Amschasp. et. Darv., p. 280.

— « La souveraineté du peuple renferme le principe de l'athéisme, puisque, en vertu de cette souveraineté, le peuple, ou le parlement qui le représente, a le droit de changer et de modifier , quand il lui plait et comme ii lui plaît, la religion du pays. »

La Mf.nnais, De la religion, etc., p. 39.

— « La démocratie détruit la notion de toute espèce de droit, soit divin, soit humain ; et c'est pour cela que, lorsqu'elle ne vient pas à la suite de l'athéisme, elle l'enfante tôt ou tard. »

Id., ibid., p. 38.

— « La démocratie, qu'on nous représente comme le terme extrême de la liberté, n'est que le dernier excès du despotisme : car, quelque absolu qu'on le suppose, le despotisme d'un seul a pourtant des limites ; le despotisme de tous n'en a point. Et voilà pourquoi les démocraties finissent toujours par un despote ; auprès d'elles , il n'est rien qui ne paraisse tolérable au peuple. »

M., ibid., p. 40.

— « La plupart de vous ont lu , à coup sur, le Contrat social de Rousseau : la souveraineté du nombre, de la majorité numérique, est, vous le savez , le principe fondamental de l'ouvrage , et Rousseau en suit longtemps les conséquences avec une inflexible rigueur. Un moment arrive cependant où il les abandonne, et les abandonne avec. éclat; il veut donner à la société naissante ses lois fondamentales, sa constitution; sa haute intelligence l'avertit qu'une telle œuvre ne peut sortir du suffrage universel, de la majorité numérique, de la m altitude : « Il faudrait des dieux,

dit-il, pour donner des lois aux hommes . Ce

n'est point magistrature, ce n'est point souveraineté c'est une fonction particulière et supérieure, qui n'a rien de commun avec l'empire humain (1) » Et le voilà qui fait intervenir u;i

législateur unique, un sage, violant ainsi son principe de la souveraineté du nombre pour recourir à un principe tout différent , à la souveraineté de l'intelligence, au droit de la raison supérieure. »

M. Guizot, Histoire de la civilisation en France, 1. 1, p. 169 (2).

— Nous voilà parvenu à l'âge humain, à l'âge raisonneur, à l'âge des majorités, à la souveraineté du nombre. A cette époque, chacun considère son propre raisonnement, comme étant le meilleur : parce que,

(1) Contrat social, 1. II, eh. vu.

(2) Très-bien! Alors, dites-nous : qui doit être, qui est le souverain réel ; et, comment il est possible de distinguer, socialement, le souverain réel, du souverain illusoire, autrement que par la force. Si vous ne le dites pas, c'est découvrir la plaie pour l'envenimer.

le moyen de distinguer un raisonnement réel, un syllogisme; d'un raisonnement illusoire , d'un sophisme ; n'est point encore connu et socialement accepté. A cette époque, il n'y a plus de disciples, il n'y a que des maîtres. A cette époque, il n'y a même plus de faits généralement admis. Car, du moment qu'un fait, la misère du peuple par exemple, vient à gêner dans la discussion : on le nie ; et, cela suffit. Faites-donc voter toute la France, toute l'Europe pour avoir une décision. Et, à quoi servirait-elle? Ce n'est plus pour s'instruire, que l'on discute ; c'est, pour faire preuve d'adresse. On ne croit même pas que la vérité existe. D'ailleurs, si même la vérité venait à se présenter ; pas un individu ne voudrait consentir : à la reconnaître comme souveraine. Pour, que cette reconnaissance puisse jamais avoir lieu"; il faut : que, l'excès du mal social l'ait rendue nécessaire.

— « Quand les philosophes seraient en état de découvrir la vérité, dit Jean-Jacques (Emile, t. III, p. 80), qui d'entre eux prendrait, intérêt à elle? Chacun sait bien que son système n'est pas mieux fondé que les autres, mais il le soutient parce qu'il est à lui. Il n'y en a pas un seul qui, venant à connaître le vrai et le faux , ne préférât le mensonge qu'il a trouvé à la vérité découverte par un autre. Où est le philosophe qui, pour sa gloire, ne tromperait pas volontiers le genre humain? Où est celui qui, dans le secret de son cœur, se propose un autre objet que de se distinguer? Pourvu qu'il s'élève au-dessus du vulgaire , pourvu qu'il efface l'éclat de ses concurrents, que demande-t-il do plus? L'essentiel est de penser autrement que les autres. Chez les croyants il est athée, chez les athées il serait croyant. »

— 11 est évident : qu'à une époque où il n'existe aucune vérité ; à une époque où la vérité ne serait même pas admise , si elle venait à se présenter ; les droits politiques , qui, par absence de droit absolu, par

absence de cette révélation constitutionnelle (1) dont parle Rousseau, établissent un prétendu droit absolu, se trouvent ainsi anéantis : les droits politiques dérivant, eux-mêmes, par essence : soit , du droit absolu réel ; soit, d'un droit absolu illusoire; mais, socialement tenu pour réel.

Examinons la base de ces prétendus droits, qui tous reposent : sur un prétendu droit naturel. Et, pour connaître cette base, écoutons ce qu'en dit : le souverain pontife de la religion naturelle ; et, par conséquent, du droit qui en dérive.

— « Par le droit de nature je n'entends rien autre chose que les lois selon lesquelles nous concevons que chaque être est déterminé naturellement à exister et à agir d'une certaine manière. Les poissons, par exemple, sont déterminés par la nature à nager, et les grands sont détermines à manger les petits : c'est pourquoi l'eau appartient aux poissons, et les grands mangent les petits de droit naturel. Il suit de là que chaque être a un souverain droit à tout ce qu'il peut (2); et nous n'admettons à cet égard aucune différence entre V homme et les autres êtres, ni entre les hommes doués de raison et ceux à qui la raison est inconnue. Ainsi pendant que les hommes vivent sous l'empire de la seule nature, celui qui ne connaît pas encore la raison ou qui n'a pas acquis Vhabilude de la vertu, vit selon les seules lois de ses appétits avec autant de droit que celui qui règle sa -vie sur les lois de la raison; c'est-à-dire que, de même que le sage a un souverain droit à tout ce que la raison lui dicte, ou le droit de vivre selon le droit de la raison, l'ignorant ou l'homme passionné a un souverain droit à tout ce vers quoi ses appétits le portent, ou le droit de vivre selon les lois de ses appétits. Le droit naturel n'est donc point déterminé pour chaque homme par la seule raison , mais par les désirs et le pouvoir. Considéré sous ce seul empire de la nature, chacun a le souverain droit de désirer ce que, éclairé par la saine raison, ou emporté parles passions, il juge lui être utile ; et il peut licitement s'en emparer, soit par la force, soit par la ruse, soil par tout autre moyen , et tenir par conséquent pour ennemi quiconque veut l'empêcher de satisfaire ses désirs; d'où il suit que le droit de nature, sous lequel les hom-

(1) « Il faudrait des dieux pour donner des lois aux hommes. »

(2) N'oublions pas : que, dans la série des êtres , le caillou est un être, aussi bien que l'homme.

mes naissent (1) et vivent en grande partit?, n'interdit rien que ce qu'on ne désire ou ce qu'on ne peut, et permet les contentions, les haines, la colère, la fraude, et absolument tout ce qui excite nos appétits. Ainsi le droit naturel n'est déterminé pour chacun que par sa force , et nul ne peut être certain de la foi cVautrui tant qu'il n'a de garant que sa promesse; puisque chacun, par le droit de la nature, peut agir de ruse , et que les pactes n'obligent que par l'espérance d'un plus grand bien ou la crainte d'un plus grand mal. »

(Spinosa, Trait, théolog. polit., cap. xvi, De jure unius cujusque naturali et civili, p. 85.)

— « Quelle société, dit ensuite M. de la Mennais , qui cite Spinosa {Essai sur l'indifférence, t. I, p. 515), pourra se maintenir lorsque les droits de chacun n'auront d'autre règle que ses désirs et d'autres limites que sa force, à laquelle on donne la ruse et la l'raude pour supplément? Ou plutôt comment concevoir, sous les notions de société, un assemblage d'êtres humains ennemis naturels les uns des autres, et sans cesse occupés à se nuire mutuellement? Dans cette horrible anarchie de volontés contraires et d'intérêts opposés, de forces inégales et de désirs inégaux , l'amour de soi se confond avec la haine d'autrui ; et l'homme , assujetti à la seule loi des appétits , indépendant de toute autorité et libre de tout devoir, ainsi que le peuple souverain, comme lui non plus napas besoin de raison pour légitimer ses actes , il suffît qu'il veuille et qu'il puisse : à ces deux conditions tout lui est permis. Le champ, la maison , la femme de mon voisin, sa vie même, m'appartiennent de droit naturel, si je la désire et que je sois le plus fort. La nature n'interdit à l'homme que ce qu'il lui est physiquement impossible d'obtenir; la borne de son pouvoir ou de ses convoitises est la borne de son droit. A-l-il faim de. son semblable, il peut, s'il en a la puissance physique, manger sa chair et boire son sang, avec aussi peu de scrupule qu'il mange un morceau de pain et s'abreuve de l'eau des fontaines. Et l'on n'entrevoit pas même, au milieu de ce conflit dépassions, la consolante possibilité de la paix, ou seulement d'une trêve, puisque aucun pacte n'est obligatoire, que chaque promesse peut cacher une embûche perfide, et qu'enfin nul n'est lié que par son intérêt. Plus d'état donc, plus de famille, pi us d'union, plus de sécurité. L'homme tremblera de terreur à la rencontre de l'homme, plus terrible à ses yeux que le caïman du Gange et le tigre du Zara. Que si quelquefois l'instinct rapproche au hasard deux individus de sexe différent, leur appétit satisfait, ils se regarderont avec effroi, et le plus faible se hâtera de fuir dans la crainte d'être dévoré. »

(1) Nous ajoutons : sous l'empire duquel ils restent, jusqu'à ce qu'une révélation soit, admise; ou, que la raison, rendue incontestable vis-à-vis de chacun, ait démontré et fait accepter le droit. ;

— Nous venons de citer YEssai sur l'indifférence en matière de religion. Cet ouvrage est peu lu, maintenant, des libéraux. En voici la raison. Les libéraux sont convaincus : que, désormais la société ne peut plus se baser sur une hypothèse, sur une révélation; et, en présence de l'incompressibilité de l'examen, cette manière de voir est incontestable. Mais , est-ce là une raison de ne point étudier cet admirable ouvrage ? Son auteur a prouvé, d'une manière à laquelle il est impossible de résister : que, la société ne peut se baser en dehors d'un droit absolu : non dérivant des majorités , non dérivant d'une raison qui peut se tromper. 11 en conclut : que, le droit absolu ne peut dériver que d'une révélation. Sa conclusion n'est pas logique. Si, jusqu'à présent, le raisonnement ne s'est point encore présenté d'une manière incontestable ; c'est, que ce raisonnement devient seulement nécessaire : lorsque toute révélation est devenue incapable de supporter l'ordre. En étudiant M. de la Mennais, du point de vue que toute révélation est devenue insuffisante comme base sociale , on demeure convaincu : que, le droit absolu, dérivant d'un raisonnement incontestable, est devenu nécessaire : à l'existence de l'humanité.

La théorie du consentement universel, sur laquelle M. de la Mennais s'appuie exclusivement, pour démontrer la réalité de la révélation chrétienne; a été, par lui-même, détruite de la manière la plus complète, par tous ses arguments contre la doctrine du sentiment. Mais, cette erreur est une erreur du génie. M. de la Mennais a pressenti : que, le consentement universel

était absolument nécessaire : du moment, que les peuples venaient à se trouver : dans un contact inévitable. Et, en effet : en dehors de ce consentement; ou, de la doctrine crois ou je te brûle, qui ne peut plus être employée ; aucune vérité ne peut être utile, en pratique sociale. Mais, remarquez aussi : qu'aussi longtemps que la foi peut dominer ; aussi longtemps que le crois ou je te brûle peut être mis en pratique; le consentement universel ne peut exister. De plus : ce n'est même point immédiatement après la destruction de toute foi, que ce consentement peut exister. Pour qu'il devienne possible, il faut : que, l'anarchie, causée par l'absence de droit, ait fait reconnaître socialement : la nécessité d'une démonstration religieuse rationnellement incontestable. Et, c'est seulement : lorsque cette démonstration a été cherchée et trouvée; après être devenue nécessaire : que, la nécessité delà faire connaître socialement à chacun ; rend possible : le consentement universel.

Qu'il nous soit permis, maintenant, de rapporter : quelques passages de l'auteur de YEssai sur l'indifférence, auquel il n'a manqué , pour découvrir la vérité : que, de s'être trouvé sur la bonne voie.

Commençons par lui laisser démontrer : l'absurdité de toute espèce de pacte social ; lequel, en définitive, n'est jamais : qu'une expression de majorité.

— « Tout pacte, dit-il, implique essentiellement l'idée d'une sanction qui le rende obligatoire. Où trouvera-l-on cette sanction , fondement nécessaire de l'obligation morale , et sans laquelle il n'existe pas de vrai contrat ? Le concours des volontés qu'on fait tant valoir n'est ici d'aucun secours. La volonté de l'homme n'est pas obligatoire pour lui-

même, comment serait-elle obligatoire pour autrui? Celui qui cède sa souveraineté ou l'exercice de sa souveraineté, au fond ne cède donc rien, puisqu'il peut, et Rousseau l'avoue, reprendre dès qu'il voudra ce qu'il a cédé. Celui qui reçoit la souveraineté ne reçoit rien qu'une faculté temporaire, une puissance physique de régir, qu'on peut lui ôter à chaque instant; et il n'est tenu d'aucune condition, puisqu'il ne saurait itre obligé ni par la volonté d'autrui, ni par la sienne même. Je ne vois donc résulter du prétendu contrat social aucun devoir ni aucun droit, ni par conséquent aucune autorité véritable; je ne vois qu'un déplacement de la force, qui reste, en dernier ressort, seul arbitre de la société. Si le peuple a plus de force., il renversera le souverain dès qu'il en aura la volonté, et les partisans de la souveraineté du peuple lui accordent tous ce droit, qu'ils ne sauraient lui refuser dans leurs principes. Si la force, au contraire, est du côté du souverain, il aggravera les liens du peuple au gré de ses caprices ou de ses craintes, comme on serre la chaîne d'un animal féroce, de peur d'en être dévoré.

« Au lieu de la tranquillité de l'ordre, le pacte qu'on suppose n'établit donc qu'un conflit de volontés arbitraires ; et, en détruisant la notiou du droit et du devoir, ou le principe de l'obéissance, il constitue en état de guerre le pouvoir et les sujets. Quand la force du souverain prévaut, on a le despotisme ; quand la force du peuple l'emporte , on a l'anarchie : et il faut qu'une des deux prévale tôt ou tard. Toute lutte dont le pouvoir est l'objet est trop violente pour durer longtemps, et, pendant qu'elle dure, l'Etat est en proie à tous les maux qui peuvent accabler un peuple. C'est ce qui rend le despotisme préférable de beaucoup à l'anarchie, car l'anarchie n'est que le choc de tous les pouvoirs particuliers dont chacun cherche à prévaloir ; et, jusqu'à ce qu'un prévale, le désordre est au comble, et l'unique loi est la destruction. Dans ce combat terrible de chacun contre tous, tous périraient s'ils n'étaient vaincus (1).

« Sous l'empire du contrat social, il n'existe donc dans la société d'autres droits, d'autres devoirs que la volonté du plus fort. L'on n'attribue au peuple le pouvoir souverain que parce qu'il possède la plus grande force physique ; et cette force est si bien l'unique droit, que le peuple, dit Jurieu, n'a pas besoin de raison pour valider ses actes, ou, comme s'exprime Rousseau, que la volonté générale (ou la volonté du peuple) est toujours droite (2). Ainsi les idées de pouvoir, de droit, d'ordre et de

(1) Ici, M. de la Mennais entendait vaincus par l'obligation de se soumettre à la révélation. Ce mode de vaincre l'anarchie et le despotisme est devenu impossible. Il faut donc : que, le consentement universel devienne possible ; et, il ne peut l'être : que, par le raisonnement, rendu incontestable vis-à-vis de tous et de chacun.

(2) Contrat social, liv. II, ch. 3.

justice, viennent se confondre et se perdre dans l'idée de la force, loi générale et unique raison de la société. »

— Aussi longtemps que la force, qu'elle soit oui ou non déguisée par un sophisme religieux , reste établie comme seule base d'ordre social ; le bourreau est la seule sanction qu'il soit possible de donner à l'existence de l'ordre. Quand la force est masquée sous un sophisme religieux, il faut employer le bourreau : pour empêcher d'examiner; ou, tout au moins, pour empêcher la publication des résultats de l'examen. Quand la force est acceptée sans déguisement aucun, ainsi qu'il en est sous le régime représentatif constituant le droit ; le bourrreau est alors, et sans déguisement aucun, la seule sanction sociale possible. Nous avons entendu, il y a peu de mois encore, une princesse, qui se croit et que l'on croit fort instruite, déclarer : que, la seule manière de bien vivre, sous un régime d'ordre , était d'avoir : des gendarmes et des bourreaux.

Écoutons M. de la Mennais,, parlant de cette espèce de sanction.

Après avoir cité cette phrase de Rousseau :

— « Si la divinité n'est pas, il n'y a que le méchant qui raisonne, le bon n'est qu'un insensé (1), »

— Il s'écrie :

— a Certes, la philosophie devrait parler avec moins de hauteur de la raison, quand par la raison seule (2) elle ne peut établir que le crime ;

(1) Emile, t. III, p. 318.

(2) Rousseau a dit aussi : « On aheau vouloir établir la vertu par la

clic devrait moins vanter ses bienfaits, quand elle fait de la vertu le partage des insensés. Tout son pouvoir est dans le raisonnement , et, sitôt qu'elle raisonne, l'homme qui l'écoute devient méchant; et alors, seulement alors, il devient son vrai disciple : quiconque reste bon, elle le désavoue comme indigne de recevoir ses leçons ou incapable de les comprendre. Et maintenant, allez, rassemblez des hommes, dictez-leur des luis, écrivez des constitutions, des codes ; cherchez des insensés qui consentent à s'ordonner, pour votre intérêt par rapport au tout; après que vous leur avez appris que la sagesse consiste à ordonner le tout par rapport à soi. Philosophes, qui exaltez avec tant d'orgueil, dans vos phrases pompeuses, la raison de l'homme, il faut que vous comptiez étrangement sur son imbécillité. Quel langage à lui tenir que le vôtre !

« Nul n'a droit de te commander; en conséquence, reconnais un maî- « tre. Ton unique règle est ta volonté; en conséquence, obéis aux lois qui « contrarient toutes tes volontés. Ton seul devoir est de te rendre, n'im- « porte comment, heureux ici-bas; en conséquence, renonce à tous tes « intérêts, étouffe la voix du désir et celle même du besoin , sois juste à « tes dépens , soumets-toi sans murmure aux plus dures privations, à « l'indigence, au travail , à la douleur, à la faim. Tu ne dois rien espé- « rer après cette vie ; en conséquence, agis comme si lu en attendais une « autre; respecte religieusement Tordre établi contre toi, sois notre vic- « time volontaire, et nous te payerons en retour d'un profond mépris. »

— « Philosophes, rendez grâce à l'inventeur de la potence : lui seul a trouvé le fondement et la sanction de votre morale. »

— L'antiquité n'a rien : de plus admirable de coloris ; de plus vrai de dessin ; que, ce morceau sublime.

Écoutons, maintenant, ce même auteur : poursuivant les philosophes, comme incapables de découvrir le droit absolu ; ce qui est absolument vraij, aussi longtemps : que le raisonnement ne devient point, par nécessité^ aussi absolu, en morale; qu'il l'est en mathématique.

— « Non la philosophie ne peut opposer au vice que des freins im-

raison seule, quelle solide base peut-on lui donner? La vertu discutée est l'amour de l'ordre : mais cet amour peut-il donc et doit-il l'emporter en moi sur celui de mon bien-être? Qu'ils me donnent une raison claire et suffisante pour le préférer, etc. » (Emile, ibid.)

poissants , comme elle ne peut proposer que des prix chimériques à la vertu. Que me promet-elle ? un nom dont je ne suis point assuré de jouir, un vain bruit de réputation que le sage dédaigne, et qui ne console pas d'une seule infortune de la vie. Encore cette promesse, qui me la garantit? Qui me répond que la vertu n'attirera pas au contraire sur ma tête l'insulte, le mépris, la haine, la persécution? Serais-je le premier mortel qui eût recueilli ce triste fruit de sa fidélité à des devoirs pénibles ? On m'offre alors, pour compensation, la joie qui accompagne le bon témoignage de soi. Quelle dérision ! La joie de la pauvreté, de la faim, de la soif, des maladies, des souffrances du corps et des douleurs de l'âme, la joie des prisons et des échafauds, la joie d'une misère sans espérance! Je ne sais que comparer à cette joie étrange, si ce n'est cette autre joie que doit, dit-on, nous faire éprouver la stérile contemplation de l'ordre qui froisse et brise tous nos penchants sous ses lois inflexibles. Eh ! qu'importe la beauté d'une machine au malheureux qui est broyé entre ses rouages. »

— Peu après, l'auteur cite un passage de d'Alembert, de la teneur suivante :

— « Toutes les questions qui tiennent à la morale ont dans notre propre cœur une solution toujours prête, que les passions nous empêchent quelquefois He suivre, mais qu'elles ne détruisent jamais; et la solution de toutes ces questions aboutit toujours, par plus ou moins de branches, à un tronc commun, à notre intérêt bien entendu, principe de toutes les obligations morales. »

(D'Alembert, Éclaircissements sur les éléments de philosophie, t. V des Mélanges, p. 6.)

— Puis, M. de la Mennais ajoute :

— « J'admire qu'avec de l'esprit on puisse dire de si grandes sottises. Comment mon intérêt, qui n'est relatif qu'à moi, peut-il m'imposer des obligations envers les autres ? Je ne crois pas qu'on ait jamais allié deux idées plus disparates. Autant vaudrait soutenir franchement, comme Diderot, que notre seul devoir est de nous rendre heureux : cela se comprend au moins (1). Mais quoi qu'il en soit , au fond , de la maxime de

(l) Les phrases de Diderot et de d'Alembert sont identiques en valeur. Mais, notre devoir, notre bonheur, sont-ils solidaires du droit des autres et du bonheur des autres; ou ne sont-ils relatifs qu'à nous seuls? Voilà toute la question. Jusqu'à ce qu'elle soit résolue, c'est mâcher à

74 SClEiNCE SOCIALE.

cTAlembert, considérez-en les conséquences. D'abord, qui vous garantit que la généralité des hommes sauront toujours bien entendre leur intérêt, dans le sens où cet intérêt est celui de la société entière et dépend de tous les rapports qui peuvent exister entre ces membres (1)? Que de connaissances, que de lumières , que d'expériences, que de réflexions , quelle profondeur et quelle sagacité d'esprit ne faut-il pas pour embrasser tant d'objets divers, les examiner, les comparer, et en tirer dans chaque circonstance des règles de conduite appropriées à notre position ! La morale ne sera donc que pour les philosophes tout au plus (2). En effet, puisque notre intérêt bien entendu est le principe de toutes les obligations morales, il ne saurait exister d'obligations morales pour ceux qu'une cause quelconque met hors d'état de bien entendre leur intérêt. S'ils se trompent, c'est un malheur et non pas un crime (5). Il y a plus, le fripon qui croit, en me volant, bien entendre son intérêt, loin de mériter qu'on le blâme, fait au contraire une action louable. Il remplit avec scrupule son devoir, tel qu'il le connaît (4). Non , répondez-vous , il s'abuse et devrait mieux raisonner. Mais qui vous a dit qu'il le peut? Et puis de quel droit prétendez-vous qu'en ce qui le concerne votre jugement l'emporte sur le sien? Comment lui prouverez-vous que vous entendez mieux que lui ses intérêts (5)? Notre intérêt, qui n'est que notre bonheur, ne dépend-il pas de notre manière dépenser et de sentir (6)? Vous craignez l'infamie, il la brave; vous lui montrez la potence : tous les voleurs sonti!s pendus? La probabilité de voler impunément est un des éléments de son calcul (7). Mais en donnant un exemple funeste il s'expose à ce qu'un

vide. M. de la Mennais, la résoud par la révélation. Mais, en présence de l'examen, cette solution est sans valeur sociale.

(1) C'est absolument impossible : tant que l'intérêt de chacun n'est pas démontré pouvoir être; et, être réellement : identique à l'intérêt de tous.

(2) Tant que tous ne sont point philosophes; c'est, que la philosophie réelle, n'a pas encore d'existence réelle.

(3) Individuellement, sans aucun doute. Socialement, le crime dépend de la désobéissance à la loi.

(4) Individuellement, c'est-à-dire : vis-à-vis de la justice éternelle, si elle existe, aucun doute à cet égard. Mais, socialement, c'est différent. Cette opposition est ce qui arrive : quand, l'éducation et l'instruction ne sont point harmoniques.

(5) Cette situation des individus est inévitable : en présence de l'ignorance sociale sur la réalité et la formule du droit, et de l'incompressibilité de l'examen.

(6) Oui, en absence de foi commune; ou, de science commune. Non. quand la foi, ou la science, est commune.

(7) M. de la Mennais suppose toujours : que l'absence de foi est l'ab-

jour on l'imite à ses dépens : soit, c'est un risque qu'il court; et pourquoi préférerait-il la certitude de n'être jamais volé, ne possédant rien, ;m danger hypothétique de perdre une portion de ce qu'il aurait acquis par cette voie? Le pis-aller pour lui est de revenir à l'état fâcheux où vous vouliez qu'il demeurât. Dans l'intervalle il aura joui; et comme, à ne considérer que la vie présente, c'est son intérêt bien entendu , le vol, accompagné des précautions convenables, est évidemment, à son égard, une obligation morale (1). »

— Peu après M. de la Mennais continue :

— « L'intérêt du chrétien, dit-il, est de gagner le ciel, quoi qu'il lui en coûte de travaux et de souffrances en cette vie ; mais qui n'en attend point d'autre, n'a qu'un intérêt : c'est de se rendre, n'importe à quel prix, heureux dans celle-ci. Or, quel étrange bonheur à proposer à l'homme, que de combattre incessamment ses désirs, ses inclinations, les besoins même de la nature ; que de se sacrifier en toute occasion , sans espoir de récompense, à la félicité d'autrui ! Quoi ! l'intérêt du pauvre est de manquer du nécessaire, lorsqu'il peut s'emparer d'une portion du superilu du riche ? On le pendra s'il vole. J'entends : l'intérêt de vivre doit l'emporter sur celui d'apaiser sa faim ; donc, s'il était sûr d'éviler le supplice, le second intérêt , demeurant seul, déterminerait au devoir contraire. Otez le bourreau, la morale change : il est le père de toutes les vertus. Cependant, quoi qu'on fasse , ce puissant moraliste ne saurait suffire à tout. La plupart des vices qui ruinent sourdement la société ou qui en troublent l'harmonie : l'avarice, la cupidité, l'égoïsme, l'ingratitude, la dureté de cœur, l'envie, la haine, la calomnie, le libertinage, ne sont point de son domaine; il ne garantira pas votre fille, votre femme de la séduction. Or, que dans l'ardeur d'une violente passion, je sois maître de la satisfaire en secret, avec la certitude de n'être jamais découvert, direz-vous que mon intérêt me commande de repousser obstinément le plaisir qui s'offre à moi? Sera-ce encore mon intérêt qui me fera renoncer à mes habitudes, à mes commodités, à mes biens, à ma patrie, à ma famille, à tout ce que j'ai de plus cher, pour l'utilité de mes semblables ou

sence de religion. Il ne se doute pas : qu'en présence de l'incompressibilité de l'examen, la foi n'est plus capable, socialement, d'être base religieuse.

(1) C'est incontestable, de toute incontestabilité. Eh bien! l'argument que M. de la Mennais réfute, court les fauteuils des académies depuis un siècle ; et, je cloute : qu'il y ait jamais eu un académicien , qui en ait reconnu l'ineptie. 0 moutons de Panurge! !

de l'État à qui j'appartiens (1) ?

En mille circonstances, l'intérêt commun exigera que je languisse dans l'indigence , que j'use mes forces et ma santé dans des travaux pénibles dont d'autres recueilleront les fruits; que j'étouffe mes désirs, mes penchants, mes affections ; que je souffre enfin et que je meure ; et jusqu'à ce qu'on ait prouvé que la misère, la souffrance, la mort, sont en ellesmêmes des biens préférables aux richesses, aux plaisirs, à la vie, il sera faux, évidemment faux, que l'intérêt particulier, séparé de la crainte des châtiments et de l'espoir des récompenses futures, soit la règle du devoir et le fondement de la morale. S'il existait une contrée où cette doctrine fût universellement reçue , la plus horrible confusion y tiendrait lieu de l'ordre ; et il faudrait se hâter de fuir cette terre funeste, où le crime sans remords régnerait arrogamment sous le nom de verlu (2).

— Les différents passages, que nous venons de citer, sont d'une évidence : à laquelle il n'y a rien à opposer. Nous ne pouvons trop engager, ceux qui voudront connaître l'impossibilité de baser l'ordre sur le gouvernement représentatif constituant le droit; à étudier Y Essai sur l'indifférence en matière de religion, en se plaçant : au point de vue que nous avons indiqué.

Le sentiment : que, l'incontestabilité du raisonnement , et non les majorités, doit servir de base à l'existence de l'ordre, du moment que la révélation devient insuffisante à cet égard; se présente à la raison, d'une manière tellement nécessaire : que, du moment que M. de la Mennais n'a plus cru au pouvoir des révéla-

(1) C'est évident, comme la lumière, pour quiconque n'est point aveugle. Eh bien ! pas un matérialiste, par million, n'aperçoit cette évidence. La vanité les reud aveugles. Il est vrai : que, beaucoup ne veulent pas voir. Ceux-là, sont les fripons.

(2) Et bientôt, pour pouvoir fuir cette terre funeste, où le crime sans remords régnerait sous le nom de vertu, il faudrait : pouvoir sortir du globe.

tions, il a peu tardé à se convaincre : que, c'est de cette seule source , que l'ordre peut , désormais , dériver. Cette pensée apparaît à chaque page d' Amschaspands et Darvands; et, cette remarque est d'autant plus essentielle : que, M. de la Mennais, en quittant le parti des révélations, avait embrassé celui des majorités : qu'il avait substitué à celui du consentement universel. Ils sont bien rares, les hommes assez grands : pour quitter successivement les deux erreurs qui, depuis l'origine du monde, avaient seules pu servir de base a l'existence de la société; et, pour les quitter, par une simple négation, en reconnaissant seulement: que, ces mêmes erreurs sont devenues incapables de produire, plus longtemps , ce qu'elles avaient produit , depuis l'existence de l'humanité : Tordre.

Une fois , que les droits , dérivant de la force dépouillée de tout sophisme de droit, sont acceptés : par impossibilité de faire accepter un sophisme, relatif à une révélation quelconque ; et, par non-existence démontrée de vérité religieuse , rationnellement incontestable ; les droits politiques, quoique essentiellement relatifs, sont considérés comme absolus. Dès lors et nécessairement, ils sont dévolus aux propriétaires de la richesse mobilière ; les droits jpolitiques , attachés au sol, étant exclusivement relatifs : au monopole des développements de l'intelligence ; à la compressibilité de l'examen; au droit dérivant d'une révélation. Si, à l'époque d'incompressibilité de l'examen , les droits politiques étaient dévolus à l'intelligence, ainsi que le veut Rousseau; s'ils lui étaient dévolus, abstraction

faite de la propriété ; l'anarchie, qui est alors dans les idées, passerait bien plus tôt dans les faits. Dès lors, ceux qui, à cette époque, oppriment l'intelligence sont des hommes d'ordre : d'abord, parce qu'ils arrêtent momentanément l'anarchie; ensuite, parce que, en l'arrêtant momentanément, ils contribuent, sans le savoir, à la rendre infiniment plus terrible, lorsqu'elle vient à surgir ; ce qui est nécessaire : pour, que la nécessité, de chercher la vérité, vienne à se faire sentir.

N'est-il pas inutile de vouloir démontrer : que, cet âge est essentiellement anarchique ? 11 faudrait être fou pour ne pas comprendre : que, le droit absolu, dérivant de droits politiques essentiellement relatifs aux majorités, quelles qu'elles puissent être ; constitue : l'époque la plus anarchique, qu'il soit possible d'imaginer.

En résumé :

Pour l'époque d'empirisme ; et, avant que l'incompressibilité de l'examen ait amené l'anarchie, soit dans les idées, soit dans les faits ; les droits politiques sont attachés : à la propriété foncière.

Après , que l'incompressibilité de l'examen a fait naître l'anarchie dans les idées ; les droits politiques sont dévolus : à la propriété mobilière; et, l'anarchie, existant dans les idées, ne tarde point à se manifester : dans les faits.

Histoire.

« Celui qui le premier mit en avant cet avis t!e tenir les états (généraux) : fut raessire Charles de

Marillac Il dit qu'il ne trouvoit remède plus

prompt au mal qui se présentent C'est une

vieille folie qui court en l'esprit des plus sages françois qu'il n'y a rien qui puisse tant soulager le peuple que de telles assemblées. Au contraire il n'y a rien qui lui procure plus de tort.... Pour général refrain on a accordé (aux états d'Orléans) pour cinq ans au roi, un subside de cinq sous pour chaque muids de vin entrant dans les villes closes. C'est presque le but et conclusion de telles assemblées de tirer argent du peuple »

Etienne Pasquier. cité par Bayle , article MARILLAC.

— <-Il y a des gens qui comparent les états généraux avec les conciles. Ce sont, disent-ils, toutes assemblées de mauvais augure : elles sont le témoignage que les maux publics sont grands, et que l'on commence à désespérer de la guérison. «Ju fait alors comme dans les maladies à peu près désespérées : on assemble quantité de médecins ; on les fait venir de loin ; ils consultent, ils disputent : ils s'accordent rarement; il en faut venir à la pluralité des suffrages; ils font si bien que le malade peut dire : la multitude des médecins m'a fait mourir. Les belles harangues ne manquent pas dans ces assemblées, mais les cabales et les intrigues y manquent encore moins ; et la conclusion suit presque toujours, non pas la justice et la vérité, mais la brigue la plus forte. »

Bayle, article MARILLAC.

— « Ce concile (d'Éphèse), bien loin de porter la paix, n'a apporté que du trouble, des divisions et des scandales dans l'église de Jésus-Christ. Et il n'y en a point eu dont on puisse dire avec plus de vérité ce que saint Grégoire de Nazianze a dit des conciles de son temps — qu'il n'avait jamais vu d'assemblées d'évêques qui eussent eu une heureuse fin ; qu'elles avaient toujours augmenté le mal plutôt que de le guérir ; que les contestations obstinées, et l'envie de vaincre et de dominer qui y régnent ordinairement, les rendaient préjudiciables, et qu'ordinairement ceux qui se mêlaient de juger les autres y étaient portés plutôt par leur mauvaise Tolonté que par le dessein d'arrêter les fautes des autres. »

Du Pin, Bibliothèque des antiquités ecclésiastiques, cité par B\yi.e, «r/Zc/eNESTORIUS.

— « Quand on se rend bien compte du caractère de ces assemblées (les états généraux) dans l'histoire de la France, elles apparaissent comme de purs accidents, un pis-aller politique pour les peuples comme pour les rois : pis-aller pour les rois quand ils n'ont pas d'argent et ne savent plus comment se tirer d'embarras ; pis-aller pour les peuples quand le mal devient si grand qu'on ne sait plus

quel remède appliquer Aussi voyez quel

est le caractère de l'activité politique de ces assemblées. Elles sont tantôt parfaitement insignifiantes, tantôt terribles. Si le roi est le plus fort, leur humilité, leur docilité sont extrêmes ; si la situation de la couronne est déplorable, si elle a absolument besoin des états, alors ils tombent dans la faction, deviennent les instruments ou de quelque intrigue aristocratique, ou de quelques meneurs ambitieux. En un mot, tantôt de pures assemblées de notables, tantôt de véritables conventions. »

Guizot, Histoire de la civilisation en Europe ; page 308.

FAITS HISTORIQUES RELATIFS AUX DROITS POLITIQUES GÉNÉRALEMENT CONSIDÉRÉS.

« Que n'a-l-oii une histoire de ce concile par un Fra-Paolo ! et que ne pourrait-on pas observer dans un commentaire historique sur les paroles de saint Grégoire de Nazianze ? Car il ne faut pas s'imaginer que, sous prétexte que dans les autres conciles on n'a point usé d'une aussi grande précipitation que le fut celle de saint Cyrille dans celui d'Eplièse, les passions et les cabales y aient eu moins de part. Il est bien nécessaire que le Saint Esprit préside dans ces assemblées, car sans cela tout serait perdu. »

Bayj.e, article Nestor lus.

— N'oublions jamais que les droits politiques sont : ou, subordonnés au droit, considéré comme absolu ; ou, prétendant à le formuler. Dans le premier cas, ils sont purement administratifs : dans la latitude que leur laisse le droit absolu. Dans le second, ils se considèrent : comme absolument indépendants.

Examinons-les , d'abord , sous ce premier point de vue.

Les conciles sont l'expression, la plus générale, des droits politiques. Certes , il est presque impossible d'avoir un vote : plus universel et mieux représentant l'intelligence. Eh bien! que d'anarchies, les conciles n'ont-ils point causées ? Y a-t-il eu, dans l'empire chrén. 6

tien, une horreur qui n'en provienne point ? Y a-t-il une erreur, qu'ils n'aient sanctionnée ? Y a-t-il un point, sur lequel ils n'aient prononcé de deux manières ?

— « Il semble, dit Bayle (art. Priscillieri), qu'on ait condamné dans les priscillianistes un sentiment que Ton a canonisé en la personne de saint Augustin. Voici trois choses certaines : 1° saint Augustin croit que l'homme est déterminé invinciblement ou au mal par sa corruption naturelle, ou au Lien par le Saint-Esprit ; 2° cette doctrine ôle à l'homme le franc arbitre, en prenant ce mot pour la liberté d'indifférence; 3° la doctrine dé saint Augustin a été autorisée par l'approbation solennelle de l'Église. Or, nous allons voir que les priscillianistes furent condamnés pour avoir détruit le franc arbitre, en soumettant la volonté de l'homme à une fatale nécessité qui l'entraîne sans qu'il puisse s'y opposer. »

— ■ Passons aux états généraux. En est-il jamais sorti une base d'ordre? Nous demandons un exemple.

Voyons les congrès des rois, tenus depuis le traité de Westphalie. Ce sont les conciles modernes , avec le canon pour Saint-Esprit. Là, aussi on peut dire : que, c'est une réunion de représentants de droits politiques, il y a longtemps que les congrès sont comparés : à la boîte de Pandore.

Arrivons à toutes les conventions, à toutes les constituantes, à toutes les assemblées de députés. En vérité, c'est se traîner dans la boue. Sous le rapport d'établissement d'ordre, il est impossible d'exprimer tout le mépris : que, ces assemblées ont mérité d'inspirer.

Examinons, maintenant, les différents âges historiques ; en partant du point de vue que nous avons accepté, pour traiter des droits politiques empiriquement établis.