CHAPITRE II

Fichte.

Un historien de la philosophie allemande, Kuno Fischer, dit dans son exposition du système de Fichte : « Schopenhauer a laissé dans lombre la Doctrine de la Science pour que celle-ci ne reléguât pas dans lombre son propre système. » Ce que Kuno Fischer dit de la Doctrine de la Science s'appliquerait encore mieux à deux autres ouvrages de Fichte auxquels Schopenhauer a fait, nous espérons le prouver, des emprunts bien plus importants, le traité sur la Destination de Vhomme et la Doctrine des Mœurs.

Nous n'avons pas à exposer le système de Fichte. La seule question qni nous préoccupe est de savoir ce que deviennent dans Fichte la chose en soi et la volonté que nous avons trouvées définitivement unies et confondues dans le criticisme.

Et d'abord que pense Fichte de la chose en soi ? Il la nie, il la repousse avec la plus grande énergie de la Doctrine de la Science^ elle est pour lui une pure impossibilité, «le pire abus de la raison, un concept absolument déraisonnable ». Et si nous cherchons pourquoi Fichte combat la chose en soi avec tant de vivacité, nous trou-

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extérieures qu*elle devrait au contraire dominer et déterminer à son gré. « La liberté des dogmatiques est une pure apparence (ein purer Schein) et leur doctrine de la volonté n'est qu'un déterminisme mal déguisé. » (*)

On sait le rôle que joue laliberté dans la doctrine et dans la vie même de Fichte ; on peut donc dire qu'ici cette question de la chose en soi devient pour lui comme une question personnelle, et ce n'est pas seulement le philosophe, c'est l'homme lui-même qui combat avec une vraie passion un concept qu'il croit funeste à ce qui fait pour lui la valeur, à ce qui est l'essence de l'âme humaine, la liberté. Il est donc impossible, semble-t-il, que la chose en soi rencontre jamais un adversaire plus décidé et plus intraitable et il serait curieux qu'elle réussît pourtant à se faire admettre sous un nom déguisé dans la doctrine de son plus grand ennemi. Mais avant de rechercher si la chose en soi, ainsi éconduite de la Doctrine de la Science, ne reparaît pas sous un autre nom, il est curieux de voir comment Fichte explique que l'idée en vienne à l'esprit de tout homme et particulièrement de son maître Kant.

Ce qui fait le trait d'union entre la Critique de la Raison pure et la Doctrine de la Science, ce qui nous permet de passer, par voie de conséquences, de la philosophie de Kant à celle de Fichte, ce sont toutes les parties de la Critique ovi Kant penche vers l'idéalisme, insiste sur les éléments à pnoH de la connaissance, accentue en un mot ce qu'on peut appeler le subjectivisme de son système. C est par ce côté, c'est pour ainsi dire, par cette porte du subjectif, de Y à priori^ que Fichte entre dans sa Doctrine de la Science. Extraire du criticisme tous les

(*) Introduction à la Doctrine de la Science, l" introd., 37.

germes d'idéalisme qu'il contenait et les préserver de tout élément étranger et compromettant, telle était la pensée constante de Fichte. Or il trouvait dans la philosophie de Kant comme un reste de réalisme qui devait tout d'abord attirer son attention et contre lequel un idéaliste ne pouvait manquer de porter ses premiers coups : c'était justement la chose en soi. La conserver par respect pour Kant, c'était ruiner d'avance l'idéalisme de la Doctrine de la Science; mais d'autre part, la repousserpurement et simplement, n'était-ce passe montrerdélibérément infidèle à ce même Kant qu'on prétendait avoir été le seul à bien comprendre (ich aileinhabe Kant richtig verstanden)(*). Une restait à Fichte qu'un parti : c'était d'interpréter la chose en soi de Kant dans un sens idéaliste et c'est ce qu'il fit dans sa deuxième introduction. Tous les kantiens se sont mépris sur la signification de la chose en soi : Kant d'après eux aurait fondé l'expérience sur quelque chose d'étranger au moi, sur une réahté existante et matériellement existante en dehors de l'esprit, cause de toutes nos sensations. Ainsi Kant aurait appliqué à la chose en soi le principe de causalité et serait tombé par là dans la plus manifeste des contradictions. N'est-ce pas faire injure au génie de Kant que de lui prêter une telle théorie dont le premier venu aurait reconnu « l'absurdité »? Qu'a donc vu Kant dans la chose en soi? Seulement un Noumène au sens étymologique du mot, l'objet d'une pensée, un objet purement intelligible que nous ajoutons au phénomène d'après les lois nécessaires de la connaissance. Aussi longtemps que Kant ne dit pas expressément : je dérive la sensation de l'action d'une chose en soi, aussi longtemps je nierai

(*) Doctrine de la Science, 2« introd.

cette interprétation fausse que les kantiens nous donnent de sa pensée. L'objet pour Kant (Gegenstand), même quand il le nomme cause de notre sensation, est ce que Tentendement ajoute au phénomène quand il en unit la diversité dans une conscience ; l'objet est donc une pure pensée ; l'objet nous aflFecte, cela veut dire dans le sens vraiment criticiste : quelque chose, qui est seulement pensé, nous affecte, ou : quelque chose est pensé comme nous affectant (*).

On sait que Eant avait, dans la Critique de la Raison pure, simplement fait entrevoir la possibilité de dériver l'entendement et la volonté d'une seule et même racine (Wurzel) qu'il laissait indéterminée. Or si l'on se demande ce que pourrait bien être dans son système cette commune racine de nos deux principales facultés, on trouve qu'elle ne peut être qu'une spontanéité primitive (das UrvermOgen der Spontaneitat). Celle-ci, en se développant comme faculté de connaître, se diviserait naturellement en sensibilité et en entendement. Dans l'esprit de Kant, la sensibilité se mêle non seulement à l'activité théorique, mais aussi à l'activité pratique de ce pouvoir initial, de cette spontanéité primitive ; c'est elle qui empêche l'entendement et la volonté d'atteindre l'absolu, cet inconditionnel qui n'est jamais saisi qu'incomplètement et qui reste le but idéal d'un progrès sans fin. La sensibilité peut donc être considérée comme une limite de la volonté et de l'intelligence et de leur commune racine, la spontanéité, et en ce sens elle est une négation. Mais la spontanéité ne saurait être limitée par quelque chose qui soit en dehors d'elle, car elle est par définition infinie, inconditionnée, ni par

(*) Doctrine de la Science, 2« introd.. n® 6.

quelque chose qui soit en elle, car il n'y a en elle que sa propre activité. Il ne reste qu'une ressource pour expliquer ce rôle négatif, limitatif de la sensibilité : c'est de regarder le sujet sensible comme l'œuvre, la projection de la spontanéité infinie se limitant elle-même; la sensibilité serait alors, considérée objectivement, la limite même posée par la spontanéité, et considérée subjectivement, l'intuition de cette limite. Maintenant cette limite a son origine en dehors du sujet fini, car elle est posée non par lui, mais avec lui; elle ne peut donc lui apparïdtre comme une limitation de lui-même, mais comme quelque chose qui est donné, reçu du dehors, quelque chose en face de quoi il se sent passif, et par conséquent il est conduit à imaginer la cause de ce quelque chose, non en lui, mais hors de lui, dans l'action d'un objet extérieur, en un mot dans une chose en soi; et ainsi la chose en soi n'est qu' « une place vide que le sujet remplit par un concept qu'il a formé lui-même sans le savoir (*). > Telle est la seule exphcation que Fichte pouvait donner et qu'il donnera en eflEet de la chose en soi, dans un système qui prétendait non seulement conserver, mais approfondir la pensée de Kant.

Fichte, s'attachant à découvrir avant tout le principe premier du savoir, la faculté vraiment primordiale, trouve celle-ci dans ta spontanéité, déjà entrevue par son maître, et qu'il déclare infinie, absolue; elle est pour lui non pas l'être, mais la vie, non la pensée, mais le penser, l'agilité pure (reine Agilit&t, actuspiunis, esse in mero actu). Mais ce penser pur est sans objet, c'est la vision tournée en dedans, ce n'est pas la vue réelle

(!) Uwe : Dit PMIomphie Fiehiês.

(Sehen nicht Ersehen). Un objet quelconque ne peut être pensé ni vu que s'il est détenniné, c'est-à-dire limité; or un tel objet, l'activité infinie ne peut le trouver hors d'elle, puisqu'il n'y a rien en dehors d'elle, ni en elle parce que son unité et son infinité mêmes repoussent toute limitation intérieure, c'est-à-dire toute détermination. Une telle activité ne saurait être que Subjective, réfléchie en soi et sans objet. Le concept seul d'une activité objective implique que quelque chose lui est opposé, qu'elle est donc limitée; une telle activité ne peut par conséquent se trouver que dans un moi fini. Il faut donc que l'activité absolue se limite elle-même, qu'elle consente à être unmoifini,si elle veut acquérir quelqu'objectivité, car activité objective et activité qui se limite, c'est une seule et même chose. Dès lors la vie absolue et absolument une à l'origine, qui s'échappait et se répandait à l'infini, se ramène en soi, se resserre sur un point déterminé et, par un acte d'individuation (actus individtiationisfrimarius), elle se contracte et s'exprime en un moi fini et concret. Alors seulement elle peut dire : moi, car le moi n'est qu'en tant qu'il est limité (ich ist nur insofem begr&nzt ist. — Sittmlehre, 1812,43).

Ainsi ce qui limite le moi apparaît au moi limité qui lui est contemporain comme quelque chose qui lui est opposé, comme un non-moi. Quant à l'activité absolue, elle n'est plus désormais enveloppée en elle, elle s'est donné un objet; c'est en se l'opposant qu'elle prend conscience d'elle-même, et en opposant à ce moi empirique, dans lequel elle est entrée, des limites toujours nouvelles, elle crée le monde extérieur, le monde des sens et de la conscience. Cette objectivation était nécessaire pour produire la connaissance, car le

moi fini ne pent se connaître qu'en opposition à un non-moi, si bien qu'on peut dire : il n'y a pas de moi sans le monde, ni de monde sans le moi (n'^eder ein leh ohne Welt noch eine Welt ohne Ich gilt. — Thats- des Bemvsts. 1810, p. 646, 667). Mais ce monde pourquoi nous apparaît-il comme opposé à l'intelligence tandis qu'il n'est qne sa création? C'est que l'intelligence n'a pas conscience d'elle-même lorsqu'elle crée, car alors elle est activité créatrice et rien d'autre ; la vue passe tout entière et se perd dans le regard (Hinsehen).

Sans doute c'est elle-même que l'intelligence voit toujours ou ce qu'elle a projeté bors d'elle-même ; c'est l'intelligence qui se reprend dans ses créations, mais elle ne se reconnitft pas, car elle est par nature toute dirigée, projetée vers le debors (Wissen ist Hinwissen); le propre de la vue c'est de se réaliser sans se voir; le propre de l'intelligence, de s'objectiver sans le savoir. C'est son propre visage que l'intelligence contemple dans nn objet; mais ce visage lui est étranger, lui apparaît comme extérieur' et opposé (visum nicht vultus, idea nicbt faciès); c'est une chose qu'elle ne sait pas avoir posée elle-même (ein nicht durch sich Gesetztes), qu'elle croit indépendante d'elle et subsistant par elle-même, en un mot c'est un» chose en soi (ein Ding in sich.) La chose en soi n'est donc en dernière analyse qu'une illusion de l'esprit qui méconnaît son œuvre et en fait honneur à je ne sais quelle entité extérieure à lui et absolument cbimérique. Le problème de la représentation se résout alors de la manière suivante : le moi limité se sent non pas seulement actif, mais passif, il n'agit pas seulement, il subit (er leidet) ; il faut donc qu'il y ait au dehors de lui quelque chose d'agissant qui le modifie; et où placerait-il

ce quelque chose si ce n'est dans Tobjet, dans le nonmoi? la limite même que cet objet lui impose fait naître en lui le sentiment de nécessité qui est le caractère propre de rexpérience. C'est ainsi que s'explique « la genèse du monde extérieur et de la chose en soi dans la conscience populaire » ; c est ainsi que nsnt la perception externe ou sensible (die sinnliche Wahrneh mung). En quoi celle-ci a-t-elle raison ou tort dans ce quelle affirme du monde extérieur? Si, parlant du monde des sens, on le décrit tel qu'on l'a vu ou touché, on exprime une simple perception et on est dans son droit. Mais si on le représente comme quelque chose qui existe en soi, alors on exprime, non plus une perception indiscutable, mais une pensée qu'on a formée soi-même et qui renferme une contradiction: car c'est une contradiction manifeste que d'imaginer une chose existant en dehors de la conscience et du moi et cependant connue. Nous ne saisissons dans la conscience et par conséquent nous ne connaissons que nos propres modifications; la « conscience populaire » ajoute donc à une science qu'elle a, celle du monde sensible, une science qu'elle ne saurait avoir, celle du monde en soi. La « réflexion philosophique », au contraire, nous enseigne que ce que nous voyons et savons, c'est toujours et uniquement nous-mêmes; c'est là le progrès qu'on fait en s'élevant de la conscience populaire à l'idéal transcendantal de « la Doctrine de la science. » Ainsi, qu'il s'agisse d'expliquer les représentations nécessaires, c'est-à-dire le contenu de l'expérience, ou le prétendu substratum de l'expérience, la chose en soi, nous sommes toujours renvoyés à nous-mêmes et des deux seuls principes auxquels Fichte prétend ramener toute doctrine de la science, la chose eu soi et l'intel-

ligence en soi, le premier principe, la chose en soi, étant ainsi écarté, il ne reste comme point de départ que le second, Tintelligence en soi, ou en. définitive le moi. Moi, dit Fichte, et c'est assez pour expliquer tout, et la science et le monde. Maintenant qu'est-ce au fond que ce moi d'où tout part et oii tout se ramène? C'est, sous un autre nom, la chose en soi, que Fichte prétend bannir définitivement de la philosophie et qui s'installe au cœur même de son système. Qu'est-ce en eflfët qui distingue chez Kant la chose en soi des choses proprement dites? C'est que, tandis que les choses sont relatives à nous-mêmes, à notre entendement et à ses lois, nous pensons au contraire la chose en soi comme indépendante (unabhângig) de nos facultés de connaître, et c'est pour cela qu'elle reste inconnaissable. Or, n'est-ce pas là le caractère du moi absolu? Fichte le reconnaît expressément lorsqu'il dit que celui-ci n'est pas donné dans la conscience réelle, mais qu'il lui est inaccessible (im wirklichen Bewustsein nicht gegeben, sondern fur dasselbe unerreichbar. — Orundl. d. gesam. Wîssench.j 272). Comment la conscience pourrait-elle en eflfet saisir le moi absolu de Fichte, comment pourrions-nous le connaître, alors que c'est du moi absolu et de son activité infinie que Fichte déduit les lois mêmes de la connaissance, le temps, l'espace, les catégories? En outre tout acte conscient est déterminé par des motifs quelconques (Grûnde), ne serait-ce que par un objet (Gegestand) qui lui est opposé; il suppose donc une représentation antérieure; mais le moi absolu est l'acte absolument premier; son activité précède toute représentation, car il est antérieur au non-moi ; il faut donc qu'il soit inconscient (bewustlos) précisément parce qu'il ne peut avoir de fondement (grundlos), ou

d'objet. C'est lui qui pose primitivement (Urposition) le non-moi, dont l'opposition au moi fait surgir la conscience; et ainsi la conscience empirique est précédée d'une activité inconsciente, indépendante de toute loi de connaissance, absolument libre de toute détermination, c'est-à-dire absolument inconnaissable; c'est bien là le signe auquel nous reconnaissons la chose en soi. Le moi fait tout dans Fichte, mais c'est un factotum aussi invisible qu'occupé; si on nous permet cette comparaison, il est pour le monde ce qu'Agrippine est pour le sénat romain dans la pièce de Racine

Invisible et présente, J'étais de ce ^rand corps Tâme toute puissante.

Entin rien n'égale la multiplicité des fonctions que remplit le moi de Fichte, si ce n'est la variété des noms qu'il porte dans les différents ouvrages de l'auteur. Fichte a, pour le désigner, une richesse d'expressions qui déconcerte le lecteur, fort embarrassé parfois de distinguer dans ce Prêtée le moi absolu du moi théorique et celui-ci du moi pratique. Ajoutons que Fichte lui-même a en vue, sans le dire toujours nettement, tantôt le moi universel, tantôt le moi individuel, et de là vient que certains historiens (Kuno Fischer par exemple) ont surtout insisté sur le premier, et d'autres (Lôwe) sur le second. Il n'en est pas moins vrai que le point de départ de Fichte, ce qu'il entend par le moi absolu est un moi universel, supra-personnel, (ûberpersônlich), un moi cosmique (Weltprincip), tandis que Kant parle toujours d'un moi individuel, sauf peut-être dans sa vague théorie de l'apperception absolue.

Fichte, si on me permet cette allusion au métier du célèbre philosophe hollandais, a lu la Critique avec les

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verres de Spinoza; il voit, dans le moi primitif, une vraie substance absolue; et tandis que Spinoza donne à sa substance première les deux attributs de l'étendue et de la pensée, Fichte semblablement dérive de son moi absolu le non-moi et le moi; mais chez Fichte le principe vraiment premier, le moi absolu, étant universel, est, par définition même, inconscient, car la conscience est l'apanage exclusif des individus.

Ainsi, ce moi universel, inconscient, antérieur aux lois de la pensée qu'il produira plus tard lui-même, est de toute manière inconnaissable. Nous ne pouvons le concevoir que comme inconcevable, comme l'absolue négation du concept; pour le concept, il est égal à zéro (es kann nur als Unbegreifliches begriffen werden, als absolute Négation des Begriffes, und ist fur den Begriff = 0— N. W. II, 163). C'est bien là réellement le pendant de la chose en soi kantienne, et Fichte le reconnaît implicitement lui-même lorsqu'il l'appelle : « le moi en soi » (das Ich in sich). «Fichte dit quelque part : « Bien des hommes seraient plus près d'admettre un morceau de lave dans la lune qu'un moi absolu. » Nous avouons, avec M. Liebmann, être de ces hommeslà ; rien n'empêche en effet qu'un morceau de lave soit Tobjet d'une connaissance, tandis qu'un moi en soi posé on dehors et indépendamment de toute représentation et qu'on doit pourtant se représenter serait à nos yeux, pour employer une expression chère aux philosophes allemands, du fer en bois (hôlzernes Eisen) (*).

Mais si l'absolu échappe à toute notion, s'il vit retiré dans une sphère supérieure où n'atteint pas même le plus élevé de nos concepts, le plus haut principe de la

^*) Voir Liebmann : Kant et les Epigoms^ p. 84.

science (Urbegriff), alors qu aurons-nous à en dire et d'où Fichte a-t-il reçu le don miraculeux de concCToir « Finconcevable », et de parler de ce qu'il ne peut connaître? C'est que si l'absolu ne lui apparaît pas, étant enfermé en lui-même, son apparition du moins lui apparaît, et ce qu'il nomme, ce qu'il détermine même, ce n'est pas l'absolu primitif (Urabsolut), c'est seulement l'absolue apparition qui en émane (die absolute Erscheinung). De même, Schopenhauer ne connaît pas vraiment la chose en soi, mais il en saisit la manifestation immédiate dans la volonté. Ainsi Fichte, sans connaître l'absolu, va nous dire de quelle manière il se manifeste, comment il agit et même quels sont ses attributs principaux, ce qui fait son essence, c'est-àdire au fond ce qu'il est.

Tous les philosophes avant Kant, se sont trompés sur la nature de l'absolu, car ils ont fait consister celui-ci dans l'être, c'est-à-dire dans une chose morte, et ils ne voyaient pas que dans le concept d'être est déjà impliquée la pensée, l'être n'étant que « la moitié d'une opposition dont la pensée forme l'autre moitié. » Or le problème de toute philosophie étant, aux yeux de Fichte, de ramener la pluralité à l'unité, d'atteindre le principe vraiment un et vraiment absolu, il faut, pour trouver ce principe, remonter plus haut que n'ont fait les philosophies antérieures ; il faut, au delà de la dualité de l'être et de la pensée, arriver à une unité qui absorbe en elle cette dualité : cette unité vraiment primitive, c'est l'absolue activité (die absolute, die suprême Thâtigkeit). L'activité, voilà le terme le plus général que Fichte emploie pour désigner l'absolu. S'agit-il maintenant de préciser ce terme, de déterminer quel genre d'activité déploie l'absolu, nous trouvons sur ce sujet, et à consi-

dérer l'ensemble des œuvres de Fichte, deux attributs principaux que la pensée flottante de l'auteur prête tour à tour à son premier principe. Au début, et alors que Fichte s'inspire plus directement de Kant, nous apprenons que l'activité du moi absolu se manifeste comme intelligence, une intelligence infinie et réfléchie sur elle-même ; mais bientôt après Fichte corrige, ou, comme il le prétend, complète cette première indication sur l'absolu. Kant ayant proclamé le primat de la raison pratique, Fichte subordonne dans l'absolu l'intelligence à la spontanéité, à la libre activité, et dès lors la racine la plus profonde du moi, le vrai nom de l'absolu, c'est volonté. C'est dans son ouvrage sur la Destination de Vhomme (1799) que Fichte développera surtout cette seconde manière de voir : ici l'absolu nous est présenté comme la volonté infinie. Plus tard et déjà même dans la Docimm de fa Scienèê ( 1801), l'élément intellectuel reprend faveur et c'est le savoir qu'on donne alors pour attribut premier à l'activité absolue ; ce n'est plus le même mot lumière (Licht) qui est préféré, mais un mot qui a un sens plus subjectif; ce n'est plus ce qui éclaire seulement, c'est ce qui voit, la vision même ou l'absolu savoir (die Sehe). On le voit, en fait d'absolus, Fichte en a beaucoup pour être de vrais absolus; mais le seul d'entr'eux qui doive nous intéresser, parce qu'il peut être un antécédent de la métaphysique de Schopenhauer, c'est l'absolu qui est volonté.

Des deux aflSrmations qui sont au fond de la métaphysique de Schopenhauer : il y a des choses en soi, et les choses en soi sont volonté, nous avons rencontré successivement la première et la seconde dans la philosophie de Kant. Nous venons de découvrir la première, la chose en soi, dans Fichte; jusqu'à quel point et sous

quelle forme y trouverons-nous maintenant la seconde, la volonté en soi ?

On pourrait dire, pour s'orienter dans les labyrinthes de la Doctrine de la science, qu'il y a dans Fichte une triple manière d'envisager le même principe premier, et comme une hiérarchie à trois degrés des différents absolus. Au sommet, et tout à fait hors d'atteinte de rintelligence, est le suprême absolu; au-dessous est l'expression première de ce suprême absolu, l'absolue activité; au-dessous, enfin, le savoir absolu et le vouloir absolu sont des manifestations parallèles de l'absolue activité. C'est évidemment par ses manifestations, le savoir et le vouloir, que l'absolu, se rapprochant de nous, peut fournir matière à nos méditations, et c'est en effet à définir ce savoir et ce vouloir que Fichte emploie toutes les ressources de sa dialectique. Attachons-nous au vouloir qui est seul en question dans cette étude sur la volonté.

Dans la Doctrine des mcmrs, Fitche s'efforce de développer ce que contient la conscience de notre nature morale, et pour cela il commence par se demander quelle est l'essence du moi; il la trouve dans une absolue indépendance, laquelle s'exprime pleinement dans la volonté. Se trouver, se sentir, c'est trouver et sentir son vouloir; moi pur et volonté pure, moi absolu et volonté absolue, sont choses identiques.

Dans la Destination de Vhomme, la foi, m'élevant audessus de la science, m'assure qu'il doit y avoir autre chose que mes représentations et que ma nature vraie, le fond de mon être n'est pas le savoir (das Wissen), mais le faire, (das Thun, das Handeln). Une voix intérieure me dit qu'il y a quelque chose « qui est en dehors et qai est pleinement indépendant des lois de la con-

naifigaiice * (ein ausser dem Wissen Lîegendes und vrm ibrn v&llig Unbefangenes — édit. 1880, p. 129); cela je le hbIb immédiatement (unmittelbar) ou plutôt je le Ken» en moi-même (ich flihle es), car ce quelque chose est inséparable de la conscience de moi-même et ce (quelque chose est effort et volonté. Est-il besoin de faire remarquer que dans ce curieux passage nous trouvons mot pour mot le langage que tiendra Schopenhauer dans le Monde comme volontés

Kt maintenantpourquoi la volonté est-elle chezFichte, plutôt que toute autre faculté, lattribut essentiel du moi ? Nous avons montré que si Kant avait maintenu dans la Raison pure la "possibilité de la chose en soi, ('/était avant tout dans l'intérêt de sa morale ; aussi, avons-nous vu la chose en soi devenir volonté ou caractère intelligible. Il en est de même chez Fichte : le moi en soi est volonté parce qu'ainsi lexige la morale de Kichte. Ici encore dans le domaine moral, nous allons découvrir une ressemblance très frappante entre Fichte ot Schopenhauer : ils accordent tous deux à la volonté la prépondérance sur Tentendement.

La suprématie ou, comme s'exprime la philosophie critique, le primat de la raison pratique domine toute la philosophie de Fichte, car cette philosophie est, par dessus tout, un idéalisme moral et Fichte lui-même n'est pas seulement le partisan, il est Tapôtre de l'Impératif catégorique, un apôtre qui trouve dans son (Wangile la source de toute vérité et la solution des plus importants problèmes. Pour le maître, pour Kant, la loi morale s'étendait seulement à tous les êtres raisonnables (allen vernûnftigen Wesen) ; pour Fichte elle devient la loi du monde, car c'est elle qui explique, on peut dire môme qui crée la raison humaine et la raison

humaine à son tour crée le monde, ou si on aime mieux est la raison du monde (Weltvernunft). Nous savons que c'est Tintelligence, le moi, qui pose le non-moi, le monde extérieur, et cela est nécessaire pour que l'activité inlBnie sorte d elle-même, pour qu'elle puisse avoir un objet, « s'objectiver. » Mais nous demandons alors pourquoi l'activité infinie, pourquoi l'absolu s'objective, quelle est la raison dernière qui levait sortir de sa contemplation solitaire, de sa réflexion. sur lui-même? Sans doute la raison théorique nous dit que c'est le moi qui se limite lui-même et par conséquent nous savons qu'il faut chercher la cause de la limitation du moi uniquement dans le moi lui-même (Anstoss zur Selbstbeschrânkung).Nous avons donc, si l'on veut, la cause (Woher), nous n'avons pas le but (Wozu) de la limitation du moi. Voyons si nous ne trouverions pas cette raison finale dans la nature même de l'absolu.

L'absolu est une tendance infinie à la causalité, à l'action (ein unendliches Streben nach Causalitât). Mais le concept seul de tendance exige une limitation, car on ne conçoit une tendance que si elle est gênée, contrariée par une résistance quelconque qui l'empêche d'aller au but; qui dit effort, dit lutte et combat contre un obstacle. Il faut donc que le moi absolu se limite lui" même et qu'il se donne, par cette limite, une résistance contre laquelle il puisse lutter, exercer son énergie. Or c'est, nous le savons, en se limitant, en se donnant un objet (*), que le moi donne naissance à l'intelligence finie, à la raison théorique. Le pouvoir théorique n'est donc que l'instrument nécessaire du fournir 'pratique ; l'intelligence est vassale et le vouloir suzerain, parce que la

(1) Gegensland=Widerstand.

première est le moyen, tandis que le second est le but. La raison n'est théorique que pour devenir pratique (die Vernunft ist theoretisch um praktisch zu zein — S. W. I, 264, 295).

Ainsi ce qui fait sortir l'absolu de lui-même, ce qui l'empêche d'être une intelligence éternellement repliée en elle, c'est sa propre nature : l'absolu n'est pas un être infini, c'est une activité infinie et cette activité n'est autre chose qu'un effort, une impulsion (Trieb), une tendance qui n'atteint jamais son but puisqu'elle est infinie, et qui ne peut, en s'exerçant, que se poser de nouvelles limites qu'elle franchit les unes après les autres et qui s'appellent le monde objectif. Ainsi si le monde existe et avec lui l'intelligence ou pouvoir théorique, c'est parce que la raison pratique se pose et doit, de par sa nature, se poser à elle-même des fins successives qui se réalisent par le moyen du monde et de l'intelligence et dès lors le fondement, la raison dernière du monde n'est pas une cause nécessaire, comme chez Spinoza, mais une cause finale, à savoir l'activité qui veut par lui se réaliser peu à peu ; le moi pur est bien moins donné à l'origine que posé ou proposé à Ja fin comme but suprême, il devient bien plus qu'il n'est, car ii s'efforce éternellement de réaliser son idéal, et cet idéal, c'est lui-même. L'activité infinie est moins le principe, le point de départ que le but lointain, éternellement poursuivi et c'est pour en permettre la poursuite que surgissent les activités individuelles et avec elles leur œuvre commune, le monde extérieur. Mais, qu'est-ce enfin qu'une activité qui n'a d'autre but qu'elle-même (Selbstzweck), si ce n'est cette activité que Kant avait proclamée autonome, l'activité morale? Ainsi est assuré le triomphe, le primat de la raison pra-

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tique, fin suprême de Tunivers. La raison dernière de toute activité est le devoir (SoUen). Le moi absolu doit, c'est là sa nature intime, être infiniment actif. Et qu'estce, d'autre part que la loimoralepourl'individUjpour « le moi empirique? » C'est le double sentiment que le moi particulier doit être le moi pur et qu'il nest point cela. Cette contradiction entre ce que le moi est et ce qu'il doit être, donne incessamment naissance au monde réel. Ce n'est donc pas dans la réalité ni dans notre connaissance du monde réel que nous devons chercher des motifs d'action, car alors la conscience serait hétéronome, et par conséquent étrangère à toute morale ; l'idéal crée la réalité, et la nature entière n'a de sens que si elle nous est un moyen de faire notre devoir. Il était impossible de pousser plus avant et d'établir plus fortement le primat de la raison pratique et le triomphe de l'idéal moral. La téléologie domine toute la philosophie de Fichte qui est une philosophie du but.

Ainsi Fichte ne reconnaît pas seulement, de même que Kant et Schopenhauer, une véritable chose en soi, à savoir un moi absolu ; mais sa chose en soi est en dernière analyse activité infinie, effort (Trieb), c'est-àdire en somme, volonté, tout aussi bien que chez Kant et Schopenhauer. Enfin, la volonté a aussi chez lui le pas sur l'intelligence et le primat de la raison pratique, plus accentué encore chez lui que chez ses deux compatriotes, est l'âme de toute sa philosophie. Telles sont les trois ressemblances frappantes que nous relevons chez ces trois philosophes, ressemblances qui nous permettent de dégager de leur système une métaphysique analogue de la volonté.

Ajoutons enfin que Kant est loin de donner à sa doctrine du primat de la raison pratique toute la significa-

tîon qu elle a prise dans le système de Fichte. Pour Kant, la pure spontanéité de la raison pratique exige que le bien absolu soit réalisé et cette réalisation de l'absolu étant le but le plus élevé qui puisse être assigné à l'activité devient, en raison même de sa noblesse, la fin dernière de tout être. Mais Eant, tout en faisant ainsi du primat de la raison pratique le couronnement de sa philosophie, est loin de vouloir déduire de la volonté les lois de la pensée et de l'être ; il n'identifie pas la logique avec la métaphysique, fût-ce même la métaphysique de la volonté. La critique de Kant se borne à constater les différents pouvoirs de la raison humaine et à en décrire le fonctionnement et comme l'organisme. Fichte veut expliquer cet organisme ; mais il ne peut, s'il reste fidèle à l'esprit critique, expliquer la raison que par elle, car la raison est autonome, et, qu'elle soit théorique ou pratique, elle ne connaît qu'elle-même. L'organisme de la raison ne peut, dans la doctrine de la science, être dérivé que d'un principe, absolu sans doute, mais fourni par la raison même et ce principe ne peut être qu'un principe final. Dès lors, les facultés rationnelles et l'organisme entier de Tintelligence doivent être considérés comme des moyens pour réaliser la fin dernière de la raison qui est l'idéal moral; il n'y a plus ici deux règnes : celui de la science et celui de la conscience reliés sans doute, mais distincts et ayant leurs lois spéciales comme chez Kant; il n'y a ici que le règne des fins, et la conscience non seulement domine, mais fait la science; le monde entier avec ses phénomènes, et l'intelligence avec ses opérations ne sont que l'histoire de la conscience (die Geschichte des Bewustseins).

Si maintenant nous essayons de résumer et de mar-

quer nettement ce qui, malgré les nombreuses analogies que nous avons relevées, distingue essentiellement la Critique de la Doctrine de la Science relativement au problème qui nous occupe, le problème de la volonté, voici ce que nous trouvons : d une part, il nous paraît certain que Tidée de ce moi absolu qui se résout finalement en volonté a été primitivement fournie à Fichte par ce moi pur de lapperception transcendantale auquel Kant fait si souvent allusion, sans le définir jamais parfaitement, et qui, ne tombant pas, lui non plus, dans le domaine de la conscience, est pour Kant comme le pendant, le corrélat inconnu de la chose en soi; mais, d'autre part, même ce moi pur chez Kant ne crée le monde extérieur que dans sa forme ; chez Fichte, il crée tout, forme et fond, lois et [contenu du monde (Inhalt). Aussi, tandis que Kant nous donne une simple théorie de la connaissance, Fichte construit une vraie métaphysique où les lois de la pensée sont les lois mêmes de l'être. L'existence du monde était pour Kant une question qui relevait de sa théorie de la connaissance ; pour Fichte, cette question, devenue toute métaphysique, se pose ainsi : comment le monde sort-il de l'absolu? Enfin le moi de Kant est individuel ; celui de Fichte est universel (Weltprincip), et tandis que pour Kant le phénomène est un produit de ce moi individuel, pour Fichte il est l'œuvre, l'émanation d'une substance absolue. Lors donc que Kant parle de la volonté, du caractère intelligible, il faut entendre la volonté, le caractère de l'individu, tandis que pour Fichte il s'agit d'une volonté universelle, absolue et infinie comme le premier principe dont elle est à la fois la manifestation et l'essence même. •

La volonté de Fichte est universelle, car elle est

labsolu, rinfinie activité. Elle s'écarte donc en cela de la volonté individuelle de Kant et se rapproche de la volonté une de Schopenhauer. La volonté infinie, ou la volonté du premier absolu (Urabsolut), précède la conscience qui n est que sa création. Cette volonté infinie et inconsciente est Tâme du monde, lunivers n'est que le phénomène de la volonté (S. W., II, 657). Ce vouloir est, dans son développement progressif, d'abord le sentiment d'une force (Kraftgefûhl), et ce sentiment môme est le principe de toute vie (das Princip ailes Lebens); à un degré plus élevé il sera le principe de la conscience où viendra se refléter l'univers ; le vouloir est donc bien réellement le créateur du monde (Weltschôpfer). Enfin cette volonté de l'absolu ne se repose jamais, car si elle atteignait le but de ses efforts, son activité, n'ayant plus de raison d'être, s'arrêterait et avec elle finirait le monde.

Ainsi une volonté universelle, inconsciente, cause et substance de tous les phénomènes, principe de vie, activité qui ne se repose jamais, telle est la volonté de Fichte qu'on a appelée « une volonté titanique » ; c'est la volonté du Faust de Gœthe : « Si je me couchais jamais sur le lit de la paresse, ce serait fait de moi. » A tous ces traits qui ne reconnaîtrait la volonté de Schopenhauer, cette volonté qui a pour caractères d'être infinie, inconsciente, source de vie et substance universelle, enfin jamais reposée et jamais lasse? Ne semble-t-il pas qu'il y ait unité parfaite de vues entre les deux philosophes et que les deux systèmes se confondent? Il n'en est rien pourtant, car la volonté de Fichte a beau avoir avec celle de Schopenhauer ces très frappants et très nombreux points de ressemblance ; elle en diffère et lui est supérieure en un point essentiel :

c'est qu'elle est une volonté morale, tandis que la volonté de Schopenhauer est une volonté physique.

La volonté infinie de Fichte ne s'appelle pas seule-, ment l'absolu, elle s'appelle Dieu. Mais qu'est le Dieu de Fichte? Malgré les différents noms qu'il lui a successivement donnés dans ses différentes œuvres, Dieu est par dessus tout pour lui l'ordre moral. Le Dieu de Kant était postulé comme un médiateur nécessaire entre la félicité et la vertu, c'est-à-dire entre la sensibilité et la raison. Ce Dieu kantien devait disparaître dans un système qui dérivait la sensibilité et la raison d'un même principe; c'est dans ce principe même, dan.5 l'activité absolue que Fichte devait faire rentrer cette unité médiatrice cherchée par Kant et postulée par sa morale. L'ordre moral du monde (die moralische Weltordnung), voilà dit Fichte notre Dieu et nous n'en avons pas besoin d'autre ; mais cet ordre est un ordre vivant, car Fichte ne tombera pas dans la faute commise par son maître Spinoza qui « a tué son Dieu en faisant de lui un être sans vie ». C'est l'ordre eu action, ce qui ordonne, non ce qui est ordonné (ordo ordinans non ordo ordinatus); c'est l'idéal qui veut se réaliser, c'est le but et aussi la tendance à ce but, c'est enfin « une volonté infinie qui se pose comme loi et se réalise, s'achève elle-même » (S. W., V, 382). Et de même, c'est la volonté qui fait le fond de notre être : nous ne valons que par ce que nous voulons; il y a un lien entre le monde sensible et le monde supra-sensible et ce lien est la bonne volonté. Par elle nous sommes dès ici-bas les citoyens d'un monde supérieur, c'est ce que nous aflBrme Ib, foi qui l'emporte sur la science. Nous croyons, la conscience l'atteste, que notre bonne volonté peut être cause d'effets éternels, d'effets qui se

prolongent dans un monde supérieur, et le rô^e de la volonté infinie est précisément de faire que nos actions, enfermées dans notre sphère limitée, aient une portée au delà du monde sensible, dans ce monde idéal dont elle est l'ordonnatrice. Cette volonté infinie est une et son unité explique Tharmonie qui règne dans le monde des esprits. C'est en elle que nous vivons et que nous sommes; c'est cet ordre moral, qui est nousmêmes, que nous devons réaliser, car nous nous créons nous-mêmes, nous sommes ce que nous voulons être; « Tàme de mon âme n'est pas une âme étrangère et venue du dehors ; elle a été mise en moi par moi-même... La volonté est ce qui agit et vit dans le monde de la raison comme le mouvement est ce qui agit et vit dans le monde des sens. Je suis sur la limite de deux mondes diamétralement opposés, un monde sensible où règne la simple activité (die That) et un monde invisible et insaisissable où règne la volonté ; je joue dans les deux mondes le rôle d'une force primordiale. C'est ma volonté qui les embrasse tous les deux. Cette volonté est déjà en elle-même et pour elle-même partie intégrante du monde supra-sensible, et moi-même par chacune de mes décisions je meus, avec ma volonté, quelque chose aussi dans ce monde supérieur... Ce n'est pas seulement quand je serai arraché au monde terrestre que j'aurai accès dans le royaume supràterrestre; je suis déjà et je vis dans ce royaume plus véritablement que dans le monde sensible... Ce que vous appelez le ciel n'est pas situé au delà du tombeau, il est parmi nous et sa lumière brille dans toute âme pure. Ma volonté est mienne, absolument dépendante de moi, par elle je suis citoyen du royaume de la liberté... » {ïa Destination de T homme, l^^ édition, p. 179).

Nous n'avons pas à juger ici Tidéalisme de Fichte. Nous ferons remarquer seulement que cet idéalisme si original et si hardi se résout iBnalement, si on nous permet cette expression, en un réalisme moral, car la morale, et, dans la morale la volonté est la seule réalité que reconnaisse Fichte, celle qui fonde toutes les autres. Lui aussi est parti du monde comme représentation pour aboutir au monde comme volonté, et il est arrivé alors à la chose en soi cette aventure singulière que combattue et même proscrite dn système de Fichte au nom de la liberté, non seulement elle est ressuscitée d'abord dans ce système sous la forme du moi absolu, mais elle y est devenue à la fin cette liberté même qui l'avait condamnée à mourir. On a vu comment la morale avait amené Fichte à faire de la volonté le lien vivant entre le monde actuel qui est mauvais et le monde à venir qui sera parfait. Pessimiste comme Schopenhauer à l'égard du présent, Fichte est optimiste en face de l'avenir que prépare au monde cette ouvrière infatigable, une et partout présente, antérieure et supérieure à la connaissance comme la volonté de Schopenhauer, mais qui s'appelle ici la volonté morale.

Pour Fichte donc comme pour Schopenhauer, tout au fond est volonté : mais si pour Schopenhauer la volonté embrasse tout ce qui est, pour Fichte elle produit tout ce qui doit être.